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Cours sur la volonté

 | 
Jean-Luc Marion

13 novembre 2002

Texte intégral

2. La critique de la doctrine cartésienne

1Formulées par Spinoza et Leibniz, les critiques de la doctrine cartésienne de la volonté sont décisives, et parce qu’elles mettent au jour l’aporie de la doctrine cartésienne, et parce qu’elles sont également confrontées à un choix. Spinoza et Leibniz veulent respectivement ne pas soumettre la connaissance à la volonté et résorber la volonté dans la connaissance. Ils suivent l’une des deux postulations cartésiennes, voulant que la volonté ne fasse pas exception à la res cogitans, mais au contraire s’y intègre. La conséquence ne va pas être un rééquilibrage entre la volonté et l’entendement, comme si la volonté devenait compatible avec l’entendement dans une commune finitude, mais le résultat sera radical : la disparition de la volonté elle-même. Chaque fois que l’on tente de penser la volonté sur le mode de l’entendement, de la ramener à une inévitable finitude, celle-ci disparaît. Ce moment négatif, cette critique nous montre que la doctrine cartésienne est peu tenable. En outre, le choix n’est vraisemblablement pas entre la volonté infinie, qui produit de l’erreur, et la volonté finie, qui devrait pouvoir produire de la vérité, mais entre une volonté infinie et pas de volonté du tout.

a) Spinoza

  • 1 Spinoza, Principes de la philosophie de Descartes, Œu. I, p. 235.

2La question de la volonté mobilise Spinoza très tôt, puisqu’elle apparaît dans le premier ouvrage que nous connaissons de lui : les Principes de la philosophie de Descartes. Dès la préface, Louis Meyer, après avoir dit que les opinions développées dans l’ouvrage ne doivent pas être attribuées à Spinoza mais à Descartes, dit de Spinoza qu’« [i] l n’estime pas, en effet, que la Volonté soit distincte de l’Entendement et encore bien moins qu’elle soit douée de la liberté que lui attribue Descartes »1. Quels sont les arguments de Spinoza contre Descartes ?

  • 2 Spinoza, Pensées métaphysiques, II, 7, note, Œu. I, p. 369.

3Les Principes de la philosophie de Descartes sont suivis d’un appendice intitulé les Pensées métaphysiques, texte très important parce qu’il présente la première prise de position spinoziste sur des points essentiels qui ne seront par la suite jamais remis en cause. Dans ce texte très technique mais tout à fait capital, Spinoza écrit en note : « Il suit de là clairement que l’entendement de Dieu, par quoi il connaît les choses créées, et sa volonté et sa puissance, par quoi il les a déterminées, sont une seule et même chose. »2

  • 3 Spinoza, Éthique, II, 49, cor. : « voluntas, et intellectus unum, et idem sunt. »

4L’entendement et la volonté sont un et le même. Cette thèse se retrouve dans l’Éthique3. Il s’agit ici de la volonté et de l’entendement du mode fini, le livre II de l’Éthique portant sur la mens et non sur Dieu, objet du livre I. La volonté et l’entendement ne font qu’un. Ceci peut se comprendre de deux façons et peut signifier que ce que Spinoza dit de Dieu dans les Cogitata metaphysica vaut de l’homme dans l’Éthique.

  • 4 Spinoza, Pensées métaphysiques, II, 7, Œu. I, p. 372.
  • 5 Ibid., II, 8, p. 373.

5Dans les Cogitata metaphysica, aux chapitres VII et VIII de la deuxième partie, Spinoza développe l’idée selon laquelle l’entendement et la volonté ne font qu’un en Dieu. Spinoza écrit : « les volitions et les décrets de Dieu (c’est ainsi qu’il convient d’appeler sa connaissance ayant trait aux choses créées) considérés en Dieu ne sont pas plusieurs, bien que s’exprimant sous divers modes par, ou mieux, dans les choses créées »4 et, plus loin : « La Volonté et la Puissance de Dieu, quant à leur action extérieure, ne se distinguent pas de son entendement. »5

6Volonté et entendement ne se distinguent donc nullement entre eux, mais seulement par notre connaissance imparfaite. Et Spinoza d’ajouter que nous n’avons d’ailleurs pas de mot pour véritablement les distinguer, en sorte qu’ils ne se distinguent pas de fait. Le philosophe prend alors l’exemple des miracles au chapitre XII, en disant que les miracles ne sont pas le fait d’une volonté de Dieu qui contredirait son entendement, le nôtre ou la rationalité. Les miracles sont le fait de notre ignorance de l’entendement divin. Ils ne sont pas le signe qu’une volonté serait toute puissante et libre de la rationalité. En Dieu, il n’y a pas de distinction entre la volonté et l’entendement, donc il n’y a pas de volonté plus large que l’entendement. S’il y a des miracles, c’est simplement parce que nous ne connaissons pas les lois de la nature. Il en va là d’un défaut de notre entendement.

  • 6 Ibid., II, 12, p. 387.

Nous ne sommes point arrêtés par cette objection possible que Dieu peut à un moment quelconque détruire ces lois naturelles pour produire des miracles ; car la plupart des théologiens les plus sages accordent que Dieu ne fait rien contre la Nature, mais agit au-dessus d’elle, c’est-à-dire, comme je l’explique, que Dieu a pour agir beaucoup de lois qu’il n’a pas communiquées à l’entendement humain et qui, si elles lui avaient été communiquées, paraîtraient aussi naturelles que les autres.6

7Dès lors, c’est parce que notre entendement ne connaît pas l’entendement divin qu’il y a des miracles. De miracles, il n’y en a pas positivement. Ceux-ci sont purement subjectifs. Conséquence : il n’y a en Dieu ni écart, ni transcendance de la volonté sur l’entendement. Or, cette thèse est doublement intéressante, premièrement parce qu’il s’agit du premier point sur lequel Spinoza est en désaccord avec Descartes, deuxièmement parce que ce n’est justement pas un point de désaccord, ceci étant l’avis même de Descartes !

  • 7 Descartes, À Mersenne, 27 mai 1630, AT I, p. 153.

8La thèse de Spinoza selon laquelle il n’y a pas en Dieu de différence entre l’entendement et la volonté se trouve mot à mot chez Descartes, dans les lettres sur la création des vérités éternelles, en particulier dans la lettre du 27 mai 1630 : « c’est en Dieu une même chose de vouloir, d’entendre, et de créer, sans que l’un précède l’autre, ne quidem ratione »7 ; il n’y a pas de distinction réelle, ni même de distinction de raison. En Dieu, l’entendement et la volonté sont le même.

9Dans ces conditions, pourquoi Spinoza pense-t-il qu’il s’oppose à Descartes sur ce point ? Il y a sans doute deux explications. Selon toute vraisemblance d’abord, Spinoza ne connaissait pas les lettres sur la création des vérités éternelles, lettres qui n’ont été publiées qu’à partir des années 1660. Peut-être ignorait-il tout bonnement cette doctrine de Descartes. À supposer qu’il l’ait connue ensuite, le point d’accord entre eux eût été qu’en Dieu volonté et entendement ne se distinguent pas, et le point de désaccord que ce qui est vrai en Dieu pour Spinoza vaut aussi pour l’esprit fini, alors que chez Descartes ce qui est vrai en Dieu est faux en l’homme. Par conséquent, l’univocité chez Spinoza est contredite par l’équivocité de la position originaire et antérieure de Descartes. Ce qui est en jeu ici est déjà un écart sur le statut de l’infini, ainsi que sur la différence entre le fini et l’infini. Le premier écart porte sur la question de savoir si la volonté humaine entretient les mêmes rapports avec l’entendement que la volonté divine avec l’entendement divin. La réponse est doublement négative, puisqu’il n’y a pas de distinction chez Dieu et qu’il y en a une chez l’homme. Ainsi Spinoza gomme la distinction du cas de l’homme et du cas de Dieu, ce qui va le conduire à vouloir retrouver la distinction volonté/entendement dans le cas de l’homme.

  • 8 Spinoza, Éthique, I, prop. 32, cor. I.
  • 9 Ibid., I, prop. 32., dem.

10Dans l’Éthique, nous retrouvons ces deux niveaux d’analyse. Nous retrouvons la thèse à propos de Dieu, celle selon laquelle en Dieu il n’y a pas de volonté. « Deum non operari ex libertate voluntatis »8 y écrit Spinoza. Dieu est libre, et ce n’est pas là une affaire de la volonté. Dieu n’a d’ailleurs pas de volonté. Le second scolie de la proposition qui suit concerne ainsi l’impossibilité d’une volonté en Dieu. L’argument en est le suivant : il s’agit de savoir si Dieu est créateur ; or, il ne l’est pas parce que, si Dieu était doué de volonté, Dieu en changerait — pour Spinoza, si Dieu crée par volonté et s’il est libre par volonté, cela veut dire qu’il aurait très bien pu choisir autre chose que ce qui est —, et changeant de volonté, devrait changer d’essence — ce qui est impossible. En somme, si Dieu faisait par volonté une autre nature des choses que celle qu’il a faite, il faudrait que son essence soit autre qu’elle n’est. Si ce qui s’ensuit de Dieu était différent, c’est Dieu lui-même qui, par l’intermédiaire de sa volonté, serait différent. Il faudrait que Dieu ait deux essences, ou que l’essence de Dieu ne soit pas nécessaire à Dieu — ce qui est absurde. Tel est l’argument qui exclut la volonté en Dieu au premier livre de l’Éthique. On comprend ainsi que Spinoza note à propos de la volonté : « non potest dici causa libera, sed tantum necessaria, vel coacta. »9 Si donc Dieu produit, comme substance, des modes, c’est par la nécessité de son essence et non par un décret, par une décision, par un acte libre de volonté. Que Dieu ne produise pas par volonté est un point essentiel de la démonstration de Spinoza. Mais quel est cette fois l’argument qui exclut la volonté en l’homme ? Un premier niveau d’analyse est donné dans les Cogitata metaphysica, un deuxième dans les textes du livre II de l’Éthique. Commençons par les Cogitata metaphysica.

  • 10 Spinoza, Pensées métaphysiques, II, 11, Œuv. I, p. 384.
  • 11 Ibid.

11La volonté humaine est de toute façon déterminée par Dieu. Cette thèse se trouve dans la deuxième partie, au chapitre XI intitulé « Du concours de Dieu » — rappelons que la théorie du concours divin se trouve chez Descartes dans la première partie des Principes de la philosophie, à l’article 51. Le concours de Dieu est donné à propos de la volonté : « Nulle chose ne peut déterminer une volonté et inversement nulle volonté ne peut se déterminer sinon par la seule puissance de Dieu. »10 La volonté, à supposer que nous en ayons une, est de toute façon totalement déterminée par la puissance divine. Et Spinoza d’ajouter : « Comment cependant cela se concilie avec la liberté humaine ou comment Dieu peut faire cela tout en maintenant la liberté humaine, nous avouons l’ignorer. »11

12Au chapitre XII, Spinoza définit la volonté comme une res cogitans :

  • 12 Ibid., II, 12, p. 387-388.

Ce qu’est la volonté. — Nous avons dit que l’âme humaine était une chose pensante, d’où suit que, par sa seule nature et considérée en elle-même, elle peut faire quelque action, à savoir penser (cogitare), c’est-à-dire affirmer et nier [thèse de Descartes selon laquelle affirmer et nier sont des propriétés de la cogitation]. Mais ces pensées, ou bien sont déterminées par des choses placées hors de l’âme humaine, ou bien le sont par l’âme elle-même ; puisqu’elle est elle-même une substance de l’essence pensante de laquelle beaucoup d’actes de pensée peuvent et doivent suivre. Ce sont ces actes de pensée qui n’ont aucune autre cause que l’âme humaine que nous appelons des volitions. Pour l’âme humaine, en tant qu’elle est conçue comme cause suffisant à produire de tels actes, elle s’appelle volonté.12

13La volonté est donc le cas où mes pensées ne sont produites que par la force de ma propre res cogitans. Elle est ici un mode de production des idées. Les idées, si je les produis par moi-même, ce sont des volitions ; si elles sont produites par des choses extérieures à moi, ce sont des cogitations passives, c’est-à-dire des idées à proprement parler. Pour autant que je suis la cause suffisante de la production de mes pensées, je suis une volonté. La volonté est un mode de liaison entre deux idées. Lorsque l’enchaînement des idées se fait à cause des événements extérieurs, je ne fais pas appel à ma volonté. Aussi la volonté n’est-elle pas un pouvoir de choix : c’est un pouvoir d’enchaînement des idées.

14Un pas décisif est ici franchi. Premièrement, la volonté est donc d’abord, et uniquement, ou bien une illusion, ou bien un mode de connaissance. Elle n’a qu’une fonction épistémologique. Deuxièmement, ce mode d’enchaînement des idées est d’autant plus libre qu’il est fort, contraignant, c’est-à-dire nécessaire. La nécessité est une nécessité logique, et plus la nécessité logique est immanente à la connaissance, moins j’ai besoin de l’illusion d’une volonté libre et extérieure.

  • 13 Ibid., II, XII, p. 390.

15Ceci acquis, Spinoza déclare qu’il n’y a aucune raison d’admettre une volonté qui serait indépendante de la pensée, une volonté « privée de toute pensée (quid omni cogitatione spoliatum) »13. Cette thèse est tout à fait conforme à l’idée que la volonté est la capacité d’enchaîner des idées, sans extérioriser cet enchaînement. La volonté est un moyen d’enchaîner les idées. Par conséquent, il n’y a aucune raison de spolier la volonté de la cogitation. Le terme cogitatione employé par Spinoza est ici impropre. En bon langage cartésien, il ne devrait pas parler de cogitation, puisque la volonté est une cogitation. Ce que Spinoza veut dire au fond, c’est que l’on ne doit pas considérer la volonté comme spoliée de l’intellection, intellectione.

16La volonté a toujours un contenu de pensée, elle est toujours liée à la représentation. La volonté n’est jamais autre que l’entendement, elle est toujours liée à l’entendement. La volonté humaine est donc homogène à l’entendement. Elle est le moyen de lier deux représentations de l’entendement entre elles en interne, sans aller chercher les faits de l’expérience. On voit donc que se reproduit, au niveau de l’esprit fini, l’interprétation intellectuelle de la volonté déjà possible en Dieu, puisque en Dieu la volonté et l’entendement ne font qu’un.

17Spinoza a déjà mis en place une univocité. Aussi la critique de la volonté par Spinoza est-elle faite à l’intérieur d’un présupposé, à savoir que la volonté sert à connaître. Pour critiquer la volonté, Spinoza est obligé de la rabattre sur l’entendement. Une volonté absolue en l’homme est simplement l’illusion de celui qui croit qu’il y a des choix non déterminés, c’est-à-dire celui qui ignore les causes. Si l’on veut maintenir un rôle à la volonté, ce ne sera qu’un rôle de liaison des pensées entre elles. Donc la volonté ne peut être maintenue ou transférée qu’à l’intérieur d’un espace purement épistémologique.

  • 14 Spinoza, Éthique, II, prop. 49, Œuv. III, p. 125.

18Mais le texte fondamental sur la volonté finie se trouve dans la deuxième partie de l’Éthique. À la proposition 49 en effet est écrit : « Il n’y a dans l’Âme aucune volition, c’est-à-dire aucune affirmation et aucune négation, en dehors de celle qu’enveloppe l’idée en tant qu’elle est idée. »14 Spinoza ne dit pas qu’il n’y a pas d’affirmation ou de négation ou qu’il n’y a pas de volition. Il dit que l’affirmation — ou la négation — est celle qui est impliquée par l’idée en tant qu’idée. La fonction de volition est soit éliminée à cause de l’idée qui s’affirme d’elle-même, soit une manière de nommer l’auto-affirmation de l’idée elle-même. La volonté est une affaire d’affirmation de l’idée, affirmation de la liaison entre deux idées dans les Cogitata metaphysica ou affirmation de l’idée en tant qu’idée par elle-même ici, mais affirmation. La volonté demeure à titre de volition, mais elle est rattachée, mise au compte, elle est un effet de la seule affirmation possible, celle de la mens par elle-même en tant qu’elle est entendement.

19Ce texte comprend un corollaire, déjà cité : « voluntas, et intellectus unum, et idem sunt », ce qui est dit à propos de la mens finie. On assiste ici à la transposition au mode fini du principe que Descartes réserve à Dieu. Ce principe est non seulement vrai en Dieu — Descartes et Spinoza s’accordent sur ce point —, mais ceci est vrai aussi du mode fini. Pourquoi et comment ? La thèse, développée dès la démonstration, consiste à dire que l’affirmation — ou la négation — est le fait de l’idée. La chose n’est pas du ressort de l’entendement. L’entendement se contente lui aussi d’enregistrer l’auto-affirmation de l’idée. Maintenant, comment fonctionne cette auto-affirmation de l’idée ?

20Ce qu’il est intéressant de remarquer, c’est que ce qui a la peau de la volonté est l’idée elle-même. Ce n’est même pas l’entendement connaissant, c’est l’idée connue ; c’est l’automanifestation de l’idée qui fait qu’il n’y a pas de volonté au sens de pouvoir indifférent de soi. C’est donc bien la théorie de la connaissance qui devient la vérité de la volonté. Néanmoins, le paradoxe est que la volonté, comme pouvoir de choix, donc pratique, peut être analysée à l’intérieur de l’horizon théorique, comme si la volonté était une annexe du pouvoir de connaître quel qu’il soit. C’est une annexe du pouvoir de connaître dans le cas de Descartes, négative chez Spinoza et Leibniz. Mais, en tous les cas, tout le monde s’accorde sur le fait que la volonté est ce qui sert à connaître. Or, ce présupposé est intenable ! Revenons à la démonstration de Spinoza.

21Spinoza pose un principe fondamental : l’affirmation, ou la négation, est liée à l’évidence de l’idée.

  • 15 Ibid., p. 126, scolie.
  • 16 Ibid., p. 107.
  • 17 Ibid., p. 126.

22Cette thèse est indiquée dans la démonstration de la proposition 49 du second livre de l’Éthique, et reprise dans le scolie : « Par certitude nous entendons quelque chose de positif et non la privation de doute. »15 Mais quel est ce « quelque chose de positif » ? Et en quoi pouvons-nous parler d’une positivité de la certitude ? Supposons que la vérité soit subjective. L’expérience subjective de cette objectivité est alors la certitude. Du coup, qu’est-ce qui est objectivement positif au point de remplir la fonction d’affirmation sans recourir à une faculté à part, la volonté ? Il faut revenir ici à la proposition 32 du livre II : « Toutes les idées, considérées dans leur rapport avec Dieu, sont vraies », ainsi qu’à la proposition 33 : « Il n’y a dans les idées rien de positif à cause de quoi elles sont dites fausses. »16 On le voit : pour Spinoza, la fausseté est quelque chose de négatif. Ce qui veut dire que la vérité est quelque chose de positif. Ceci est réaffirmé au début du scolie de la proposition 49 : « La fausseté consiste dans la seule privation qu’enveloppent les idées mutilées et confuses. »17 Mais dans ce cas, en quoi consiste la positivité de la certitude ou de la vérité ?

  • 18 Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, 41, Œuv. I, p. 204.
  • 19 Ibid., p. 205.

23La positivité de la certitude ou de la vérité a été définie dans l’un des textes les plus décisifs et les plus difficiles de Spinoza, le Traité de la réforme de l’entendement, qui pose la thèse que l’idée vraie est à elle-même sa propre vérification. L’idée qui est à elle-même sa propre vérification est une idée qui s’impose en tant qu’elle est vraie. Au § 70 de ce traité, il est précisé qu’« il y a dans les idées quelque chose de réel par quoi les vraies se distinguent des fausses »18. Ce « quelque chose de réel », qui est obtenu sans relation à d’autres choses, est l’auto-affirmation de l’idée. « La fausseté consiste donc en cela seul qu’il est affirmé d’une chose quelque chose qui n’est pas contenu dans le concept que nous avons formé de cette chose »19. L’idée vraie, quand nous en formons le concept, est une idée dont toutes les propriétés se retrouvent dans le concept. L’idée fausse est une idée dont le concept est incapable de contenir les propriétés qui découlent de l’idée. L’idée fausse est une idée qui, lorsqu’on en déduit des propriétés, arrive à se contredire. L’idée vraie est une idée qui ne cesse d’autoriser, à partir de son seul concept, la déduction positive de toutes ses propriétés. Le propre de l’idée, quand elle est vraie, est sa capacité de produire ses propriétés à partir de sa définition. Une idée vraie est une idée auto-productrice, auto-affirmative. Une idée fausse, au contraire, se contredit à un moment ou à un autre.

  • 20 Ibid., 27, p. 191.
  • 21 Ibid.

24L’affirmation est donc une propriété du concept, c’est-à-dire la capacité que le concept a à affirmer ses propriétés, à déployer ses moments. Tel est le quid positivum. Nous comprenons ainsi que « la certitude n’est rien en dehors de l’essence objective elle-même »20. La certitude est une propriété de l’essence objective de la chose, c’est-à-dire « la manière dont nous sentons l’essence objective […]. Mais de là suit évidemment que, pour avoir la certitude de la vérité, nulle marque n’est nécessaire en dehors de la possession de l’idée vraie »21. L’idée vraie est l’index d’elle-même et du faux. Ainsi, pour Spinoza, c’est l’auto-affirmation de l’idée qui est la seule affirmation requise par le vrai.

25Descartes s’accorde d’ailleurs avec Spinoza sur le fait que le vrai suppose une affirmation. Mais la thèse de Descartes consiste à soutenir que l’affirmation du vrai n’est pas produite par la vision — la représentation du vrai —, mais par une faculté additionnelle — la volonté —, quand la thèse de Spinoza lui fait soutenir l’idée selon laquelle l’affirmation du vrai provient de l’idée vraie, en sorte qu’il n’est nul besoin d’ajouter une faculté externe — en l’occurrence la volonté. Aussi Spinoza envisage-t-il quatre reproches à la doctrine cartésienne :

  1. le premier lui donne tort d’affirmer que « la volonté s’étend plus loin que l’entendement » et que, par conséquent, elle est distincte de lui, parce qu’« on dit savoir d’expérience qu’on n’a pas besoin d’une faculté d’assentir, c’est-à-dire d’affirmer et de nier, plus grande que celle que nous avons, pour assentir à une infinité de choses que nous ne percevons pas, tandis qu’on aurait besoin d’une faculté plus grande de connaître »22 — telle est exactement la thèse de Descartes, qui affirme que le propre de la volonté réside dans le fait que je ne peux jamais en demander une plus grande que celle que j’ai déjà — ;
  2. le deuxième est qu’il n’est pas possible de suspendre l’affirmation de la volonté ;
  3. le troisième est que la volonté n’est pas une volonté universelle : il n’y a d’affirmations qu’individuelles qui sont liées aux choses connues ;
  4. le quatrième concerne l’indifférence de la volonté, avec l’exemple de l’âne de Buridan.
  • 23 Ibid., p. 128.

26La question est de savoir comment répondre à la première objection — la plus importante. La réponse de Spinoza à celle-ci consiste à dire qu’il est tout à fait discutable que la volonté s’étende plus loin que l’entendement. En effet, « si par entendement on entend seulement les idées claires et distinctes », alors on doit nier que « la volonté s’étende plus loin que les perceptions »23. Il n’y a pas à proprement parler de volonté infinie, parce que la volonté ne peut porter que sur ce qui est déjà connu, si bien que ce qui est déjà connu — les idées claires et distinctes — constitue la limite non seulement de l’entendement, mais encore de la volonté. Bref, je ne peux rien affirmer que je ne connaisse.

27Cette objection reproduit une objection faite à Descartes par Gassendi. Dans les Cinquièmes Objections à la Méditation Quatrième de Descartes, Gassendi suggère que, plutôt que la volonté, c’est l’entendement qui pourrait être infini. Certes, si l’on s’en tient à la perception claire et distincte, l’entendement est fini. Mais parce qu’il peut concevoir n’importe quoi sur un mode non clair et non distinct, l’entendement peut être infini. Inversement, parce qu’elle ne peut affirmer ou nier que ce qu’elle connaît si elle tient à être véritablement opératoire, la volonté peut ne pas être infinie. Tout l’argument consiste à dire qu’il n’est pas possible de vouloir ce qui n’est pas conçu clairement et distinctement ; or, ce qui est conçu clairement et distinctement est fini, donc la volonté n’est pas infinie.

28Quel est le présupposé de cette analyse ? Pour Spinoza, il n’y a d’affirmation ou de négation que sur le fond d’une évidence déjà acquise. La volonté est non seulement liée à la connaissance, mais à la connaissance déjà acquise. Ce n’est jamais la volonté qui produit de la connaissance. Résumons la position.

  • 24 Ibid., I, app., p. 65.
  • 25 Ibid., II, 35, scolie, p. 109.
  • 26 Ibid., I, 33, scolie 1, p. 56-57.
  • 27 Ibid., IV, 2, dem., p. 223.
  • 28 Spinoza, Pensées métaphysiques, I, 3, Œu. I, p. 347.

29Si la volonté est un pouvoir d’affirmer ce qui est représenté, la volonté est inutile car ce qui est représenté, quand il est vrai, s’affirme lui-même. L’idée vraie dispense donc de la volonté. Comment la volonté peut-elle être considérée comme une faculté autonome pour Spinoza ? Uniquement lorsque nous imaginons que l’on peut vouloir ce que l’on ne connaît pas. Et, de fait, la volonté ne se déploie que sur la base de l’ignorance des raisons de la volonté. La volonté est ce à quoi nous attribuons nos décisions lorsque nous décidons en toute inconnaissance de cause. La volonté est un pouvoir de décision que nous imaginons pour expliquer les décisions que nous croyons prendre quand nous ignorons les causes. Cette thèse spinoziste se trouve dans l’appendice au premier livre de l’Éthique : « et ils [les hommes] continueront ainsi de vous interroger sans relâche sur les causes des événements, jusqu’à ce que vous vous soyez réfugié dans la volonté de Dieu, cet asile de l’ignorance. »24 De même, au second livre de l’Éthique, Spinoza écrit : « Les hommes se trompent en ce qu’ils se croient libres ; et cette opinion consiste en cela seul qu’ils ont conscience de leurs actions et sont ignorants des causes par où ils sont déterminés. »25 L’idée que l’on est libre par volonté est donc le résultat du fait que nous sommes conscients de nos actions, mais que nous en ignorons les causes. Nos actions sont des effets en nous de causes inconnues. Ce qui est confirmé par les premier et quatrième livres de l’Éthique : « une chose n’est dite contingente, sinon eu égard à un manque de connaissance en nous »26 ; « [n]ous sommes dits passifs quand quelque chose se produit en nous de quoi nous ne sommes cause que partiellement. »27 C’était là déjà la position des Cogitata metaphysica : « La possibilité et la contingence ne sont rien que des défauts de notre entendement. »28 En somme, qu’est-ce que la volonté pour Spinoza ? Réponse : c’est le nom que l’on donne aux conséquences dont nous ignorons les prémisses, car les affirmations et les négations sont toujours les conséquences d’une cause, qui est l’auto-affirmation du vrai ou l’incapacité du faux à s’affirmer. Concluons.

30Première remarque : la critique spinoziste de la volonté consiste à dire que la volonté est inutile, puisque ce dont Descartes a besoin — c’est-à-dire une affirmation du vrai et une négation du faux —, ce pouvoir de décision-là est interne à la représentation, interne à l’idée elle-même. Dans ces conditions, la fonction de la volonté est assurée sans elle, non pas par l’entendement, mais par ce que l’entendement considère : l’idée vraie. Cela signifie qu’il n’y a d’affirmation que dans le domaine théorique et, par conséquent, que la volonté est entièrement prise à l’intérieur du domaine théorique.

  • 29 Descartes, Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 47 (trad. mod.).

31Deuxième remarque : en définitive, Spinoza est parfaitement d’accord avec Descartes ! Tous deux s’accordent en effet sur le fait que la volonté intervient d’autant plus dans un jugement que l’objet du jugement, l’idée de la représentation, ne s’affirme pas de lui-même. Ce que critique Spinoza, à savoir que l’on puisse invoquer la volonté pour décider du vrai et du faux — ce qui implique que le vrai et le faux ne puissent pas décider tout seuls —, telle est exactement la définition de la liberté d’indifférence chez Descartes. Dans le domaine théorique, la volonté a pour rôle d’affirmer et de nier quand je connais moins. Au contraire, dans le cas où ce que je connais est évident, « d’une grande lumière dans l’entendement suit une grande inclinaison dans la volonté »29. Pour Descartes, quand je connais vraiment ce que je connais, quand il s’agit d’une évidence, la volonté s’ensuit de l’entendement. La volonté ne précède l’entendement que quand ce dernier est en état d’ignorance. Donc Descartes est exactement du même avis que Spinoza : quand le vrai est vraiment vrai, en situation d’évidence, la volonté est d’autant plus grande, et elle suit l’entendement. La volonté ne précède l’entendement que quand celui-ci n’y voit que du feu ! Quand l’entendement ne sait pas, il reste un vouloir. C’est la situation de l’indifférence.

32Ce qui est étrange, c’est que Spinoza laisse supposer que la situation d’indifférence, pour Descartes, est la règle, alors qu’il est dit expressément à la fin de la Méditation Quatrième qu’il s’agit au contraire de l’exception ! La position de Spinoza est donc que la grande propension de la volonté suit la grande lumière de l’entendement. Elle ne la remplace pas, elle ne la précède pas. Au fond, Spinoza soutient la thèse standard de la Méditation Quatrième. Pourquoi dès lors critique-t-il Descartes ?

33Si l’on donne une interprétation cognitive, épistémologique, théorétique, de la volonté, Spinoza et Descartes sont d’accord. Ce que critique Spinoza n’est donc pas la thèse de la Méditation Quatrième. Ce qu’il critique, c’est bien plutôt le cas où la volonté est indépendante de l’évidence. Car le vrai n’a besoin de personne pour s’affirmer. En la matière, la volonté est ou bien seconde, ou bien inutile. Mais il y a peut-être des cas où la volonté n’a pas affaire à autre chose qu’elle-même. Or, ce point est totalement exclu du débat de Spinoza avec Descartes. Il faudrait ainsi montrer comment Spinoza transpose la liberté du domaine de la volonté au domaine de la connaissance. En réalité, il y a toujours une liberté chez Spinoza, mais celle-ci ne se trouve pas dans le libre arbitre. La liberté se trouve dans la connaissance de la nécessité. Il y a donc une traduction théorétique de la liberté, qui n’est plus du domaine éthique mais du domaine théorétique. Essayons alors de reprendre ce débat en s’appuyant sur le deuxième critique le plus clair de Descartes : Leibniz.

b) Leibniz

34Leibniz aussi a discuté Descartes, et même mot à mot dans ses Animadversiones in partem generalem Principiorum cartesianorum, ou Remarques sur la partie générale des Principes de Descartes parues en 1697. Il existe ainsi deux commentaires des Principes de la philosophie et tous deux s’indignent de la même chose, à savoir du doute hyperbolique et de l’infinité de la volonté humaine. Mais que critique Leibniz exactement chez Descartes ? Leibniz critique l’idée selon laquelle les erreurs ne dépendent pas tant de l’entendement que de la volonté, qui est dite s’étendre plus largement que lui. La thèse générale de la réfutation leibnizienne est exactement une inversion. Au contraire de Spinoza, Leibniz maintient la distinction des facultés, à la fois en l’homme et en Dieu. Les deux facultés, entendement et volonté, sont donc distinguées avec le plus grand soin.

  • 30 Descartes, Principes de la philosophie, I, § 6, AT IX-2, p. 27.
  • 31 Leibniz, Remarques sur Descartes, dans Opuscules philosophiques choisis, trad. fr. de Paul Schreck (...)
  • 32 Spinoza, III, 9, scolie, Œu. III, p. 145.

35Lisant le § 6 des Principes, Leibniz s’aperçoit, dans son titre — « Que nous avons un libre arbitre qui fait que nous pouvons nous abstenir de croire les choses douteuses, et ainsi nous empêcher d’être trompés »30 —, que le libre arbitre n’est pas remis en doute dans le doute hyperbolique. Leibniz remarque ce privilège incroyable attribué à la volonté, jamais soupçonné, et formule du coup sa première objection en avançant que « nous jugeons donc, non pas selon notre volonté mais selon ce qui se présente à notre conscience »31. Précisons que cette thèse se trouve chez Spinoza, au troisième livre de l’Éthique : « Il est donc établi […] que nous ne nous efforçons à rien, ne voulons, n’appétons ni ne désirons aucune chose, parce que nous la jugeons bonne ; mais, au contraire, nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, appétons et désirons. »32 C’est parce que la chose nous apparaît que nous la désirons et que nous la voulons. Notre vouloir n’est que la conséquence de la façon dont “ça” apparaît, c’est-à-dire le jugement. Voilà une thèse fondamentale, qui remonte à Aristote.

  • 33 Aristote, Métaphysique, trad. fr. de Jules Tricot (1933), Paris, Vrin, coll. “Bibliothèque des tex (...)

36Aristote soutient en effet la thèse selon laquelle c’est toujours le bien en tant que visible qui est le motif de la volonté — « l’objet du désir est le bien apparent, et l’objet premier de la volonté raisonnable est le bien réel. Nous désirons une chose parce qu’elle nous semble bonne, plutôt qu’elle ne nous semble bonne parce que nous la désirons »33. Ce que nous voyons détermine ce que nous voulons. Ce n’est donc pas ce que nous voulons qui détermine ce que nous voyons par le biais d’un jugement. Il y a un irréductible de la volonté et de l’intention, qui est le φαινόμενον ἀγαθόν. Je ne peux jamais rien désirer et je ne peux jamais rien vouloir que sub ratione boni, c’est-à-dire à condition que le bien m’apparaisse. Il y a donc une phénoménalité irréductible de l’objet du désir. Aussi l’objet du désir n’est-il jamais obscur : il doit apparaître. Il ne détermine le vouloir qu’en tant qu’il apparaît. Ce que dit Leibniz est donc très fort : nous ne jugeons pas parce que nous voulons, mais parce que quelque chose apparaît.

  • 34 Descartes, Regulae ad directionem ingenii, III, AT X, p. 370.

37Dans cette perspective, si l’erreur intervient, ce ne sera donc que par un défaut de l’apparition et non pas de la volonté. Le défaut de l’apparition se dit en termes de conscience et de mémoire. La primauté de l’apparaître sur le vouloir entraîne elle-même la primauté des conditions de perception de l’apparaître, c’est-à-dire la primauté de l’entendement sur le vouloir. Il y a une association de la conscience — qui porte sur les perceptions — et de la mémoire — qui porte sur les raisons —, et ce sont la conscience des perceptions présentes et la mémoire des raisons qui déterminent ce qui apparaît qui décident de l’erreur. Or, lorsque Leibniz dit que l’erreur est une affaire d’apparaître, donc d’entendement, donc une affaire d’inconscience de la perception ou de faiblesse de la mémoire des raisonnements, il énonce exactement la thèse cartésienne ! En effet, Descartes explique dans les Regulae que l’erreur provient la plupart du temps ou d’un défaut de la perspicacité — Regula IX —, ou d’un défaut de la sagacité — Regula X. Ce sont là deux défauts de l’intuitus, c’est-à-dire deux défauts du regard, ce que Leibniz appelle dans son langage la conscience des perceptions. On peut même envisager un autre défaut de la connaissance, celui qui consiste en mon incapacité à garder présent à l’esprit à titre de souvenir l’ensemble des raisonnements que j’ai faits ; telle sera la difficulté annoncée à la fin de la Méditation Cinquième. Est-ce que le souvenir des évidences est encore une évidence ? La réponse est négative pour Descartes. D’ailleurs, ce cas était déjà mentionné dans la Regula III : « necessaria est praesens evidentia, qualis ad intuitum, sed potius a memoria suam certitudinem quodammodo mutuatur. »34 Ainsi, dès les Regulae, Descartes avait déjà tout à fait remarqué que l’origine des erreurs était un problème de connaissance et non un problème de volonté.

38L’idée est donc la suivante : nous faisons des erreurs parce que nous appréhendons mal ce qui apparaît. Et il y a deux types d’erreurs : les erreurs sur la conscience des perceptions et les erreurs sur la mémoire des enchaînements de raisons. Ce que Leibniz reproche à Descartes, soit le fait de s’être trompé sur l’origine de l’erreur, est de ce fait parfaitement connu de Descartes lui-même. L’erreur vient d’un défaut de l’évidence présente et d’un défaut de la mémoire des conclusions des enchaînements de raisons. Conséquence : la véritable critique de Leibniz à Descartes n’est pas celle-là.

Notes

1 Spinoza, Principes de la philosophie de Descartes, Œu. I, p. 235.

2 Spinoza, Pensées métaphysiques, II, 7, note, Œu. I, p. 369.

3 Spinoza, Éthique, II, 49, cor. : « voluntas, et intellectus unum, et idem sunt. »

4 Spinoza, Pensées métaphysiques, II, 7, Œu. I, p. 372.

5 Ibid., II, 8, p. 373.

6 Ibid., II, 12, p. 387.

7 Descartes, À Mersenne, 27 mai 1630, AT I, p. 153.

8 Spinoza, Éthique, I, prop. 32, cor. I.

9 Ibid., I, prop. 32., dem.

10 Spinoza, Pensées métaphysiques, II, 11, Œuv. I, p. 384.

11 Ibid.

12 Ibid., II, 12, p. 387-388.

13 Ibid., II, XII, p. 390.

14 Spinoza, Éthique, II, prop. 49, Œuv. III, p. 125.

15 Ibid., p. 126, scolie.

16 Ibid., p. 107.

17 Ibid., p. 126.

18 Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, 41, Œuv. I, p. 204.

19 Ibid., p. 205.

20 Ibid., 27, p. 191.

21 Ibid.

22 Spinoza, Éthique, II, 49, scolie, Œu. III, p. 127.

23 Ibid., p. 128.

24 Ibid., I, app., p. 65.

25 Ibid., II, 35, scolie, p. 109.

26 Ibid., I, 33, scolie 1, p. 56-57.

27 Ibid., IV, 2, dem., p. 223.

28 Spinoza, Pensées métaphysiques, I, 3, Œu. I, p. 347.

29 Descartes, Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 47 (trad. mod.).

30 Descartes, Principes de la philosophie, I, § 6, AT IX-2, p. 27.

31 Leibniz, Remarques sur Descartes, dans Opuscules philosophiques choisis, trad. fr. de Paul Schrecker (1959), Paris, Vrin, coll. “Bibliothèque des textes philosophiques”, 2001, p. 27 — PS IV, p. 361.

32 Spinoza, III, 9, scolie, Œu. III, p. 145.

33 Aristote, Métaphysique, trad. fr. de Jules Tricot (1933), Paris, Vrin, coll. “Bibliothèque des textes philosophiques”, 1991, t. 2, Λ, 7, 1072 a 27-29, p. 172.

34 Descartes, Regulae ad directionem ingenii, III, AT X, p. 370.

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