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Cours sur la volonté

 | 
Jean-Luc Marion

20 novembre 2002

Texte intégral

  • 1 Leibniz, Remarques sur Descartes, dans Opuscules philosophiques choisis, op. cit., p. 27 — PS IV, (...)
  • 2 Ibid.

1De critique de Leibniz à Descartes, il y en a une deuxième, lorsque Leibniz aborde le commentaire du § 35 des Principes, qui porte sur l’étendue de la volonté comme origine de nos erreurs. Leibniz écrit : « Je n’admets pas que les erreurs dépendent de notre volonté plutôt que de notre entendement. »1 À cela s’ajoute ce qui est dit à propos du § 6 et que Leibniz rappelle : « Nous jugeons donc, non pas selon notre volonté mais selon ce qui se présente à notre conscience. »2 C’est en vérité sur ce point que la discussion débute.

  • 3 Ibid.

2Leibniz écrit : « Quant à l’opinion de Descartes, que la volonté s’étend plus loin que l’entendement, elle est plus ingénieuse que vraie : ce ne sont là que belles paroles pour le grand public, [car] nous ne voulons rien que ce qui s’offre à l’entendement. »3 Que veut dire Leibniz ? Que la cause de l’erreur ne dépend pas de la volonté, puisque celle-ci est elle-même déterminée par l’entendement. La cause de l’erreur tient à des impropriétés de l’entendement lui-même. On dira qu’il y a erreur lorsque mon entendement fait des erreurs. Les causes intellectuelles de l’erreur sont un défaut de mémoire ou un défaut d’attention. C’est pourquoi le remède à l’erreur est de renforcer l’attention et de contrôler la mémoire, c’est-à-dire de s’appuyer sur le respect des formes logiques en général.

  • 4 Ibid., p. 20 — PS IV, p. 356.
  • 5 Ibid., p. 29-30 — PS IV, p. 362.

3Remarque : il y a un point positif dans cette critique, qui consiste à recentrer le libre arbitre sur ses fonctions propres. En commentant le § 6 des Principes de la philosophie, Leibniz remarque : « Nous avons le libre arbitre, non pas quand nous percevons, mais quand nous agissons. »4 Il s’agit d’une thèse positive et une transition décisive pour notre parcours. On peut compléter ceci par une remarque faite sur le § 37 du texte cartésien : « La plus grande perfection de l’homme ce n’est pas moins son pouvoir d’agir avec raison que son pouvoir d’agir librement ; ou plutôt les deux choses n’en font qu’une, puisque chacun est d’autant plus libre, que l’usage de sa raison est moins troublé par la violence de ses passions. »5 Traduisons : je suis d’autant plus libre que j’agis selon le cours de la raison sans être troublé par les affections de la volonté. Ce point appelle plusieurs précisions.

  • 6 Ibid. PS IV, p. 362.
  • 7 Ibid., p. 28 — PS IV, p. 362.

4D’abord, on comprend que la question de l’erreur va se jouer ici uniquement dans l’entendement. Comment expliquer qu’avec le seul entendement, tantôt je me trompe, tantôt je ne me trompe pas ? Il va falloir surdéterminer l’entendement pour que l’écart entre la connaissance vraie et la connaissance fausse puisse se concevoir. Pour cela, Leibniz va introduire un nouveau concept, directement lié à l’autorité qu’il donne à l’intention : « sich begreifen ». L’expression est employée dans le texte latin pour commenter « animadvertere » : « Ipsum vero animadvertere, s’aviser, non est in nostra potestate nec in arbitrio voluntatis, imo prius intellectui occurrere oportet, pendetque a praesenti perfectionis nostrae gradu »6, soit en français : « il n’est pas en notre puissance, et il ne dépend pas non plus de notre volonté de faire retour sur nous-mêmes, de nous aviser. »7 Animadvertere signifie “remarquer”, “tourner l’esprit vers quelque chose” — animam ad vertere. Leibniz emploie l’allemand sich begreifen, qui signifie “prendre en main”, “s’aviser”. Si l’on admet cette équivalence, s’aviser n’est ni dans notre pouvoir, ni dans la décision de la volonté. Ceci relève purement de l’entendement.

  • 8 Ibid. 28-29 — PS IV, p. 362.

5Leibniz poursuit : « Il faut d’abord que la chose s’offre à notre entendement, et alors cette capacité dépend du degré actuel de notre perfection. »8 Cette thèse est un peu étrange. L’entendement décide de viser, il consiste à sich begreifen, “s’emparer de” plus exactement. Or, s’aviser, se tourner vers, s’avertir, n’est-ce pas là une décision ? L’entendement s’oriente, se décide. Ainsi, après avoir dit que la volonté n’a rien à voir avec l’entendement, Leibniz donne un sens extrêmement fort à l’entendement. L’attention est ainsi l’entendement s’orientant lui-même. Il y a donc une part de décision. Leibniz en vient à introduire à l’intérieur de l’entendement une instance de décision de l’entendement. C’est justement cette orientation que Descartes avait assignée à la volonté comme telle. Puisque Leibniz veut que la volonté n’ait qu’un rôle pratique, et non théorique, il faut bien que l’instance théorétique, l’entendement, assume la fonction qui n’est plus dévolue à la volonté. Sur le fond, cela ne change pas grand chose.

  • 9 Ibid. — PS IV, p. 361.
  • 10 Descartes, Regulae ad directionem ingenii, VIII, AT X, p. 392.

6Faisons quelques compléments en entrant dans le détail de la critique. Leibniz insiste sur le fait que l’erreur est affaire d’attention et de mémoire. « Mens […] non satis rei attendit », « errore memoriae »9 écrit Leibniz. Mais dire qu’il y a une part de l’erreur qui vient du défaut de l’attention ou de la mémoire est une thèse déjà admise par Descartes. Dans les Regulae X et XI, Descartes parle de la perspicacité et de la sagacité. Pour Descartes, il faut, quand on veut connaître exactement, que l’entendement suive deux règles : la règle de l’attention, qui consiste à voir les choses en les distinguant les unes des autres, et la règle de la déduction, qui demande de la présence d’esprit en se référant à la mémoire et avec beaucoup d’art, c’est-à-dire avec une considération formelle — il y a un souci de formalité chez Descartes avec la doctrine de la series : « rerum quaerendarum series »10, la mise en série des choses que l’on recherche, en sorte que la définition de l’une englobe le passage à une autre. Descartes connaît donc très bien ces règles.

  • 11 Leibniz, Discours de métaphysique, PS IV, p. 452.
  • 12 Leibniz, Remarques sur Descartes, dans Opuscules philosophiques choisis, p. 36 — PS IV, p. 356.

7En outre, au § 26 de son Discours de métaphysique, Leibniz écrit : « notre âme […] n’a besoin que d’animadversion pour connaître les vérités. »11 C’est parfaitement la thèse de Descartes. Quelle est donc la véritable distinction ? On ne peut pas dire que ce soit le fait que la volonté n’a rien à faire dans le domaine théorique, puisqu’il y a une instance de l’entendement par lui-même, qui est réintroduit sous le nom d’animadversion. On ne peut même pas dire que la thèse de Leibniz, selon laquelle je suis d’autant plus libre dans la connaissance que la volonté n’intervient pas, soit anticartésienne, puisque Descartes reconnaît que je suis d’autant plus libre que je suis moins indifférent. Alors ? Alors il faut comprendre que la règle générale de Descartes n’est pas de dire d’abord que la volonté s’étend plus largement que l’entendement. Cette constatation permet de rendre compte non pas de la connaissance, mais de l’erreur. Dans le cas de la connaissance, dans la Méditation Quatrième, la connaissance vraie est le cas où d’une grande lumière dans l’entendement suit une grande inclinaison dans la volonté. Pour Descartes, il est clair que le jugement vrai est toujours celui dans lequel c’est l’entendement qui détermine la volonté, non l’inverse. Il n’y a donc pas de distinction entre Descartes et Leibniz ici. Insistons-y. Leibniz soutient que si la volonté va au-delà de l’entendement, il peut y avoir des erreurs. Or, c’est exactement ce que dit Descartes ! Leibniz dit aussi qu’il vaudrait mieux que la volonté se tienne tranquille et qu’elle suive l’entendement. Mais c’est exactement ce que dit Descartes encore une fois, en sorte que la mauvaise foi de l’objection leibnizienne est flagrante. Du reste, faire un contresens aussi massif sur l’interprétation de Descartes est tout de même étonnant. Ceci acquis, la voie que nous allons désormais suivre va nous mener à Kant. Elle consiste à partir du fait que la volonté s’étend réellement au-delà des limites de l’entendement — ce que Leibniz lui-même admet du reste, lorsqu’il dit : « Liberum arbitrium habemus non in sentiendo, sed in agendo. »12 Le libre arbitre ne se trouve pas limité au domaine de la connaissance, mais déborde dans le domaine pratique.

  • 13 Descartes, À Mersenne, 28 janvier 1641, AT III, p. 295.

8Car quel est finalement le véritable lieu de l’opposition entre Leibniz et Descartes ? Il y en a bien un, mais beaucoup plus subtil en vérité. D’un côté, Leibniz pense que le libre arbitre ne concerne pas du tout le domaine de l’idée et donc de la connaissance. Dit autrement, Leibniz estime qu’il n’y a pas d’interférence entre le libre arbitre et l’entendement. De l’autre, considérant que l’entendement est un mode de la res cogitans au même titre que la volonté, Descartes admet au contraire que, d’une certaine manière, toute représentation de l’entendement, tout concept, peut être voulu, si bien, inversement, que toute volonté peut être considérée comme une représentation. Voilà qui se traduit par la thèse constante énoncée dans la lettre à Mersenne du 28 janvier 1641 : « Je prétends que nous avons des idées non seulement de tout ce qui est en notre Intellect, mais même de tout ce qui est en la Volonté. Car nous ne saurions rien vouloir, sans savoir que nous le voulons, ni le savoir que par une idée. »13 Comprenons : pour Descartes, une volonté est nécessairement aussi une idée. Pourquoi ? Ce qui veut en moi est la res cogitans. Mais la res cogitans est aussi le pouvoir d’avoir des idées, de représenter. Donc tout ce qui est dans la res cogitans et au même titre ce qui est voulu est une idée.

  • 14 Descartes, À Regius, mai 1641, Alq. II, p. 333-334.
  • 15 Descartes, Les passions de l’âme, I, 19, AT XI, p. 343.

9Cette thèse se retrouve dans une lettre à Regius de mai 1641 : « l’intellection est proprement la passion de l’âme, et l’acte de volonté son action : mais comme nous ne saurions vouloir une chose sans la comprendre en même temps, et que nous ne saurions presque rien comprendre sans vouloir en même temps quelque chose, cela fait que nous ne distinguons pas facilement entre elles la passion de l’action. »14 Cette thèse est essentielle : lorsque je connais, je suis passif. Mais la connaissance donne un objet qui peut immédiatement être voulu, c’est-à-dire approuvé ou rejeté. S’ensuit que la distinction entre la volonté et l’intellection est une distinction faible, donc que ce sont deux modalités de la même cogitation. Qu’est-ce à dire ? Réponse : que quand je connais quelque chose, je suis immédiatement convoqué à le vouloir positivement ou négativement. Inversement, je ne peux rien vouloir sans que je n’en aie une représentation. Voilà bien une différence entre Leibniz et Descartes. Pour Leibniz, on peut toujours apparemment entendre sans vouloir ; pour Descartes, sitôt que nous entendons, nous sommes en état de vouloir. D’autres textes de Descartes confirment la chose. Ainsi Les passions de l’âme : « il est certain que nous ne saurions vouloir aucune chose, que nous n’apercevions par même moyen que nous la voulons. »15 Le simple fait d’apercevoir quelque chose fait que nous apercevons aussi si nous la voulons ou pas. Il y a donc une réversibilité de la représentation et de la volition. Il y a une communication des modalités de la res cogitans entre elles.

  • 16 Descartes, Discours de la méthode, troisième partie, AT VI, p. 25.
  • 17 Descartes, À Mersenne, 3 décembre 1640, AT III, p. 249.
  • 18 Descartes, Les passions de l’âme, II, 76, AT XI, p. 385.

10D’autre part, Descartes ajoute que le premier lieu de l’application de la volonté est ce qui dépend de nous. Or, qu’est-ce que nous pouvons vouloir ? Ce que nous pouvons vouloir est ce qui dépend de nous, c’est-à-dire nos pensées, selon le principe du Discours de la méthode : « [I] l n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir, que nos pensées. »16 On retrouve le principe stoïcien, selon lequel si nous ne pouvons changer le cours du monde, nous pouvons au moins changer le cours de notre pensée. Ainsi, Descartes peut écrire à Mersenne : « s’il y a quelque chose absolument en notre pouvoir, ce sont nos pensées, à savoir celles de la volonté et du libre arbitre. »17 Parmi nos pensées, celles qui sont le plus en notre pouvoir sont celles de nos volontés. S’ensuit qu’il n’y a rien de plus rationnel que d’affirmer : « il est aisé de suppléer à son défaut [sc. l’admiration] par une réflexion et attention particulière, à laquelle notre volonté peut toujours obliger notre entendement, lorsque nous jugeons que la chose qui se présente en vaut la peine. »18 Lorsque nous devons juger de la valeur d’une chose qui se présente, cette représentation est précisément ce pour quoi est requis une volonté. Il y a donc une valeur proprement théorétique de la volonté lorsque la volonté décide de la valeur de la chose que nous nous représentons.

11Par conséquent, il y a deux choses pour Descartes que Leibniz ignore : premièrement, la convertibilité des modalités de la res cogitans en vertu de laquelle tout ce qui est voulu est aperçu et tout ce qui est aperçu est voulu, si bien qu’il n’y a pas de distinction tranchée entre l’action et la passion ; deuxièmement, le fait que ce sont nos pensées qui sont ce qui dépend le plus de nous et que celles de nos pensées qui dépendent le plus de nous sont les pensées sur le mode du vouloir. Pour Descartes au fond, il y a non seulement possibilité de transformer les volontés en pensées et inversement, mais, à proprement parler, les pensées, les idées sur lesquelles j’ai le plus de pouvoir, ce sont les volontés. C’est un double statut représentatif du libre arbitre qui en résulte. D’abord, je ne peux rien vouloir sans me le représenter — on ne peut exclure la volonté du champ de l’entendement. Il n’y a pas de sens à dire que la connaissance se fait sans volonté. Ensuite, il y a dans cette possibilité de rabattre la volonté sur des idées un privilège de la volonté comme idée, en sorte que les premières idées qui sont en notre pouvoir sont nos volontés. Concluons.

12À prendre cette thèse au sérieux, à savoir que les premières idées qui sont en notre pouvoir sont des volontés, ne devons-nous pas conclure que les premières vérités dans le domaine théorique relèvent de la volonté ? De fait, il n’y a qu’une seule forme de cogitation qui n’est jamais récusée et qui n’est jamais mise en doute : la volonté. Le doute est en effet un cas particulier de la volonté du libre arbitre. Le doute est la forme de la cogitation qui subsiste quand tous les contenus sont disqualifiés, puisque c’est la forme de cogitation qui disqualifie tous les contenus. Quelle est la forme de la cogitation qui peut rester vraie sans aucun contenu ? Réponse : c’est le doute en tant qu’il est une opération de la cogitation comme volonté. Aussi le doute est-il déjà une première vérité, à mettre au compte de la cogitation comme volonté. Peut-on en dire autant du cogito ?

13Le cogito consiste à dire que « je suis, j’existe » est vrai chaque fois qu’il est proféré par moi ou bien pensé par mon esprit. Chaque fois que je veux l’affirmer ou que je veux me le représenter suffit donc pour le rendre vrai. On pourrait presque soutenir, en forçant un peu le texte, que le cogito est une décision. Si c’est un acte que je peux répéter quand je veux en effet, le cogito est une décision. Le cogito est un acte, un acte que j’accomplis parce que je le décide. Comment cette décision ne pourrait-elle pas être mise au compte de la volonté ? C’est parce que la volonté dépend toujours de moi que le cogito est toujours possible. C’est pourquoi, pour Descartes, il y a bien un privilège de la volonté. Que la volonté s’étende plus largement que l’entendement ne vaut pas uniquement dans le cas de l’erreur. Elle s’étend plus largement que l’entendement parce qu’elle résiste au doute. Il y a donc un privilège de la volonté sur l’entendement parce qu’elle est plus certaine. Dans cette perspective, le tort de Spinoza et de Leibniz est d’abord de prendre pour une définition du jugement vrai ce qui, chez Descartes, est une explication de l’erreur.

14Ajoutons que Spinoza et Leibniz procèdent ainsi parce que leur point de désaccord est le suivant : pour Spinoza, le jugement vrai dépend uniquement de l’évidence de l’idée vraie ; pour Leibniz, qui est plus subtile, tout tient au fait qu’il faudrait éduquer l’attention. Mais pour éduquer l’attention, l’esprit doit apprendre à s’aviser, à se prendre en main, si bien que l’entendement lui-même doit avoir un peu de bonne volonté. Finalement, Leibniz réintroduit une instance qui semble aller du côté de la volonté, volonté qu’il a pourtant exclue du domaine théorétique. Reste que ces deux penseurs ne voient pas que, de fait, il y a un privilège de la volonté, privilège même dans le domaine théorétique, et pas seulement dans l’erreur, mais aussi dans la connaissance.

15Ce privilège théorétique consiste en ce que, d’une part, toutes les volontés sont des idées — chez Descartes en effet, toutes les modalités de la res cogitans sont au même degré et l’entendement n’est qu’une des modalités de la res cogitans — et d’autre part, la volonté est peut-être le mode de cogitation le plus résistant de tous, l’irréductible, la base de tout. Par conséquent, sans doute la première vérité s’exprime-t-elle en termes de décision et de volonté. Ne nous étonnons donc pas que la dernière morale de Descartes privilégie la volonté. Il ne s’agit pas là de volontarisme, mais seulement de ce que la volonté, sous la forme de la générosité, est la meilleure et la plus haute des cogitations : c’est la cogitation dans laquelle je trouve le plus haut contentement. La plus grande certitude et la plus belle cogitation sont celle qui me fait voir le bon usage de mon libre arbitre. La forme première de la cogitation sera finalement la forme la plus achevée de la cogitation. La dernière pensée de Descartes dans le domaine éthique est ainsi celle de la générosité.

16Dans ces conditions, retenons que la volonté ne doit pas être pensée par rapport à sa fonction théorétique, et cela quelle que soit l’ampleur de celle-ci. Il faut admettre le rôle autonome de la volonté, qui n’a pas d’abord pour fonction de permettre la connaissance, mais de permettre la décision. Dès lors, rendons la volonté à elle-même et détachons-la de son application dérivée à la connaissance.

***

II. L’inconcevabilité de l’efficace de la volonté

17Avant de passer à l’analyse de la volonté dans sa fonction proprement pratique, nous allons devoir affronter une nouvelle question qui va nous reconduire à la nécessité de lire la volonté comme un pur pouvoir de se décider. Premièrement en effet, on ne doit pas penser la volonté comme un complément, un auxiliaire, de la doctrine du jugement vrai : la volonté n’est pas un supplétif des procédures cognitives. Mais deuxièmement, son autonomie par rapport à la théorie est redoublée par le fait qu’il n’est pas possible de donner une explication théorique de la volonté. La volonté doit d’autant moins être rabattue sur la connaissance théorique que la connaissance théorique ne peut rien dire de la volonté. Car au moment même où l’on tente de réduire la volonté, de la dissoudre dans la connaissance — Spinoza, Leibniz —, on tente aussi de la comprendre du point de vue d’une théorie de la connaissance et l’on n’y parvient pas. Ce geste est principalement décrit par deux auteurs : Malebranche, dans ses Éclaircissements sur la recherche de la vérité, et Hume, dans l’Enquête sur l’entendement humain. Nous retournerons les apories que Malebranche et Hume mettent au jour par un texte remarquable de Maine de Biran, l’Essai sur les fondements de la psychologie. Mais un mot du problème.

18De la recherche de la vérité paraît en 1674. Grand succès pour Malebranche : c’est un des plus grands triomphes de librairie de l’histoire de la philosophie. Quatre an plus tard, Malebranche publie les Éclaircissements, des commentaires, et c’est là qu’il prend son autonomie vis-à-vis de Descartes, au point qu’il faut dire que le XVIIIe siècle, en philosophie, commence avec la parution, en 1678, des Éclaircissements sur la recherche de la vérité.

19Le problème se pose alors ainsi pour nous : au moment même où l’on essaie de marginaliser la volonté par rapport à l’acte de connaissance, le paradoxe veut que la théorie de la connaissance en question est incapable d’expliquer comment une volonté peut être efficace. La primauté de l’entendement sur la volonté, donc l’indépendance de l’entendement par rapport à toute contamination par la volonté, serait plus convaincante si l’entendement pouvait nous expliquer ce qu’est la volonté. Or, au même moment, on est obligé de dire que l’entendement ne peut rien dire de l’efficacité de la volonté. Reprenons ceci.

20L’origine de la difficulté de donner un statut théorique au libre arbitre provient de Descartes lui-même. Car, tant que je veux, dans la pensée les choses sont relativement simples. Supposons que je décide de passer l’agrégation. J’ai des pensées, des questions — “qu’est-ce que je fais l’année prochaine ?”, “quel sera mon futur ?”, “que puis-je espérer ?”, “que dois-je connaître ?”, “qu’est-ce que l’homme ?”… — et puis je décide. On voit très bien que si la volonté consiste à décider entre des pensées, la question de l’efficacité ne se pose pas. Le paradoxe de la volonté est qu’il suffit de vouloir pour vouloir.

21Mais si l’on parle de la volonté comme de la volonté d’agir, la volonté d’agir est d’agir par mon corps, et donc sur mon corps. Or, si l’on s’en tient à la thématique proprement thématique de Descartes, la connaissance de la substance étendue ne doit rien à la connaissance de la substance pensante. La constitution de l’idée de l’étendue et celle de l’idée de la pensée sont totalement indépendantes. Il n’y a, du coup, entre le corps étendu et l’âme pensante en tant que nous les connaissons — renvoyons sur ce point aux § 51 et suivants de la première partie des Principes sur la doctrine des deux substances —, aucun rapport me permettant de comprendre comment la pensée modifie l’étendue quand j’agis sur mon corps. Le rapport n’est donc pas un rapport de causalité directe.

  • 19 Descartes, Traité de l’homme, AT XI, p. 144.
  • 20 Ibid., p. 149.

22Cette difficulté réside dans les textes de Descartes, lorsqu’il introduit la notion d’occasion, substituant au rapport de causalité efficace direct entre deux substances qui n’ont au sens strict rien de commun, un rapport de causalité par occasion. La chose remonte au Traité de l’homme — non publié, on le sait : « le mouvement qu’ils [sc. les nerfs] causeront dans le cerveau donnera occasion à l’âme, à qui il importe que le lieu de sa demeure se conserve, d’avoir le sentiment de la douleur. »19 Descartes ne dit pas que c’est le mouvement des nerfs dans le cerveau qui va causer le sentiment, c’est-à-dire l’idée, la cogitation, de la douleur dans l’esprit. On ne voit pas comment un mouvement d’étendue pourrait provoquer l’idée. D’autant que Descartes a lui-même expliqué dans sa théorie de la perception qu’il n’y a aucune ressemblance entre les mouvements de l’étendue et les sensations de couleur, de chaleur, d’odeur. Les qualités que l’on appellera plus tard secondes ne sont pas réductibles aux qualités premières. Il n’y a pas de monisme qui permettrait de produire avec de l’étendue la sensation éprouvée par l’esprit. On ne peut pas passer de l’un à l’autre. Il n’y a pas de causalité directe. Mais il y a entre les deux un rapport d’occasion. Ainsi, on ne dira pas que le mouvement des nerfs dans le cerveau cause le sentiment de la douleur dans l’âme, mais les esprits animaux causent dans le cerveau par les nerfs, d’étendue à étendue, un effet. Ce qui se passe dans le monde extérieur peut bien causer dans mon monde intérieur étendu des effets, puisque l’on reste dans l’étendue. Or, entre le dernier moment de mon cerveau et le premier moment où il y a des idées, on change de registre. On sort de l’étendue pour aller dans la pensée. On change de monde. Donc il n’y a pas de causalité. Il y a causalité entre les mouvements de l’étendue et les mouvements dans le cerveau, parce que c’est homogène. Mais il n’y a qu’une occasion pour arriver au sentiment de la douleur, « ce seront ces petites secousses, qui passant jusqu’au cerveau par l’entremise de ces nerfs, donneront occasion à l’âme de concevoir l’idée des sons »20. Il n’y a qu’une occasion d’une production dans la pensée d’une idée de son. Il y a donc une rupture. Il n’y a pas de causalité, mais seulement l’occasion de.

  • 21 Descartes, Notae in programma quoddam, AT VIII-2, p. 359.

23Dans une remarque adressée à son disciple Regius, Descartes indique qu’« à plus forte raison doivent être innées les idées de la douleur, de la couleur, des sons, et autres semblables, d’autant plus que notre esprit peut, à l’occasion de ces mouvements corporels se les faire paraître ; elles n’ont en effet aucune similitude avec les mouvements corporels. »21 Ainsi, s’il y a des idées innées en moi, ces idées ne sont pas seulement des idées abstraites, ce sont aussi les idées du sensible qui, du coup, ne sont pas adventices. Il n’y a pas d’idées à l’extérieur, mais uniquement des mouvements. La sensation de douleur ou de plaisir, qui est une idée, est déjà en nous. Elle est donc innée pour Descartes. Il y a un rapport d’occasion entre les mouvements et les idées. Ce point est très important. Il n’y a pas d’idée qui ne soit pas innée. Ceci veut dire que, pas plus que lorsque je perçois le monde extérieur, le monde extérieur n’est la cause de mes idées. Il en est seulement l’occasion. De la même manière, quand j’agis par volonté dans le monde extérieur, je ne suis pas la cause de mes propres mouvements. On ne voit pas comment une pensée pourrait agir dans l’étendue, pas plus que la pensée ne peut produire du mouvement. Entre les deux, il y a une occasion. C’est à l’occasion de qu’il se produit dans l’autre domaine ce qu’il doit se produire.

  • 22 Descartes, À Élisabeth, 6 octobre 1645, AT IV, p. 314.

24Songeons à la lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645 : « Dieu est tellement la cause universelle de tout, qu’il en est en même façon la cause totale, et ainsi rien ne peut arriver sans sa volonté. »22 Rien de ce qui arrive dans l’étendue par ma volonté n’y arrive par ma volonté comme cause. Ma volonté n’est pas la cause des mouvements de l’étendue, elle n’est que l’occasion. Ma volonté est une cause en tant qu’elle est l’occasion des mouvements de l’étendue. Et quelle est la cause qui n’est pas une occasion ? Quelle est la cause efficace, la cause qui fait, la vraie cause ? C’est Dieu. Dieu est cause universelle. Il est donc la cause totale, celle qui suffit à tout. La cause occasionnelle, ma volonté, n’aurait aucune efficace sans une cause universelle, totale et unique, qui est la volonté de Dieu.

25La question, ici, n’est pas de savoir si j’ai une volonté, mais de savoir si ma volonté se réalise comme une cause efficiente. La distinction des deux substances et leur incommensurabilité vérifiée par la théorie de la perception — théorie qui fait que toutes les idées sont innées, y compris l’idée sensible — a pour conséquence que nous n’avons pas d’explication par un modèle causal de l’efficacité de ma volonté. Tout dépend de Dieu. Or, ce qui chez Descartes est une discrétion, un problème qui n’est pas abordé de front, va immédiatement éclater. Cela apparaît chez Leibniz sous la forme de l’harmonie préétablie, chez Spinoza sous la forme du parallélisme, chez Malebranche sous la forme de l’occasionnalisme. Mais c’est à Louis de La Forge et à Géraud de Cordemoy que l’on doit la fixation de cette aporie de la volonté selon laquelle la volonté ne peut pas être expliquée comme une cause efficace quand elle porte sur le passage de la substance étendue à la substance pensante.

  • 23 Louis La Forge, Traité de l’esprit de l’homme, de ses facultés, de ses fonctions et de son union a (...)
  • 24 Ibid., p. 215.

26Louis de La Forge, docteur en médecine, a édité pour la première fois le Traité de l’homme de Descartes en 1664. Il publie à la suite un Traité de l’esprit de l’homme, en 1666, pour compléter la physiologie cartésienne par une psychologie. Au chapitre XIII de son livre, l’auteur souligne qu’un esprit ne peut agir sur un corps, ni réciproquement. Si donc il y a causalité, il faut dire que c’est une causalité sans ressemblance, une causalité équivoque : « ce doit donc être comme cause équivoque que l’esprit par sa pensée oblige le corps à se mouvoir ; et que le corps en se mouvant donne occasion à l’esprit de produire quelque pensée. Il ne faut pas pourtant pas conclure que le corps ne soit pas la cause des pensées qui naissent dans l’esprit à son occasion, ou que celui-ci ne soit pas non plus la cause des mouvements qui se trouvent dans le corps en suite de ses pensées, parce que ce sont seulement des causes équivoques. »23 Pour La Forge, il n’y a pas de causalité directe, univoque : il n’y a qu’une occasion équivoque où chacun est l’occasion de l’effet, non la cause productrice. « Dieu est donc la cause totale et prochaine de l’union des pensées que l’on voit dans tous les hommes unies au même mouvement »24 ajoute La Forge au chapitre XV. Si c’est Dieu qui est la cause totale et prochaine, il est clair que ma volonté n’est pas efficace. Elle n’est pas une cause efficiente, elle n’est que l’occasion d’une efficace. Bref, la seule cause efficace que l’on rencontre est la volonté de Dieu, en sorte que la cause de l’efficacité de ma volonté, qui n’est pas efficace, est la volonté de Dieu. Dit autrement, la volonté de Dieu est ce qui permet à ma volonté d’être une cause, elle qui n’a aucune efficacité en dehors de ma pensée. Si ma volonté est à l’occasion de ce qui cause quelque chose de différent dans l’étendue, c’est parce que Dieu l’a voulu.

  • 25 Géraud de Cordemoy, Le discernement du corps et de l’âme en six discours, pour servir à l’éclairci (...)

27On retrouve la même thèse chez Géraud de Cordemoy, avocat et philosophe, dans le cinquième de ses six discours sur la distinction et l’union de l’âme et du corps de 1666 : « si ce corps, ou son mouvement, ou sa figure, ou autre chose dépendante de la nature peut être aperçu de quelque esprit, en sorte qu’à son occasion cet esprit ait des pensées qu’il n’avait pas auparavant ; on pourra dire que ce corps a agi sur cet esprit, puisqu’il lui a causé tout changement. […] encore que ce ne soit pas effectivement notre esprit qui cause le mouvement, il est certain toutefois que le mouvement de notre corps dépend autant et en même façon de notre volonté que le mouvement d’un corps dépend de la rencontre d’un autre corps. »25 Pour Cordemoy on le voit, il est certain qu’il y a une connexion entre un changement des mouvements des corps et un changement de pensées, mais ceci n’est pas un changement par une causalité directe effective.

28Telle est donc la position donnée après la mort de Descartes par deux auteurs mineurs qui, croyant résoudre le problème, ne font que formaliser ce qui était déjà explicite chez lui, soit que ma volonté, toute libre et toute puissante et infinie qu’elle soit, n’est pourtant pas efficace. La Méditation Quatrième exprimait parfaitement l’idée. En faisant remarquer que je ne peux pas envisager l’idée d’une volonté plus grande que la mienne, Descartes faisait abstraction de la connaissance et du pouvoir qui l’accompagne, car vouloir n’est pas pouvoir. C’est une chose de vouloir et une autre de pouvoir ce que l’on veut. Que je veuille agir par et sur mon corps ne veut pas dire que je le peux. Il ne suffit donc pas de vouloir pour pouvoir. Ainsi un paralysé peut vouloir faire un mouvement et ne plus pouvoir le faire. Or, l’incapacité n’est pas seulement physiologique, puisque son système nerveux peut être tout à fait intact. La vraie possibilité n’est pas la moindre lésion dans l’étendue — du corps ou du système nerveux — : c’est la connexion entre l’étendue et la pensée. En clair, je peux vouloir sans pouvoir. Ce que Descartes découvre, c’est que la perception se fait sans continuité — toute la physique cartésienne s’appuie sur ce point. Mais le prix à payer pour une physique vraie, c’est que l’inefficacité de la volonté sur les corps. Aussi Malebranche reprend-il le problème pour essayer d’y apporter une solution.

1. Malebranche

29Le XVe des Éclaircissements sur la recherche de la vérité veut montrer, en se référant à la thèse exposée au premier livre de la Recherche, qu’il n’y a pas d’efficace des causes secondes. La thèse de Malebranche consiste à soutenir que toute causalité efficiente renvoie à une seule instance : Dieu. Il n’y a qu’une seule source d’efficace, c’est-à-dire de causalité efficiente de corps à corps, et de corps à pensée ou de pensée à corps : c’est Dieu. Tout le reste n’est que des causes secondes inefficaces. Celles-ci ont un rôle de détermination de la cause efficace unie, universelle et totale qui est Dieu. Ceci posé, concentrons-nous sur deux points.

30Le point de départ de Malebranche concerne la physique. La physique traite de cette partie de la nature où des mouvements se produisent, des mouvements irréguliers dont on essaie de découvrir les lois. Car il y a les mouvements réguliers que l’astronomie étudie, mais aussi les mouvements irréguliers sublunaires. Or, même les mouvements irréguliers doivent obéir à des règles. Pour expliquer ces mouvements, il s’agit d’abord de les ramener à la géométrie — c’est-à-dire à ce qui est intelligible dans l’étendue —, puis de leur donner une expression algébrique après les avoir reconstitués. La constitution de ces modèles suppose l’homogénéité de la matière, de l’espace, et suppose des cas simples. On estime qu’il n’y a pas de résistance, que les mouvements peuvent être prolongés à l’infini, que ce qui est en mouvement est lui-même homogène, simple, inerte. Ce qu’impliquent ces modèles, c’est que la matière est purement de l’étendue. Les corps sont donc des corps morts. La théorie du mouvement est faite sur la base des corps inertes. Dans la théorie du mouvement, le mouvement est échangé, transmis, parce qu’il est toujours extérieur au corps qui le reçoit et le transmet. Ces lois du mouvement se monnaient en lois des chocs. Les corps reçoivent le mouvement et le transmettent sans le reproduire. On peut dès lors mesurer la quantité de mouvement. Ce qui est paradoxal est que les lois du mouvement sont basées sur le fait que le mouvement comme énergie n’y est pas intégré : le mouvement est purement quantifié, il est extérieur au corps en mouvement. La conséquence en est que les corps en mouvement ne sont pas la cause efficace des mouvements, mais inversement, ce sont les mouvements qui agissent sur les corps. Ce ne sont pas les corps qui produisent le mouvement – nous retrouvons ici Aristote, qui affirme que les corps produisent leurs propres mouvements. Par conséquent, aucun corps n’est la cause efficace du mouvement qu’il donne ou qu’il reçoit.

31S’il n’y a pas de causalité efficace dans l’étendue, qui est pourtant homogène, a fortiori il ne peut y avoir de causalité efficace entre deux domaines hétérogènes, la pensée et les corps. Tel est le point de départ de Malebranche. À partir de là, il s’agira de comprendre pourquoi il n’est pas possible de rendre intelligible la volonté sur le modèle dont on dispose : le modèle causal. Le modèle causal n’est pas l’explication de la volonté. La volonté n’est pas une cause. Comprenons-le bien : ce qui nous intéresse est de mettre au jour les caractères propres, les déterminations positives de la volonté. Le fait que la volonté ne puisse pas être pensée comme une cause nous met sur le chemin d’une détermination de la spécificité de la volonté. Aussi étudierons-nous des auteurs qui interprètent l’irréductibilité de la volonté à la causalité non comme une détermination négative, mais comme un privilège : Kant et Schopenhauer.

Notes

1 Leibniz, Remarques sur Descartes, dans Opuscules philosophiques choisis, op. cit., p. 27 — PS IV, p. 361.

2 Ibid.

3 Ibid.

4 Ibid., p. 20 — PS IV, p. 356.

5 Ibid., p. 29-30 — PS IV, p. 362.

6 Ibid. PS IV, p. 362.

7 Ibid., p. 28 — PS IV, p. 362.

8 Ibid. 28-29 — PS IV, p. 362.

9 Ibid. — PS IV, p. 361.

10 Descartes, Regulae ad directionem ingenii, VIII, AT X, p. 392.

11 Leibniz, Discours de métaphysique, PS IV, p. 452.

12 Leibniz, Remarques sur Descartes, dans Opuscules philosophiques choisis, p. 36 — PS IV, p. 356.

13 Descartes, À Mersenne, 28 janvier 1641, AT III, p. 295.

14 Descartes, À Regius, mai 1641, Alq. II, p. 333-334.

15 Descartes, Les passions de l’âme, I, 19, AT XI, p. 343.

16 Descartes, Discours de la méthode, troisième partie, AT VI, p. 25.

17 Descartes, À Mersenne, 3 décembre 1640, AT III, p. 249.

18 Descartes, Les passions de l’âme, II, 76, AT XI, p. 385.

19 Descartes, Traité de l’homme, AT XI, p. 144.

20 Ibid., p. 149.

21 Descartes, Notae in programma quoddam, AT VIII-2, p. 359.

22 Descartes, À Élisabeth, 6 octobre 1645, AT IV, p. 314.

23 Louis La Forge, Traité de l’esprit de l’homme, de ses facultés, de ses fonctions et de son union avec le corps, suivant les Principes de M. Descartes, Genève, Fabri et Barrillot, 1725, p. 190.

24 Ibid., p. 215.

25 Géraud de Cordemoy, Le discernement du corps et de l’âme en six discours, pour servir à l’éclaircissement de la physique, Paris, Lambert, 1666, p. 129-130 et 134.

© Presses universitaires de Louvain, 2014

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