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Cours sur la volonté

 | 
Jean-Luc Marion

6 novembre 2002

Texte intégral

1La tension est patente. Cette tension se déploiera dans les hésitations de Descartes à propos du sens du mot indifférence. Pour l’heure, bornons-nous à dire que Descartes soutient le paradoxe essentiel d’une modalité formellement infinie de la res cogitans, la volonté, avec les privilèges qui y sont attachés, se déployant à l’intérieur d’un étant lui-même fini. Ce paradoxe est fondateur de la pensée cartésienne. Il est explicite dans la Méditation Quatrième, qui ne fait qu’articuler la tension déjà opérée dans les textes de jeunesse où, d’une part, la volonté était assimilée à l’entendement — la Regula XII des Regulae — et où, par ailleurs, Dieu ayant fait trois mirabilia, la dimension proprement transcendante et infinie était déjà présente — un fragment non daté des écrits de jeunesse. Cette tension marque clairement que, dans son intimité, la volonté ne devrait pas se borner à son emploi par rapport à l’entendement. Sans doute pourrait-elle avoir une autre fonction si elle pouvait fonctionner seule. Descartes n’a pas pu passer sous silence cette difficulté. Il a dû y céder.

b) Étude du débat sur la liberté et l’indifférence

2Descartes a eu deux positions différentes à propos de la liberté d’indifférence.

3Première position cartésienne. — Elle se trouve dans la Méditation Quatrième. Descartes y écrit :

  • 1 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 57-58/Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 46.

Neque enim opus est me in utramque partem ferri posse, ut sim liber, sed contra, quo magis in unam propendeo, sive quia rationem veri et boni in ea evidenter intelligo, sive quia Deus intima cogitationis meae ita disponit, tanto liberius illam eligo ; nec sane divina gratia, nec naturalis cognitio unquam imminuunt libertatem, sed potius augent et corroborant. /Car, afin que je sois libre, il n’est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l’un ou l’autre des deux contraires ; mais plutôt, d’autant plus que je penche vers l’un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s’y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l’intérieur de ma pensée, d’autant plus librement j’en fais choix et je l’embrasse. Et certes la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l’augmentent plutôt, et la fortifient.1

  • 2 Jean-Marc Gabaude, Liberté et raison. La liberté cartésienne et sa réfraction chez Spinoza et chez (...)

4La thèse consiste à dire que plus ma volonté est déterminée, plus elle est libre. Je n’ai pas besoin que ma volonté hésite pour être libre. Le fait d’être entraîné d’un côté puis de l’autre, de ne pas savoir ce que je veux, bref, l’indétermination du pouvoir de choix n’est pas l’indice de ma volonté. Sur ce point, nous pouvons nous référer au livre de M. Gabaude2, qui distingue trois niveaux chez Descartes :

  • un pouvoir formel de décider : le libre arbitre ou liberté de décider, liberté purement formelle, sans contenu, absolue ;
  • une modalité de la res cogitans : la volonté, qui se met en œuvre par la liberté de décider. La volonté est infinie, parce que la liberté de décider comme telle n’a pas de limitation ni de degré ;
  • la propriété générale de la res cogitans : la liberté, qui se met en place à partir de l’opération formelle — la liberté de décider —, qui est la mise en œuvre de la faculté de la modalité de la res cogitans la volonté.

5La thèse soutenue par Descartes est, ici, que ma liberté n’est pas diminuée lorsque mon pouvoir de décider est indéterminé. Mon pouvoir de décider peut être parfaitement déterminé : je peux très bien ne pas hésiter un instant et rester libre. Moins j’hésite à me décider dans mon pouvoir de choisir, plus je suis libre. J’ai en effet d’excellentes raisons de choisir ce que je choisis.

6Ces raisons peuvent être de deux types. Elles peuvent m’être apportées par une grande lumière dans l’entendement, c’est-à-dire par l’intelligence évidente de la raison du vrai ou du bon — plus je sais de manière évidente qu’affirmer ou nier sera affirmer ou nier selon le vrai ou le bon, plus je décide rapidement, plus ma volonté veut, plus je suis libre. L’autre cas pour Descartes est lorsque la grâce divine me détermine.

7Il y a donc deux façons de déterminer le pouvoir de choix de manière rationnelle sans avoir besoin d’aucune hésitation — et donc en étant d’autant plus libre —, qui sont, d’une part, l’évidence de la connaissance et, d’autre part, la grâce. Le texte qui le marque le plus clairement se trouve à la fin de la Regula III, dans la théorie de la science des Regulae, quand Descartes parle de la déduction. Dans la déduction, on passe d’une vérité à une autre vérité par un intuitus, c’est-à-dire que je suis toujours dans l’évidence. Ceci s’applique aussi aux vérités de la foi, car Dieu agit directement sur ma volonté. Ces raisons sont obscures — elles sont révélées, mais non évidentes —, mais le motif pour lequel je me décide à les affirmer est lui-même parfaitement clair — ce motif est la grâce que Dieu me donne. Ainsi, la grâce agit directement sur la volonté sans passer par l’évidence de raison.

8Le résultat est le même pour Descartes. Formellement, il n’y a pas de différence entre donner son adhésion à l’évidence que je vois dans l’entendement ou donner mon adhésion par acte de volonté, sans évidence de l’entendement. Agissant directement sur la volonté, la grâce détermine la cogitation, puisque la volonté est une détermination de la cogitation.

9Reprenons la Méditation Quatrième :

  • 3 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 58/Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 46.

Indifferentia autem illa, quam experior, cum nulla me ratio in unam partem magis quam in alteram impellit, est infimus gradus libertatis, et nullam in ea perfectionem, sed tantummodo in cognitione defectum, sive negationem quandam, testatur ; nam si semper quid verum et bonum sit clare viderem, nunquam de eo quod esset judicandum vel eligendum deliberarem ; atque ita, quamvis plane liber, nunquam tamen indifferens esse possem. /Cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance, qu’une perfection dans la volonté, car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent.3

10L’indifférence est un faible degré de liberté. La liberté résulte de la décision de la volonté, elle-même mise en œuvre par le pouvoir de choix. Or, le pouvoir de choix est précisément le pouvoir de faire une différence. Arbitrer, c’est faire une différence en effet. C’est pourquoi l’indifférence est le plus bas degré de la liberté.

11Seconde position cartésienne. — Selon l’avis habituellement donné par les commentateurs, Descartes va changer de position dans deux lettres au Père Mesland. Exposons dans un premier temps le débat classique qui anime la pensée à propos de la liberté d’indifférence.

- Le débat classique sur la liberté d’indifférence

12Le plus bas degré de l’indifférence signifie que moins je suis indifférent, plus je suis libre. Aussi peut-on dire que je suis parfaitement libre quand je n’ai plus de problème de choix, quand je n’ai quasiment plus à choisir. Les deux cas où je n’ai presque plus à choisir sont l’évidence d’une logique mathématique, au-delà de toute discussion, et l’impulsion de la grâce, par laquelle Dieu me fait vouloir ce qui est le meilleur.

13Cette position peut être rapprochée de la position dite augustinienne qui, à l’époque de Descartes, était tenue par un certain nombre de partisans, notamment l’ordre des Oratoriens — qui n’est pas à proprement parler un ordre religieux, mais une société de prêtres. Descartes était lié au Père Gibieuf, un homme important dans sa vie, puisque c’est lui qui a présenté le manuscrit des Méditations à la faculté de théologie de la Sorbonne. A lieu alors un débat très important portant sur la liberté et la grâce, appelé la « querelle des auxiliis », la querelle sur les auxiliaires de l’acte de foi. L’origine de cette querelle remonte au débat qui opposa les Pélagiens à saint Augustin.

14Moines extrêmement vertueux, les Pélagiens soutiennent une position classique. Conformément à l’Ancien Testament et au Nouveau Testament, ils pensent qu’il y a des mérites obtenus par l’exercice de la vertu qui nous donnent des droits à la grâce. Plus un homme est vertueux, plus il semble logique qu’il bénéficie de toutes les grâces et que Dieu le sauve. D’où, dans cette perspective, une propriété que l’homme a de son salut par la vertu et l’épargne que la vertu lui accorde.

15Contre cette position, saint Augustin soutient que ce qui sauve, c’est la volonté qu’a Dieu de nous sauver. Tout ce que l’homme peut faire de lui-même ne vaut rien s’il n’est pas l’objet de la volonté bonne de Dieu. Les hommes de bonne volonté sont les hommes qui sont l’objet de la bonne volonté de Dieu. Ainsi seule l’élection est la base du salut. Les vertus s’ensuivent, mais n’en sont pas la cause. C’est là la position que radicalisera Luther, à partir duquel les protestants, c’est-à-dire d’abord les luthériens, et ceux que l’on appellera désormais les catholiques, au sens étroit du terme, s’affrontent — ce n’est plus le cas aujourd’hui.

16En 1588, le jésuite espagnol Luis Molina publie à Lisbonne un ouvrage fondamental : le De concordia liberii arbitrii cum divinae gratiae donis — ouvrage qui provoqua la naissance d’une doctrine sur la grâce, le molinisme, que les jansénistes taxèrent de laxisme. Pour maintenir l’accord entre protestants et catholiques, Molina développe la thèse selon laquelle la liberté n’est jamais supprimée par la grâce, mais la permanence de la liberté se traduit par un pouvoir de résistance à la grâce. Dans le débat portant sur le fait de savoir ce que l’on peut concéder à la liberté face à la grâce, Molina maintient un minimum irréductible du libre arbitre, c’est-à-dire une forme d’indifférence du libre arbitre non négociable.

17À cette thèse se sont opposés de nombreux auteurs, dont Baïus, à Louvain, et des Jésuites comme Lessius. C’est de cette querelle que résulte le texte posthume de l’évêque d’Ypres, Cornelius Jansen, dit Jansénius, en 1635. Paru en 1640 à Louvain, l’Augustinus expose, du point de vue de son auteur, les doctrines de saint Augustin sur la grâce, le libre arbitre et la prédestination. Jansénius y reprenant une position radicale selon laquelle il n’y a pas d’indifférence de la volonté face à la grâce, le livre est à l’origine de la querelle dite précisément janséniste. Tel est donc le débat dans lequel il faut situer Descartes.

- La position augustinienne de Descartes

  • 4 Descartes, Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 46.

18Car il est impossible que Descartes ignore qu’il touche, par le vocabulaire qu’il emploie, une question de théologie. Descartes parle d’indifférence et envisage le cas de la grâce. Écrire que « la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l’augmentent plutôt, et la fortifient »4, c’est forcément soutenir une position augustinienne, pré-janséniste. Néanmoins, Descartes ne dit pas que nous n’avons pas de liberté devant la grâce ; il dit que notre liberté devant la grâce dispense notre libre arbitre d’indifférence. La liberté ne se joue pas par l’indifférence du pouvoir de choisir.

  • 5 Ibid., p. 45.
  • 6 Ibid., p. 46.
  • 7 Guillaume Gibieuf, De libertate Dei et creaturae libri duo, Paris, Cottereau, 1630, I, 1, p. 6.
  • 8 Ibid., p. 9.

19Descartes utilise pour définir la volonté le terme d’amplitude : « Je ne puis pas aussi me plaindre que Dieu ne m’a pas donné un libre arbitre, ou une volonté assez ample et parfaite »5 ; « [d] e tout ceci je reconnais que ni la puissance de vouloir, laquelle j’ai reçue de Dieu, n’est point d’elle-même la cause de mes erreurs, car elle est très ample et très parfaite en son espèce. »6 Or, le Père Gibieuf, dans son traité publié à Paris en 1630 intitulé De libertate Dei et creaturae libri duo, donc bien avant les Méditations métaphysiques, avait lui aussi défini la liberté par l’amplitude. Il s’agit d’abord de la liberté de Dieu, mais cela vaut aussi pour la liberté de l’homme. Dans la préface de cet ouvrage, Gibieuf écrit : « Liberi nomine quid concipimus ? Illud certe quod amplissime patet et nullis terminis circumscribitur. »7 La liberté pour Gibieuf est donc quelque chose qui s’étend très largement — ce qui est proprement la thèse cartésienne. L’Oratorien déclare encore que tous sont d’accord pour entendre par le nom de liberté l’«  amplitudinem, igitur in independentia illa et amplitudine »8. Voilà l’une des propriétés fondamentales de Dieu : Dieu a l’amplitude. En parlant de l’infinité de la volonté humaine et en disant qu’elle est ample, qu’elle est beaucoup plus ample que l’entendement, au point qu’elle est quasiment identique à celle de Dieu, Descartes reprend la position de Gibieuf. L’indifférence suit ainsi de ce que la liberté n’est pas assez ample, ce que Gibieuf affirme clairement dans sa Préface.

20Une lecture précise de la Méditation Quatrième par un lecteur contemporain de Descartes au fait des débats théologiques — et donc politiques —, comprend la thèse cartésienne comme l’expression de la position augustinienne. Pour lui, la liberté est infinie, elle est ample, parce qu’elle imite la liberté divine, et donc il n’y a pas d’indifférence, ce qui correspond parfaitement à la doctrine de la grâce.

21Ainsi, Étienne Gilson, dans sa thèse de 1913 sur La liberté chez Descartes et la théologie, soutient que Descartes a, en 1640, une position augustinienne. Or, il se trouve qu’en s’adressant au Père Mesland, le 2 mai 1644 et le 9 février 1645, Descartes change apparemment de position.

- La position des Jésuites

22Mesland est un des Jésuites les plus convaincus de l’intérêt de la philosophie de Descartes. Elle est en effet plus conforme au développement des sciences physiques et mathématiques de l’époque que ne l’est une philosophie strictement aristotélicienne, et elle est plus utile à la théologie chrétienne qu’une philosophie aristotélicienne, car son ambition est de montrer l’immatérialité de l’âme et d’établir directement, sans passer par le monde physique, l’existence de Dieu. Les Jésuites, pour leur part, tiennent très fermement à ce que le libre arbitre ne soit jamais remis en cause. Cette irréductibilité du libre arbitre se traduit dans le langage jésuite par une acception positive de l’indifférence.

23Francisco Suárez, auteur jésuite par excellence que Descartes n’ignorait pas, publie en 1610 un traité intitulé Du concours et de l’aide efficace de Dieu aux actes du libre arbitre dans lequel il défend une acception fondamentalement positive de l’indifférence dans le cas de la liberté humaine :

  • 9 Francisco Suárez, Du concours et de l’aide efficace de Dieu aux actes du libre arbitre, I, 1, 2.

Il est donc un dogme certain de foi que la liberté ne consiste pas seulement dans la faculté d’opérer volontairement ou spontanément ou en le voulant bien, même si ceci advient avec une connaissance parfaite et en ayant bien remarqué la raison. Mais en outre nous est aussi donné, à nous et à nos actions humaines, cette condition de la liberté, qui inclut le pouvoir d’agir ou de ne pas agir, pouvoir qui habituellement est appelé par les théologiens le domaine de l’action propre ou l’indifférence dans l’opération.9

  • 10 Ibid.
  • 11 Ibid., I, 2, 8.
  • 12 Ibid., I, 3, 3.

24La thèse est claire : la liberté n’est pas seulement l’adhésion spontanée à ce que nous connaissons très bien, mais c’est toujours l’indifférence dans l’opération. « La condition spéciale de la liberté est dans ce dominium, dans ce pouvoir de domination, et dans cette indifférence » ; cette indifférence, qu’il appelle « indifférence objective »10, se fait par un jugement de la raison de l’objet. Si l’entendement ne connaît pas l’objet, la liberté reste indifférente. Existe en outre la possibilité d’une indifférence même quand je connais l’objet. Tel est le cas des hérétiques. « Nous expérimentons que nous ne sommes pas contraints par les objets eux-mêmes »11. Le libre arbitre demeure toujours un pouvoir de dire “non”, même devant une connaissance parfaite et devant la grâce. C’est pourquoi « l’indifférence de la faculté demeure intégrale, car si elle ne demeure pas, la liberté meurt. Mais si au contraire elle demeure, alors il y a proprement liberté »12.

25Dans cette position jésuite typique, la liberté d’indifférence n’est pas ce qui fait que la volonté est faible, elle n’est pas le plus bas degré de la liberté. Pour les Jésuites, l’indifférence n’est jamais éliminable : si elle ne reste pas, c’est la liberté toute entière qui meurt. L’indifférence du libre arbitre est donc la condition irréductible à la liberté. Pour les Jésuites, la liberté n’est pas dans son plus haut degré adhésion spontanée. Elle est au contraire le fait que l’on aurait toujours pu dire “non”, même à Dieu et même à l’évidence. On peut toujours dire “non”. Telle est la position des Jésuites, acquise depuis Molina, ratifiée en 1610 par Suárez, développée dans les débats qui suivront durant tout le siècle. Dès lors, quelle est donc la position de Descartes quand il parle à un Jésuite — le Père Mesland — quatre ans après les Méditations ?

- La position de Descartes dans la lettre à Mesland du 2 mai 1644

26Mesland est un personnage très cartésien qui, pour avoir enseigné la philosophie de Descartes sans en avoir demandé la permission, fut exilé au Nouveau Monde pour y professer la philosophie, qu’il répandit dans les Antilles françaises avant de mourir en 1648. Descartes a, de ce fait, été enseigné très tôt en Amérique.

  • 13 Descartes, À Mesland, 2 mai 1644, AT IV, p. 115.

27Dans la lettre à Mesland du 2 mai 1644, l’argument de Descartes consiste à dire qu’il n’a pas nié le pouvoir de l’indifférence. Il a simplement donné les motifs pour lesquels nous pouvons être indifférents. Nous pouvons être indifférents en effet quand nous n’avons pas de motifs de choisir. « [J]’ai tâché d’expliquer le moyen par lequel on le peut suspendre [le jugement] »13 écrit Descartes, qui a ainsi expliqué comment redevenir indifférent. La question est : quel est le moyen que Descartes admet, qui fait qu’on resterait indifférent même avec l’évidence ou la grâce, et l’a-t-il vraiment expliqué dans les Méditations ?

28Descartes a expliqué dans les Méditations que, lorsqu’il y a une grande lumière dans l’entendement, il n’y a pas d’indifférence, puisqu’il y a adhésion immédiate de la volonté. Mais Descartes soutient qu’il a aussi expliqué que nous avons le moyen de rester toujours indifférents. Quel est ce moyen ?

  • 14 Ibid., AT IV, p. 116.
  • 15 Ibid.

29Il est vrai que quand on demeure devant une pensée évidente, il est impossible « d’arrêter le cours de notre désir »14, c’est-à-dire l’adhésion de notre volonté, explique-t-il à Mesland le 2 mai 1644 ; et, en ce sens, l’adhésion doit disparaître. Mais le problème est que « la nature de l’âme est de n’être quasi qu’un moment attentive à une même chose »15. Lorsque mon entendement est devant une évidence, j’adhère, la décision est prise tout de suite. Pourtant je peux rester indifférent même devant une telle évidence. Pourquoi ? Il se trouve que je ne puis pas rester attentif longtemps. C’est un défaut de notre nature. Et Descartes écrit à la fin de la Méditation Cinquième :

  • 16 Descartes, Méditation Cinquième, AT IX-1, p. 55.

Car encore que je sois d’une telle nature, que, dès aussitôt que je comprends quelque chose fort clairement et fort distinctement, je suis naturellement porté à la croire vraie ; néanmoins, parce que je suis d’une telle nature, que je ne puis pas avoir l’esprit toujours attaché à une même chose, et que souvent je me ressouviens d’avoir jugé une chose être vraie ; lorsque je cesse de considérer les raisons qui m’ont obligé à la juger telle, il peut arriver pendant ce temps-là que d’autres raisons se présentent à moi, lesquelles me feraient aisément changer d’opinion.16

30C’est le propre de ma nature que je ne puisse pas garder mon esprit toujours sur une même chose. Ce que Descartes écrit encore à la fin de la Méditation Quatrième :

  • 17 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 62/Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 49.

nam, quamvis eam in me infirmitatem esse experiar, ut non possim semper uni et eidem cognitioni defixus inhaerere, possum tamen attenta et saepius iterata meditatione efficere, ut ejusdem, quoties usus exiget, recorder, atque ita habitum quemdam non errandi acquiram/Car quoique je remarque cette faiblesse en ma nature, que je ne puis attacher continuellement mon esprit à une même pensée, je puis toutefois, par une méditation attentive et souvent réitérée, me l’imprimer si fortement en la mémoire que je ne manque jamais de m’en ressouvenir.17

  • 18 Descartes, À Élisabeth, 15 septembre 1645, AT IV, p. 295.

31Ma nature a ce défaut de ne pas pouvoir rester longtemps attentive à la même chose. Descartes répète le point dans la lettre à Élisabeth du 15 septembre 1645 : « nous ne pouvons être continuellement attentifs à une même chose, quelque claires et évidentes qu’aient été les raisons qui nous ont persuadé ci-devant quelque vérité, nous pouvons, par après, être détournés de la croire par de fausses apparences. »18 Bref, il y a une faiblesse de notre esprit : nous ne savons pas rester attentifs longtemps.

  • 19 Descartes, À Mesland, 2 mai 1644, AT IV, p. 116.

32Ce qui est présenté comme un défaut dans la Méditation Quatrième est présenté à Mesland comme une ruse de la raison : « la nature de l’âme est de n’être quasi qu’un moment attentive à une même chose. »19 Il se trouve que l’âme a cette propriété, ce n’est pas un défaut. L’évidence passe toujours, je ne suis jamais attentif très longtemps. “Ça passe toujours, l’évidence” ; “tu vas être distrait très bientôt, et tu n’auras plus d’évidence ; tu vas retrouver ton bon sens, c’est-à-dire ton indifférence”, tel est exactement ce que Descartes dit.

33Dans la Méditation Quatrième, Descartes décrit le cas simple : évidence — décision — spontanéité de la liberté — quasiment pas d’indifférence. Dans ce cas, l’indifférence serait un manque d’évidence, le plus bas degré de la liberté. Ici, l’indifférence ne consiste pas en un pouvoir inaliénable, un dominium de mon libre arbitre qui pourrait rester indifférent en toutes circonstances. Néanmoins, l’indifférence peut très bien ne jamais disparaître. Pour cela, il faut passer d’une analyse statique à une analyse génétique. Il faut faire intervenir le temps.

34Si on fait intervenir le temps, le moment de paralysie du libre arbitre par l’évidence passe. On retrouve l’indétermination du libre arbitre, donc l’indifférence, et cette indifférence sera permanente. Ce qui ne dure pas, c’est l’attention, donc la disparition de l’indifférence. Sur la durée, l’indifférence revient toujours.

35Descartes avait pourtant déjà cette position dans les Méditations, mais elle avait un tout autre sens. Tel est le fameux argument indiqué dans la Méditation Quatrième et la Méditation Cinquième, selon lequel je ne peux pas considérer la mémoire des évidences comme une évidence, si bien que Dieu doit me garantir que mes raisonnements passés sont toujours bons. Il faut une garantie divine sur la mémoire des évidences, car la mémoire des évidences n’est plus évidente, parce que je ne suis pas attentif très longtemps. Dans la mémoire j’ai le souvenir des évidences, mais non pas l’évidence vivante. Il faut compenser l’absence d’une évidence vivante par une garantie divine.

36Descartes utilise alors cet argument non plus pour expliquer les défauts de la connaissance, comme il le fait dans les Méditations, mais il utilise la limitation de l’attention pour expliquer une qualité dans la volonté, à savoir qu’elle peut toujours “se débrouiller” pour recouvrer son indifférence, même si celle-ci a été menacée un temps par l’évidence.

37Dans les Méditations, il y a un effet du manque d’attention contre l’évidence, en sorte que le manque d’attention rétablit l’indifférence. Cependant, c’est dans un domaine théorique que l’argument était exposé dans les Méditations. Le même argument est repris par Descartes en 1644 devant Mesland pour en faire une possibilité positive dans le domaine pratique. Telle est la première réponse de Descartes à Mesland.

- La position de Descartes dans la lettre à Mesland du 9 février 1645

38Une deuxième lettre à Mesland, datée du 9 février 1645, porte sur le même sujet et vient compléter la première. Descartes rappelle à Mesland les deux sens possibles de l’indifférence :

  • 20 Descartes, À Mesland, 9 février 1645, Alq. III, p. 551.

l’indifférence me semble signifier proprement l’état dans lequel se trouve la volonté lorsqu’elle n’est pas poussée d’un côté plutôt que de l’autre par la perception du vrai ou du bien ; et c’est en ce sens que je l’ai prise lorsque j’ai écrit que le plus bas degré de la liberté est celui où nous nous déterminons aux choses pour lesquelles nous sommes indifférents.20

  • 21 Ibid.

39Telle est la position du texte de la Méditation Quatrième. Mais cette fois, Descartes donne une autre définition de la liberté d’indifférence. Il rappelle la position des Jésuites : « Mais peut-être d’autres entendent-ils par indifférence la faculté positive de se déterminer pour l’un ou l’autre de deux contraires, c’est-à-dire de poursuivre ou de fuir, d’affirmer ou de nier. »21 La formule est très forte : je suis indifférent aux contraires — “j’ai voté Jospin, j’aurais pu voter Chirac”.

  • 22 Ibid., p. 552 (trad. mod.).

40Et Descartes va nier qu’il a nié cette deuxième position : « lorsqu’une raison fort évidente nous meut vers un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère nous porter à l’opposé, absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons. »22 Descartes distingue donc ce qui est moralement possible de ce qui est absolument possible. Moralement, il est impossible, si nous avons une raison qui nous pousse, d’aller en sens inverse. Absolument cependant, nous le pouvons. De quel droit faire cette distinction ?

  • 23 Ibid. (trad. mod.).

41Moralement ne veut pas dire moralement au sens moral, mais veut dire selon les mœurs, selon l’usage. Moralement peut ainsi se traduire par “habituellement”, “ce qui se fait”. Ce qui se fait habituellement, c’est qu’on ne peut pas résister à une évidence. Mais absolument, on le peut. La raison en est qu’« il nous est toujours loisible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d’admettre une vérité manifeste, pourvu seulement que nous pensions que c’est un bien d’attester par là notre libre arbitre »23. Reprenons l’argument.

42Quelles raisons ai-je de me détourner d’un bien connu comme tel ou d’une vérité ? Si je considère l’objet du désir, l’objet de la volonté, je n’en ai aucune raison. Si je considère ce que la volonté veut, je n’ai pas moyen de résister à ce qui convient le mieux à la volonté. Impossible de résister à l’intérêt théorique — une vérité connue — ou à l’intérêt pratique — un bien connu — de la volonté. La volonté ne peut pas ne pas désirer ce qui lui est bon et vrai. Pourtant la volonté peut ne pas considérer l’objet de la volonté mais la volonté elle-même. La liberté même de notre choix peut ainsi être vu comme un bien. La thèse de Descartes est donc de dire qu’il y a des degrés dans le bien : je peux parfaitement considérer que, dans chaque adhésion de ma volonté qui supprime l’indifférence, il n’y a non pas un bien, mais deux biens. Le premier bien est le bien de ma volonté, le deuxième est l’usage du libre arbitre considéré en soi comme un bien.

43Telle est la thèse de Corneille dans La place royale, une pièce de 1637. Alidor aime Angélique. Angélique aime Alidor. Ils sont chacun pour l’autre un bien clairement connu. Que fait Alidor ? Au Ve acte, il quitte Angélique. Pourquoi ? Parce qu’il dit qu’il veut se prouver à lui-même qu’il est toujours libre de le faire — alors qu’il l’aime. Ainsi, il est méritoire de quitter la femme que l’on aime. Il s’agit d’une situation cornélienne par excellence. Chez Corneille, le but suprême est le libre arbitre lui-même.

44Telle est la position de Descartes, car la générosité est basée sur l’estime de soi, c’est-à-dire sur une cogitation de soi sur soi. L’estime de soi est obtenue grâce au contentement éprouvé lors du bon usage de son libre arbitre. L’objet du contentement est le fait que l’on veut ce que l’on a fait. Aussi Alidor est-il très content de ce qu’il fait, c’est-à-dire de ce qui dépend de lui. Le contentement porte non pas sur l’objet du libre arbitre, mais sur l’usage du libre arbitre. Le bon usage du libre arbitre devient un bien à lui-même, indépendamment des biens qu’il peut choisir ou ne pas choisir.

45La thèse de Descartes est ainsi que le libre arbitre étant à lui-même son propre bien, il peut se détourner de tout objet pourvu qu’il se prenne lui-même comme objet. Absolument parlant, il est toujours possible de préférer son libre arbitre à l’objet du libre arbitre. Lorsque l’on veut affirmer son libre arbitre, on devient indifférent à tous les objets. L’indifférence à l’égard des objets est donc proportionnelle à la non-indifférence du libre arbitre vis-à-vis de lui-même. Il y a bien une indifférence positive à l’égard de tout bien.

46Ceci appelle plusieurs remarques. D’abord, ce que Descartes affirme ici est parfaitement conforme à sa propre pensée, bien que ce ne le soit pas à ce qui est dit dans les Méditations. Mais cela est conforme à la future morale de la générosité, où le but de la volonté est le bon usage de mon libre arbitre. La réponse à Mesland correspond exactement à la morale qu’il est en train de construire en 1645 — ce qui sera sa position finale. Ensuite, si cette position n’est plus celle des Méditations, ce n’est pas parce qu’il y a une contradiction, mais parce que la volonté a cette fois une autre définition. Dans les Méditations, la volonté se trouve en rapport avec la connaissance. Elle est considérée comme une modalité de la res cogitans, qui doit entrer en combinaison avec la modalité de l’intellectus. Il s’agit donc de connaître dans l’entendement, c’est-à-dire avec l’écart de l’intentionnalité. La volonté, ici, est toujours volonté d’autre chose qu’elle-même — l’entendement est toujours l’entendement d’un objet. Dans l’acception du libre arbitre qui est donnée en 1645, le libre arbitre n’a pas d’autre objet que lui-même. Cette fois, la liberté s’affirme pour elle-même parce qu’elle n’a rien d’autre à affirmer qu’elle-même et le libre arbitre décide de son pouvoir de décision. En 1645, Descartes déconnecte du coup très clairement la volonté de l’entendement : la volonté devient à elle-même son propre objet. Dans la deuxième lettre à Mesland, la volonté est ainsi rendue à elle-même : ce que veut la volonté, c’est elle-même. Descartes change de langage. Ce changement de langage correspond non seulement à une évolution réelle de sa propre conception de la volonté, mais il consiste à rendre à la volonté son véritable statut et à la libérer de cette fonction finalement secondaire et ancillaire par rapport à elle, qui est sa fonction cognitive.

- Sur l’évolution de la position cartésienne

47Il y a, de fait, une évolution de Descartes, mais cette évolution n’est pas une contradiction. Il y a au fond deux positions différentes. En outre, l’évolution ne se situe pas tant entre les Méditations et les lettres à Mesland qu’entre la première et la deuxième de ces lettres. Dans la première lettre à Mesland, il s’agit encore, comme dans les Méditations, du rapport de la volonté à un autre objet qu’elle-même. On est toujours dans le rapport où la volonté se rapporte à l’entendement. Dans la deuxième lettre, il ne s’agit plus d’un objet de la volonté autre que le libre arbitre lui-même. C’est la liberté du choix qui devient l’objet lui-même de la volonté. Nous sommes dans la volonté rendue à elle-même. La première est une adaptation d’une faiblesse dans le domaine théorique en une vertu, un avantage dans le domaine pratique, en restant dans le domaine des Méditations et de l’emploi cognitif de la volonté. La deuxième lettre est, au contraire, en phase avec les lettres sur la morale : il s’agit de la volonté seule, sans objet extérieur, délivrée de sa fonction théorétique, à elle-même sa propre fin. Descartes évolue sans se contredire, il change de domaine. La volonté est enfin prise pour elle-même.

  • 24 Ibid. (trad. mod.).

48Mais comment la volonté peut-elle devenir à elle-même son propre objet ? Descartes écrit : « modo tantum cogitemus bonum libertatem arbitrii nostri per hoc testari/pourvu seulement que nous pensions que c’est un bien d’attester par là notre libre arbitre. »24 C’est donc sub ratione boni que je me détourne d’un bien parfaitement connu. Je me détourne d’un bien parfaitement connu, car affirmer que pouvoir s’en détourner est à lui-même déjà un bien. Je ne me détourne pas du bien pour un mal, mais parce que la liberté inconditionnelle de mon pouvoir de choix est elle-même un bien. C’est même le bien suprême, puisque Descartes parlera de souverain bien.

49Si le souverain bien est le pouvoir de choix et la volonté libre, c’est donc toujours sub ratione boni que je mets entre parenthèses un bien. Il y a ainsi une condition à l’indifférence positive : il faut que l’indifférence elle-même soit un bien. C’est parce que c’est un bien que je sacrifie tout pour l’attester.

50Il n’y a donc pas une disparition totale de l’instance cognitive. Celle-ci demeure. La volonté n’est pas une auto-affirmation de soi : il n’y a pas une volonté de se vouloir. La volonté est une volonté de vouloir son bien, qui est de vouloir sans condition. La volonté ne se veut pas elle-même ; elle se veut comme un bien.

51Descartes, en ce sens, n’a pas varié, car il n’y a pas d’indifférence absolue. En effet, la vraie indifférence serait de vouloir mon mal comme tel — mais Descartes ne connaît pas ce genre de perversité ! L’indifférence positive a une limite. Elle n’est pas indifférente à elle-même, qu’elle voit comme un bien. C’est pourquoi une morale est possible. Une indifférence absolue, positive, qui serait véritablement indifférente au bien, ne permettrait pas de fonder une morale.

52S’ensuit que le paradoxe de la situation cartésienne consiste en ce que la définition de la volonté qui est donnée est contradictoire avec l’usage qui est fait de cette volonté : d’un côté, la définition de la volonté fait d’elle une modalité infinie, inamissible, par quoi ma nature est formellement en situation de ressemblance avec la nature de Dieu ; de l’autre, l’usage qui est fait de la volonté est un usage théorique, lié à une modalité finie — l’entendement — qui, donc, rabat la volonté sur ce qui lui est formellement le plus opposé. Cette tension permet de montrer qu’il ne va pas de soi que la volonté doive être comprise dans sa fonction théorique. Dans ces conditions, Descartes est à la fois un exemple et une contradiction qui nous met sur le chemin d’une détermination de la volonté comme telle, à partir d’elle-même, et non pas en vue d’une fonction épistémologique.

Notes

1 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 57-58/Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 46.

2 Jean-Marc Gabaude, Liberté et raison. La liberté cartésienne et sa réfraction chez Spinoza et chez Leibniz, Toulouse, Association des Publications de la Faculté des Lettres et Sciences humaines, 1970.

3 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 58/Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 46.

4 Descartes, Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 46.

5 Ibid., p. 45.

6 Ibid., p. 46.

7 Guillaume Gibieuf, De libertate Dei et creaturae libri duo, Paris, Cottereau, 1630, I, 1, p. 6.

8 Ibid., p. 9.

9 Francisco Suárez, Du concours et de l’aide efficace de Dieu aux actes du libre arbitre, I, 1, 2.

10 Ibid.

11 Ibid., I, 2, 8.

12 Ibid., I, 3, 3.

13 Descartes, À Mesland, 2 mai 1644, AT IV, p. 115.

14 Ibid., AT IV, p. 116.

15 Ibid.

16 Descartes, Méditation Cinquième, AT IX-1, p. 55.

17 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 62/Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 49.

18 Descartes, À Élisabeth, 15 septembre 1645, AT IV, p. 295.

19 Descartes, À Mesland, 2 mai 1644, AT IV, p. 116.

20 Descartes, À Mesland, 9 février 1645, Alq. III, p. 551.

21 Ibid.

22 Ibid., p. 552 (trad. mod.).

23 Ibid. (trad. mod.).

24 Ibid. (trad. mod.).

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