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Cours sur la volonté

 | 
Jean-Luc Marion

30 octobre 2002

Texte intégral

I. La volonté veut connaître

1À partir de ce schéma général, une première question se pose : la volonté sert-elle à connaître ? A-t-elle une fonction épistémologique et, si oui, laquelle ? Ce point sera abordé en nous appuyant sur une polémique classique, celle qui a opposé Descartes et, en particulier, Spinoza et Leibniz.

1. Descartes

2Étudions l’intrigue cartésienne.

  • 1 Descartes, Regulae ad directionem ingenii, XII, AT X, p. 420.

3La position de Descartes est complexe : dans ses premiers textes, Descartes a une position pour ainsi dire contradictoire à propos de la volonté. Dans son premier essai pour fixer des facultés de la connaissance, les Regulae ad directionem ingenii, plus précisément dans la première partie de la Regula XII où il commente implicitement Aristote et son traité De l’âme, Descartes nous livre une de ses premières formulations sur la volonté : « distinguamus illam facultatem intellectus, per quam res intuetur et cognoscit, ab ea qua judicat affirmando vel negando. »1

4Ce qui est troublant ici, c’est que Descartes semble dire qu’il y a une faculté de l’entendement qui permet l’intuitus — la connaissance si l’on préfère, ce que plus tard il appellera l’entendement — d’une autre faculté du même entendement par laquelle on juge en affirmant et en niant, comme si l’entendement était à la fois le pouvoir de regarder et de connaître — intueri — et le pouvoir d’affirmer et de nier pour juger. En un premier temps donc, la faculté de juger est purement et simplement une annexe de la faculté de connaître. Cette formule peut s’expliquer en termes aristotéliciens puisque, dans la connaissance chez Aristote, il n’y a pas lieu de juger à part de l’acte d’entendre. On peut aussi penser que Descartes n’avait nullement besoin de spécifier le rôle de la volonté au moment où il livrait sa doctrine de la connaissance.

  • 2 Descartes, Cogitationes Privatae, AT X, p. 218.

5Pourtant, dans un texte sans doute antérieur, Descartes écrit : « Tria mirabilia fecit Dominus : res ex nihilo, liberum arbitrium, et Hominem Deum. »2 Le libre arbitre a ici un statut de miracle et, par conséquent, une provenance théologique. Comparé à la création ex nihilo, le fait que le libre arbitre soit un miracle contredit le principe selon lequel, du rien, rien ne vient — c’est-à-dire contredit le principe de raison suffisante — et contredit également l’incarnation comme conjonction du fini et de l’infini, du mortel et de l’immortel, du créé et de l’incréé — c’est-à-dire contredit le principe d’identité. En somme, les deux futurs principes de la métaphysique sont mis à mal. Le libre arbitre est lui aussi une contradiction, puisqu’il suppose que, quoi qu’il arrive, je peux dénier ou affirmer sans raison. Le libre arbitre apparaît sur un fond théologique comme une rupture des règles de la rationalité, si celle-ci se définit par le principe d’identité ou par le principe de raison suffisante.

6L’absoluité du libre arbitre a donc des fondements théologiques, soit des fondements païens comme le pensaient les Stoïciens, soit des fondements théologiques comme chez saint Bernard, pour lequel il y a un invariant de la nature humaine, quelles que soient les étapes de la nature humaine — la nature humaine créée avant le péché, la nature humaine dans le péché, la nature humaine restaurée —, invariant qui est le libre arbitre, la liberté du choix. Et Descartes lui-même insiste sur le fait que le libre arbitre comme pouvoir de choix est ce par quoi je porte en moi l’image et la ressemblance de Dieu. Nous avons donc ici l’affirmation du caractère miraculeux du libre arbitre.

7Nous allons retrouver ces deux postulations dans les positions de la maturité spéculative de Descartes. Le schéma se construit en plusieurs temps :

  1. la doctrine statutaire que l’on trouve dans la Méditation Quatrième ;
  2. l’évolution possible ou la complication du statut de l’indifférence — indifférence positive et indifférence négative — qui apparaît dans certaines lettres au Père Mesland ;
  3. la doctrine de la générosité, notamment dans la définition de la liberté qui se veut elle-même dans le traité des Passions — il s’agit d’un cas exemplaire d’une volonté qui n’a d’autre intention qu’elle-même et qui se définit par le fait qu’elle se veut elle-même ; dans ce cas, nous sortons de la perspective selon laquelle la volonté veut connaître.

a) La doctrine statutaire

8La doctrine statutaire se trouve dans la Méditation Quatrième, dont le schéma général est le suivant : 1. le doute ; 2. « je suis, j’existe » est vrai chaque fois que je le prononce ou que je le pense ; 3. Dieu existe, il n’y a donc pas de cause transcendante à l’erreur.

9Il reste donc à déterminer les causes immanentes de l’erreur.

10Descartes les aborde dans un premier développement, où il explique l’erreur de manière conforme à la justification de la création divine — théodicée —, en disant que ce que nous appelons l’erreur est l’intersection de la création en général et de l’entendement, de la mens humaine en particulier. Cette intersection n’est pas un défaut de la création, mais est impliquée dans la notion même de création, qui suppose un passage, une articulation du fini à l’infini, qui ne peut pas ne pas provoquer l’idée d’une distorsion, d’une imperfection. Ainsi, l’erreur est justifiée.

11Mais cette explication n’entre pas dans le processus de production de l’erreur. C’est pourquoi Descartes se donne un deuxième commencement :

  • 3 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 56/Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 45.

Deinde, ad me propius accedens, et qualesnam sint errores mei (qui soli imperfectionem aliquam in me arguunt) investigans, adverto illos a duabus causis simul concurrentibus dependere, nempe a facultate cognoscendi quae in me est, et a facultate eligendi, sive ab arbitrii libertate, hoc est ab intellectu et simul a voluntate. /En suite de quoi, me regardant de plus près, et considérant quelles sont mes erreurs (lesquelles seules témoignent qu’il y a en moi de l’imperfection), je trouve qu’elles dépendent du concours de deux causes, à savoir, de la puissance de connaître qui est en moi, et de la puissance d’élire, ou bien de mon libre arbitre : c’est-à-dire, de mon entendement, et ensemble de ma volonté.3

12Par conséquent, il y a deux causes à l’erreur. L’erreur tient au concours simultané de la faculté de connaître et de la faculté de juger, ou encore « liberté de l’arbitre » — telle est la formule même de saint Bernard qui, on l’a vu, distingue trois libertés : la liberté vis-à-vis de la nécessité, la liberté vis-à-vis de la misère, la liberté vis-à-vis de la contrainte, celle-là même qu’est la libertas arbitrium, autrement dit la liberté de prendre une décision, la liberté d’être un arbitre. Il y a donc la liberté de décider et la liberté de connaître. Descartes précise que la liberté de connaître est en moi. Mais pourquoi dit-il « qui est en moi » à propos de la liberté de connaître et pas à propos de la liberté de l’arbitre ?

13Il est évident que la faculté de connaître est en moi, mais il y en a peut-être d’autres. En effet, ces facultés de connaître et de choisir ont des caractéristiques différentes. Elles s’opposent, bien que toutes deux soient parfaites. Reprenons la faculté de connaître :

  • 4 Ibid., AT IX, p. 45.

par l’entendement seul je n’assure ni ne nie aucune chose, mais je conçois seulement les idées des choses, que je puis assurer ou nier. Or, en le considérant ainsi précisément, on peut dire qu’il ne se trouve jamais en lui aucune erreur, pourvu qu’on prenne le mot d’erreur en sa propre signification. Et encore qu’il y ait peut-être une infinité de choses dans le monde, dont je n’ai aucune idée en mon entendement, on ne peut pas dire pour cela qu’il soit privé de ces idées, comme de quelque chose qui soit due à sa nature, mais seulement qu’il ne les a pas ; parce qu’en effet il n’y a aucune raison qui puisse prouver que Dieu ait dû me donner une plus grande et plus ample faculté de connaître, que celle qu’il m’a donnée ; et, quelque adroit et savant ouvrier que je me le représente, je ne dois pas pour cela penser qu’il ait dû mettre dans chacun de ses ouvrages toutes les perfections qu’il peut mettre dans quelques-uns.4

14L’entendement a deux caractéristiques. Il consiste d’abord à voir, à percevoir des idées, sans se mêler de rien affirmer à leur sujet. Il n’est ensuite pas infini — Descartes n’emploie pas le terme, mais dit qu’il y a peut-être une infinité de choses qui existent dont je n’ai aucune idée. Cette deuxième caractéristique, que nous pouvons appeler la finitude de l’entendement, n’est pourtant pas un défaut, car ce n’est qu’une négation et non pas une privation. Il n’est pas impliqué dans la définition de l’entendement que celui-ci doive pouvoir percevoir une infinité d’idées. Dieu n’avait pas le devoir d’inscrire dans la nature de mon entendement une portée infinie de la perception de cet entendement. Dieu m’a donné l’entendement, que j’ai comme je l’ai, et je ne suis pas privé des perfections que je n’ai pas. Celles-ci ne me sont simplement pas dues.

  • 5 Descartes, Meditatio Tertia, AT VII, p. 34.
  • 6 Ibid.

15L’entendement, ici, renvoie à la première détermination de la res cogitans, qui est définie au début de la Meditatio Tertia : « res cogitans, id est […] pauca intelligens, multa ignorans. »5 C’est un point tout à fait important puisque, dans la liste des modalités de la res cogitans, une seule modalité se voit accompagnée de quantificateurs, et c’est justement l’entendement : « Ego sum res cogitans, id est dubitans, affirmans, negans [ce sera la volonté], pauca intelligens, multa ignorans, volens, nolens, imaginans etiam et sentiens. »6 Cette formulation est décisive, tant y est manifeste que ce n’est que dans le cas de l’entendement qu’il y a une finitude. « Multa ignorans, pauca intelligans. » Cette finitude est donc déjà présupposée par Descartes — remarquons que dans la première formulation des modalités de la res cogitans, dans la douzième des Regulae, ces quantificateurs n’interviennent pas. On peut alors dire que cette limitation de la portée de l’entendement est un acquis plus ancien que Descartes ne fait que développer.

  • 7 Descartes, Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 45.

16Passons maintenant à la deuxième faculté, à savoir la faculté de vouloir, ou liberté de l’arbitre : « Je ne puis pas aussi me plaindre que Dieu ne m’a pas donné un libre arbitre, ou une volonté assez ample et parfaite. »7 À nouveau, nous avons l’équivalence entre la volonté et la liberté de l’arbitre. Insistons cependant sur ce point : la volonté et la liberté ne sont pas synonymes. Le latin dit « la liberté de l’arbitre », c’est-à-dire la liberté de choix — formulation la plus normale. Or, ici, la volonté est déjà analysée comme liberté du choix, c’est-à-dire qu’il y a d’autres usages de la liberté — la liberté chez Descartes peut se vouloir elle-même, ce qui n’a rien à voir avec la liberté de choix. Ainsi, poser la volonté comme liberté de choix, c’est la mettre en rapport avec l’entendement, car si elle est le pouvoir volontaire de choisir, il faut que l’on choisisse entre au moins deux possibilités, des possibilités qui, comme telles, sont objets de représentation et d’entendement. La possibilité est en effet un énoncé non contradictoire : la possibilité sera ainsi peu à peu assimilée à l’essence. Une essence est donc une possibilité, une non-contradiction. Elle peut être tout ce qui ne se contredit pas. Il est requis de l’essence qu’elle ne soit pas contradictoire. Une liberté du choix, c’est-à-dire une liberté entre plusieurs possibilités, est une liberté entre plusieurs représentations non contradictoires. La définition de la volonté comme liberté de choix est en rapport direct avec l’entendement. Dans cette perspective, je ne peux pas me plaindre de ce que la volonté comme liberté de choix, volonté que j’ai reçue de Dieu, ne soit pas assez ample ou parfaite. Dans le cas de l’entendement, je ne peux pas me plaindre que Dieu ne m’ait pas donné un entendement infini parce qu’il ne le devait pas ; dans le cas de la volonté, je ne peux pas me plaindre que Dieu ne m’ait pas donné une volonté assez parfaite, parce qu’il m’a donné une volonté effectivement parfaite ! Et Descartes poursuit :

  • 8 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 56-57/Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 45 (trad. mod.).

nam sane nullis illam limitibus circumscribi experior. Et quod valde notandum mihi videtur, nulla alia in me sunt tam perfecta aut tanta, quin intelligam perfectiora sive majora adhuc esse posse. Nam si, exempli causa, facultatem intelligendi considero, statim agnosco perexiguam illam et valde finitam in me esse, simulque alterius cujusdam multo majoris, imo maximae atque infinitae/Car, de fait, j’expérimente que celle-ci [la liberté de l’arbitre] n’est circonscrite par aucune limite. Et ce qui me semble bien remarquable en cet endroit est que, de toutes les autres choses qui sont en moi, il n’y en a aucune si parfaite et si étendue, que je ne reconnaisse bien qu’elle pourrait être encore plus grande et plus parfaite. Car, par exemple, si je considère la faculté de concevoir qui est en moi, je trouve qu’elle est d’une fort petite étendue, et grandement limitée, et tout ensemble je me représente l’idée d’une autre faculté beaucoup plus ample, et même infinie.8

  • 9 Ibid., p. 57/ ibid., p. 45.

17Ainsi, quand j’ai l’idée de ma faculté de connaître, je vois tout de suite qu’elle est finie, et j’en imagine une autre qui ne le serait pas. « … ideam formo, illamque ex hoc ipso quod ejus ideam formare possim, ad Dei naturam pertinere percipio/Et de cela seul que je puis me représenter son idée, je connais sans difficulté qu’elle appartient à la nature de Dieu. »9 Ce qui est vrai, par contraposition de l’entendement infini divin avec mon entendement fini, l’est évidemment tout autant de la faculté d’imaginer ou de se souvenir — la mémoire et l’imagination étant la même faculté pour Aristote —, qui est fort limitée en moi et immense en Dieu. Descartes prend en compte la liste des modalités de la res cogitans : « pauca intelligens, multa ignorans, imaginans quoque. » Dieu imagine ou se souvient plus que moi.

  • 10 Ibid.
  • 11 Anselme de Cantorbéry, Fides quaerens intellectum, id est Proslogion, Liber Gaunilonis pro insipie (...)
  • 12 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 57/Méditation Quatrième, AT IX, p. 45 (trad. mod.).

18Reste donc, de toutes les modalités de la res cogitans, une seule dont Descartes n’a pas parlée : « negans, affirmans. » Descartes poursuit : « Sola est voluntas, sive arbitrii libertas, quam tantam in me experior, ut nullius majoris ideam apprehendam. /Il n’y a que la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue. »10 Ma volonté est telle qu’aucune autre plus grande ne peut être appréhendée. On retrouve l’argument de saint Anselme, selon lequel Dieu est ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être cogité. Je ne peux en effet appréhender l’idée d’une plus grande faculté de vouloir ou de décider librement. La définition de Dieu chez saint Anselme : « aliquid quo nihil majus cogitari possit »11 rappelle bien celle de la volonté chez Descartes : « nullius majoris ideam apprehendam ». La volonté de choix est telle que je ne peux concevoir l’idée d’une plus grande en dehors de moi que celle qui est en moi. S’ensuit inévitablement qu’«  illa praecipue sit, ratione cujus imaginem quandam et similitudinem Dei me referre intelligo/[c’est] principalement celle-ci [la volonté] en raison de quoi je porte une certaine image et similitude de Dieu »12.

  • 13 Cf. Jean-Luc Marion, « L’image de la liberté », dans Rémi Brague (éd.), Saint Bernard et la philos (...)

19Outre la reprise de la non-définition de Dieu de saint Anselme, Descartes fait également une allusion au texte de saint Bernard selon lequel seule la liberté de l’arbitre ne disparaît jamais en l’homme. Cette liberté de l’arbitre est l’image que celui-ci garde de Dieu en lui-même. Chez saint Bernard cependant, la similitude, la ressemblance n’est pas égale à l’image : l’image ne peut pas être perdue, seule la ressemblance peut l’être quand l’homme perd, par exemple, la liberté de ne pas résister au péché ou la liberté de ne pas mourir. Mais cette distinction n’est pas faite par Descartes — et seul Saint Bernard, à notre connaissance, la fait13. Ayant posé cette thèse, Descartes tente alors de la justifier.

  • 14 Descartes, Principes de la philosophie, I, § 35, AT IX-2, p. 40.

20Il est nécessaire cela dit d’éclaircir au préalable quelques points sur la finitude de l’entendement. Dans les Principes de la philosophie, la faculté de connaître, qui ne s’étend qu’à peu de choses, est par conséquent toujours fort finie — « l’entendement ne s’étend qu’à ce peu d’objets qui se présentent à lui, et sa connaissance est toujours fort limitée »14. Descartes dit que l’entendement comme tel n’est pas une imperfection. Je ne suis pas privé d’une plus grande perfection dans l’entendement, j’ai juste ce qu’il faut. Rien de plus ne m’était dû. C’est un point sur lequel il faut faire attention. Descartes a toujours dit que l’entendement ne se trompait jamais. En effet, pour se tromper, il faut d’une part appréhender quelque chose — si je n’appréhende rien, je n’émets aucun jugement, je ne connais rien, donc je ne peux pas me tromper — et il faut aussi que, à côté de que ce que je perçois effectivement, s’ajoute quelque chose que je vais, dans le jugement, considérer comme vrai, parce qu’il est lié à ce que je perçois effectivement et que je ne perçois pas effectivement. Par exemple, dire « ce pull-over est bleu », c’est attribuer la couleur bleu au pull-over. Or, même bleu, le pull-over n’est pas bleu. En lui-même, il n’a aucune couleur. Il suffirait de changer la lumière ambiante pour que les couleurs de nos vêtements soient modifiées, puisque la couleur est une question de variation de la longueur d’ondes de la lumière. Mieux : la lumière blanche, décomposée par les surfaces sur lesquelles elle tombe, ne renvoie pas toutes les parties de la longueur d’ondes, et la partie qu’elle ne renvoie pas est justement celle qui reste sur la surface, par exemple le bleu. Ce qui veut dire que la chose n’est pas bleu pour plusieurs raisons, entre autres parce que le bleu, ici, est justement ce qui reste une fois que la lumière est passée. Ainsi, la chose en elle-même ne porte pas la couleur qu’elle a. Il est donc faux de dire qu’intrinsèquement les vêtements portent telle ou telle couleur.

21En somme, ce qui est vrai est que la mode, c’est-à-dire le plaisir de l’œil, c’est-à-dire la perception, est la perception de telle couleur. En tant que tel, le jugement sur la couleur est donc juste. Ce qui est faux, c’est d’ajouter au jugement sur ce que j’ai effectivement perçu un jugement qui attribue une propriété réelle à telle ou telle chose du monde. Dans ces conditions, l’erreur n’est jamais dans la perception, jamais dans l’entendement, mais toujours dans la composition de ce qui est effectivement perçu avec ce qui n’est pas effectivement perçu. La couleur est toujours vraie, en ce sens qu’elle est toujours une perfection. Ce qui est faux, c’est de joindre la couleur avec un énoncé sur l’inhérence de cette couleur à l’étant concerné.

  • 15 Descartes, Regulae ad directionem ingenii, XII, AT X, p. 423.
  • 16 Ibid., XIII, AT X, p. 432.

22Descartes explique le point dans les Regulae : « dans l’entendement il n’y a aucune erreur à proprement parler dans la chose vue en elle-même », et aussi : « intellectum a nullo unquam experimento decipi posse, si praecise tantum intueatur rem sibi objectam, prout illam habet vel in se ipso vel in phantasmate »15, et encore : « in solo intuitu rerum […] falsitatem esse non posse. »16 L’entendement ne se trompe donc jamais. Et c’est un point très important, car il va falloir expliquer l’erreur avec un entendement qui ne se trompe jamais !

  • 17 Descartes, À Mersenne, 25 décembre 1639, AT II, p. 628.
  • 18 Descartes, Principes de la philosophie, I, § 35, AT IX-2, p. 40.

23Par opposition, il faut dire que la volonté, c’est-à-dire la liberté du choix, est ellemême infinie. Nous remarquerons que cette infinité n’est pas affirmée positivement par Descartes dans la Méditation Quatrième. Descartes parle de l’infinité de la volonté dans la lettre à Mersenne du 25 décembre 1639 : « c’est principalement à cause de cette volonté infinie qui est en nous, qu’on peut dire qu’il [sc. Dieu] nous a créés à son image. »17 Il y a bien sûr un lien direct entre l’infinité de la volonté et la comparaison avec Dieu. Il en va de la thèse du libre arbitre comme un des mirabilia Dei, un des miracles faits par Dieu. Ce miracle de la liberté de l’arbitre se définit de la même façon qu’on définit Dieu. Au § 35 de la première partie des Principes de la philosophie, Descartes note que « la volonté en quelque sens peut sembler infinie »18. Dans Les passions de l’âme, au § 152, Descartes écrit :

  • 19 Descartes, Les passions de l’âme, III, 152, AT XI, p. 445.

il n’y a que les seules actions qui dépendent de ce libre arbitre, pour lesquelles nous puissions avec raison être loués ou blâmés ; et il nous rend en quelque façon semblables à Dieu, en nous faisant maîtres de nous-mêmes, pourvu que nous ne perdions point par lâcheté les droits qu’il nous donne.19

  • 20 Descartes, À Christine, 20 novembre 1647, AT V, p. 85.
  • 21 Descartes, Entretien avec Burman, AT V, p. 159.

24Ce « en quelque sens », ce « en quelque façon » se retrouvent dans une lettre à Christine dans laquelle Descartes note que « le libre arbitre est de soi la chose la plus noble qui puisse être en nous, d’autant qu’il nous rend en quelque façon pareils à Dieu »20. Il y a enfin une formulation plus explicite dans l’Entretien avec Burman, au § 21 : « In eo igitur major est voluntas intellectu et Deo similior. »21 Nous n’avons donc que peu de textes qui soutiennent que la volonté est infinie, mais nous en avons de très nombreux pour affirmer que la volonté nous donne une image ou une ressemblance de Dieu et qu’elle est sans commune mesure par rapport à l’entendement.

25Comment la Méditation Quatrième explique-t-elle que la volonté peut être telle qu’aucune idée d’une plus grande volonté ne peut se concevoir ? Les arguments sont très précis.

  • 22 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 57/Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 45-46.

Nam quamvis major absque comparatione in Deo quam in me sit, tum ratione cognitionis et potentiae quae illi adjunctae sunt, redduntque ipsam magis firmam et efficacem, tum ratione objecti, quoniam ad plura se extendit. /Car, encore qu’elle [la volonté] soit incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi, soit à raison de la connaissance [c’est-à-dire l’entendement divin] et de la puissance [de réaliser ce que l’on décide], qui s’y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l’objet, d’autant qu’elle se porte et s’étend infiniment à plus de choses.22

  • 23 Ibid., AT VII, p. 57/ ibid., AT IX-1, p. 46.

26Il faut donc faire abstraction de deux facultés conjointes, l’entendement et la puissance, ainsi que de ce sur quoi porte la décision, c’est-à-dire les objets. Il faut donc considérer la volonté « in se formaliter et praecise spectata » : si je la considère « formellement et précisément en elle-même »23, c’est-à-dire comme pur pouvoir de choix, Dieu n’a pas un plus grand pouvoir de choix que moi. J’ai un pouvoir de choix infini.

27Descartes ne considère pas ce sur quoi je porte mon choix — l’objet — ni la connaissance que j’en ai. Mais formaliter, je peux vouloir tout et n’importe quoi — on peut vouloir tout et son contraire. Il n’y a pas de condition au libre arbitre. Si l’on envisageait toute autre faculté formaliter et praecise, formellement et précisément, on prendrait une décision arbitraire — par exemple, considérer l’entendement en lui-même formellement est impossible, car pour considérer mon entendement, je dois toujours considérer des objets possibles, tenir compte du vrai et du faux, etc., en sorte que l’entendement a toujours une matière. De même pour l’imagination ou la sensation : au sens strict du terme, je ne peux pas les considérer formellement. Un entendement purement formel est un entendement vide.

28Le privilège de la volonté comme liberté de l’arbitre est précisément que, dans son cas, on peut la considérer formellement. Le pouvoir de décider ne dépend pas de ce sur quoi il s’applique. Je peux toujours exercer mon pouvoir de décider sans pouvoir de l’effectuer, sans même savoir ce sur quoi il décide. Ainsi l’enfant, en disant “non”, prend une décision. Il est libre. La liberté de dire “non” ou le pouvoir de dire “oui” n’implique pas les moyens de réaliser ce que l’on dit, ni même la connaissance exacte de ce sur quoi porte la décision. Le pouvoir de dire “oui” ou “non” est indépendant de ce sur quoi il porte.

29Par définition, le pouvoir de décider qu’est la volonté décide de ce sur quoi il porte. La liberté de décider décide de ce sur quoi elle décide, elle n’est pas liée par ce qu’elle décide. Le pouvoir de décider est, par conséquent, forcément formel, forcément indépendant de la matière de la décision. La décision décidant, elle ne demande pas à ce sur quoi elle décide de donner son avis sur la décision ! S’ensuit que considérer la liberté de l’arbitre formellement, c’est définir la liberté de l’arbitre ! Quand il définit formellement la volonté comme infinie, sans condition, en considérant formellement la liberté du choix, Descartes ne procède pas à une abstraction ; il procède à la définition stricte de la liberté de choix, parce que la liberté de choix est une abstraction.

30La liberté de choix est la liberté de décider. Il n’y a pas de degré dans la décision. Si par volonté on entend la prise de décision, il n’y a pas de degré dans la prise de décision. Soit on ne peut pas prendre de décision — donc on n’a pas cette liberté, quelles qu’en soient les raisons —, soit il n’y a que deux possibilités : oui ou non. Oui et non sont absolus et sans degrés. Notons que le pouvoir de dire “non” est proprement le pouvoir du citoyen dont tous les droits sont des droits négatifs. On n’a pas le droit de me rendre anonyme, pas le droit de me faire mourir par contrainte ou par besoin, etc. Le dernier pouvoir qu’il me reste est le pouvoir de dire “non”. Dans leur abstraction même, les Droits de l’homme sont la revendication formelle du droit le plus formel, qui est le droit de dire “oui” ou “non”.

31Telle est la dernière des forces de la volonté, et la plus grande, parce qu’elle n’a pas besoin de présupposé. C’est une pure formalité, elle n’a pas de degré.

32Il n’y a pas de degré dans la liberté de l’arbitre. Descartes l’écrit :

  • 24 Ibid.

tantum in eo consistit, quod idem vel facere vel non facere (hoc est affirmare vel negare, prosequi vel fugere) possimus, vel potius in eo tantum, quod ad id quod nobis ab intellectu proponitur affirmandum vel negandum, sive prosequendum vel fugiendum, ita feramur, ut a nulla vi externa nos ad id determinari sentiamus/elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne.24

33Le pouvoir de décider est le pouvoir de dire “oui” ou “non”, mais on peut l’exprimer d’une façon moins formelle. Pour affirmer ou nier, rechercher quelque chose ou le fuir, nous sommes portés de telle manière que nous ne sommes déterminés par aucune force extérieure. Le principe est donc en nous — pensons à la détermination aristotélicienne en Physique, II, 1, du φύσει ὄν, de l’étant de nature, comme ce qui est en lui-même le principe de son changement. Nous avons en nous le principe de notre affirmation ou de notre dénégation. Nous ne sommes pas déterminés par une force extérieure. J’ai donc en moi mon principe, et c’est un principe d’autodétermination. Je suis à moi-même mon propre principe.

34Mais Descartes écrit : « que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. » Insistons, car Descartes est très précis. Une première interprétation négative consiste à dire que, ne sentant pas que nous sommes déterminés par une force extérieure quand nous affirmons ou nions, nous en concluons que nous sommes libres. Mais le fait que nous ne sentions pas ne veut pas dire que nous ne sommes pas déterminés. Nous ne connaissons pas ce par quoi nous sommes déterminés. Telle sera la réponse de Spinoza. Qu’est-ce donc que la volonté ? C’est l’asile de l’ignorance, l’asile de l’ignorance des causes. À notre détermination extérieure se joint notre ignorance de cette détermination. Ce sera l’objection classique, que nous retrouverons sans cesse.

35Une deuxième interprétation consiste à dire qu’au bout du compte, ma liberté est fondée sur l’expérience, c’est pourquoi elle est incontestable. De la même manière que j’expérimente ma liberté, le sentiment dans son immédiateté — et sentir est une forme de pensée pour Descartes — est la seule forme appropriée à l’intériorité du pouvoir qui me permet la liberté de choisir. Si la liberté de choisir était connue par l’entendement, c’est-à-dire avec l’écart d’une représentation, ou était imaginée, alors je pourrais en faire un objet. Mais Descartes dit que j’ai accès à la libertas arbitrii sur le mode du sentir. Pourquoi le sensus est-il déterminant ici ?

36Comme la représentation suppose toujours une extériorité, qui est celle de l’objet face à l’acies mentis, à la pointe de l’esprit, dans ce cas, je ne peux pas véritablement savoir si l’acte de représentation de l’objet est interne. Quand je me représente un objet, cet objet n’est pas moi, mais ce que je me représente. Si la libertas arbitrii est à distance d’objet de moi, elle n’est donc pas un principe interne, elle n’est pas moi. Pour qu’elle soit moi, il faut dire que je la sens.

37Remarquons que faire l’objection spinoziste selon laquelle nous sentons en nous-mêmes la libertas arbitrii comme un principe interne qui est nous, mais nous ne voyons pas que ce principe interne, en fait, est déterminé par des causes externes que nous ignorons, c’est considérer la libertas arbitrii non plus comme ce que l’on sent mais comme ce que l’on considère — comme un événement, un étant, une faculté, une cause ou un effet en rapport avec d’autres étants, d’autres facultés, d’autres causes ou d’autres effets. Force est donc, lorsque l’on fait l’objection, de nier le sentir. Mais tant que le sentir est là, l’autre ne veut pas entendre, il ne le peut pas. Comprenons-le. On lui dit : “ce que tu sens, tu ne le sens pas”. Or, s’il y a une seule chose qui ne peut pas être réfutée, c’est le sentir. Ce que je sens, je le sens ! Au fond, l’explication spinoziste consiste à dire que ce que je sens, ou bien je crois que je le sens mais je ne le sens pas, ou bien il s’agit de l’effet d’une cause que je ne sens pas, ce qui est une autre manière de dire que je devrais sentir autrement.

38Ainsi, le sentir est un argument extrêmement fort. Dire que je ne sens aucune contrainte extérieure lorsque je dis “oui” ou “non” est un argument puissant, qui consiste à dire que cela m’est le plus intime. Pour le contester, il faudrait démontrer que ce n’est pas le plus intime — et comment l’autre pourrait-il me dire que ce qui est mon plus intime n’est pas mon plus intime, puisqu’il n’est pas là où je suis ? —, ou alors il faudrait que j’accepte moi-même de dire que mon sentir n’est pas originel — par exemple, que ma liberté de décider n’est pas un phénomène originel —, que je sens peut-être ce que je sens, mais que je devrais sentir plus originellement autre chose. Mais c’est précisément cette autre chose que je ne sens pas !

39Il y a donc une irréductibilité du sentir. Le sentir est ce qui correspond non seulement au fait qu’il n’y pas de principe externe qui me détermine, mais aussi à la formalité de la libertas arbitrii. Cette liberté est formelle. Elle n’a pas de contenu. Elle ne peut donc pas être décrite comme un objet. Elle peut simplement être sentie. L’immédiateté du sentir est un mode de cogitation approprié à une faculté formelle, vide. Et Descartes évite le piège de décrire la volonté du point de vue de l’entendement. Il dit simplement que c’est le pouvoir d’affirmer ou de nier, caractérisé par le fait que je ne me sens déterminé par rien d’autre.

40Dès lors, il n’y a pas de cause de l’erreur. D’un côté, l’entendement ne se trompe jamais quand il s’en tient à ce qu’il perçoit ; de l’autre, la volonté, elle, est infinie et inconditionnée, si bien que l’on ne voit pas comment elle pourrait faire des erreurs.

41Mais…

  • 25 Ibid., AT VII, p. 58/ ibid., AT IX-1, p. 46.

Unde ergo nascuntur mei errores ? Nempe ex hoc uno quod, cum latius pateat voluntas quam intellectus, illam non intra eosdem limites contineo, sed etiam ad illa quae non intelligo extendo. /D’où est-ce donc que naissent mes erreurs ? C’est à savoir, de cela seul que, la volonté étant beaucoup plus ample et plus étendue que l’entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais que je l’étends aussi aux choses que je n’entends pas.25

42La volonté étant infinie, elle s’étend sur tout. Je peux affirmer tout et son contraire, je peux vouloir n’importe quoi, sans condition. Mais je ne peux pas entendre, comprendre n’importe quoi. Or, la fausseté ou l’erreur sont des jugements, et le jugement est le fait d’entériner, de promulguer, de décréter, une proposition. Car une proposition comme telle n’est ni vraie ni fausse. Le langage courant est plein d’énoncés dont le caractère de vérité dépend des conditions dans lesquelles ils sont décrétés. Dans ce contexte, la vérité est un jugement. Si, pour Aristote, l’énoncé est vrai ou faux par synthèse — il n’y a pas de jugement —, pour Descartes, l’énoncé n’est vrai que quand il est promulgué. Mais il y a une disproportion infinie entre l’entendement et la volonté. Il faut, du coup, que la volonté, dans son emploi épistémologique, se limite à l’extension de l’entendement.

43L’infini de la volonté, qui n’a pas de fonction épistémologique en soi, qui n’a pas de fonction véritative, doit se limiter aux limites de la perception, de l’entendement, quand elle veut intervenir dans le domaine de la connaissance. Quand la volonté veut avoir une fonction véritative et épistémologique, c’est-à-dire la volonté en tant qu’elle intervient dans le jugement, elle doit entrer dans la finitude, elle doit se limiter — sinon se contredire. Or, la volonté est plus étendue que l’entendement.

  • 26 Descartes, Principia Philosophiae, I, 37, AT VIII-1, p. 18/Principes de la philosophie, AT IX-2, p (...)

44Nous retrouvons la formule dans les Principes de la philosophie : « latissime pateat voluntas/la volonté étant de sa nature très étendue. »26 Si la volonté veut intervenir dans le processus de la connaissance, si elle veut se spécifier dans sa fonction de jugement, elle doit contredire son infinité, elle doit se limiter.

45Descartes donne deux exemples du procès de cet emploi. D’abord, le cas favorable où la volonté affirme ce que l’entendement voit. Tel est l’exemple du cogito :

  • 27 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 58-59/Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 46-47.

Exempli causa, cum examinarem hisce diebus an aliquid in mundo existeret, atque adverterem, ex hoc ipso quod illud examinarem, evidenter sequi me existere, non potui quidem non judicare illud quod tam clare intelligebam verum esse ; non quod ab aliqua vi externa fuerim ad id coactus, sed quia ex magna luce in intellectu magna consequuta est propensio in voluntate, atque ita tanto magis sponte et libere illud credidi, quanto minus fui ad istud ipsum indifferens. /Par exemple, examinant ces jours passés si quelque chose existait dans le monde, et connaissant que, de cela seul que j’examinais cette question, il suivait très évidemment que j’existais moi-même, je ne pouvais pas m’empêcher de juger qu’une chose que je concevais si clairement était vraie, non que je m’y trouvasse forcé par aucune cause extérieure, mais seulement, parce que d’une grande clarté qui était en mon entendement, a suivi une grande inclination en ma volonté ; et je me suis porté à croire avec d’autant plus de liberté, que je me suis trouvé avec moins d’indifférence.27

46Cet exemple du cogito est à rapprocher du début de la Méditation Troisième, lorsque Descartes dit, à propos des raisons pour lesquelles « je suis, j’existe » est vrai chaque fois que je le dis ou que je le pense :

  • 28 Descartes, Meditatio Tertia, AT VII, p. 36/Méditation Troisième, AT IX-1, p. 28.

Quoties vero ad ipsas res, quas valde clare percipere arbitror, me converto, tam plane ab illis persuadeor, ut sponte erumpam in has voces : fallat me quisquis potest, nunquam tamen efficiet ut nihil sim, quandiu me aliquid esse cogitabo. /Et au contraire toutes les fois que je me tourne vers les choses que je pense concevoir fort clairement, je suis tellement persuadé par elles, que de moi-même je me laisse emporter à ces paroles : Me trompe qui pourra, si est-ce qu’il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tandis que je penserai être quelque chose.28

47La volonté ici peut surgir — « erumpam ». Elle surgit parce qu’elle a une évidence indiscutable : plus je me trompe, moins je me trompe ! La volonté peut tourner à plein, parce qu’on se trouve face au cas d’espèce où, finalement, le contenu de la cogitation est indifférent. Dans le cas du cogito, si le contenu est juste, j’ai raison, je suis, et si je me trompe en disant que j’existe, alors il faut que je sois pour me tromper, donc je suis. C’est le seul cas où une cogitation peut être prise formellement. Ce qui importe ici est le fait de la cogitation, non son contenu. On a une cogitation sans condition qui est toujours vraie. Aussi la volonté y va-t-elle de bon cœur !

48L’autre cas est le suivant :

  • 29 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 59/Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 47.

Nunc autem, non tantum scio me, quatenus sum res quaedam cogitans, existere, sed praeterea etiam idea quaedam naturae corporeae mihi obversatur, contingitque ut dubitem an natura cogitans quae in me est, vel potius quae ego ipse sum, alia sit ab ista natura corporea, vel an ambae idem sint ; et suppono nullam adhuc intellectui meo rationem occurrere, quae mihi unum magis quam aliud persuadeat. Certe ex hoc ipso sum indifferens ad utrumlibet affirmandum vel negandum, vel etiam ad nihil de ea re judicandum. /Au contraire, à présent que je ne connais pas seulement que j’existe, en tant que je suis quelque chose qui pense, mais il se présente aussi à mon esprit une certaine idée de la nature corporelle : ce qui fait que je doute si cette nature qui pense, qui est en moi, ou plutôt par laquelle je suis ce que je suis, est différente de cette nature corporelle, ou bien si toutes deux ne sont qu’une même chose. Et je suppose ici que je ne connais encore aucune raison, qui me persuade plutôt l’un que l’autre : d’où il suit que je suis entièrement indifférent à le nier, ou à l’assurer, ou bien même à m’abstenir d’en donner aucun jugement.29

49Si je n’ai aucune perception claire et distincte sur l’identité des deux natures — nature pensante et nature corporelle — ou sur leur distinction, la volonté doit se retenir.

  • 30 Descartes, Regulae ad directionem ingenii, XII, AT X, p. 420.

50Nous avons donc un paradoxe. D’une part, Descartes donne une définition de la volonté comme liberté de l’arbitre inconditionnelle, formelle et infinie, si bien que la volonté est à elle-même son propre fondement et que rien ne se soustrait au champ de sa décision libre. Ceci correspond au liberum arbitrium comme l’un des tria mirabilia. Il est clair que cette thèse nous mène directement vers l’épreuve de la volonté par elle-même et Descartes peut être tout à fait lu dans ce sens. D’autre part pourtant, dans les Méditations, Descartes ne considère, dès l’énoncé du doute, que le vrai et le faux, et non pas le bien et le mal. Son entreprise est toute de théorie, elle ne concerne pas la praxis, elle ne concerne pas la morale. Ainsi, la formalité infinie de la liberté du choix ou volonté se découvre dans les limites du simple entendement fini. Telle est la théorie du jugement qui correspond à cette phrase des Regulae où la facultas eligendi, est considérée comme une « facultatem intellectus »30 — la faculté de choisir est une faculté de l’entendement. La tension est patente.

Notes

1 Descartes, Regulae ad directionem ingenii, XII, AT X, p. 420.

2 Descartes, Cogitationes Privatae, AT X, p. 218.

3 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 56/Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 45.

4 Ibid., AT IX, p. 45.

5 Descartes, Meditatio Tertia, AT VII, p. 34.

6 Ibid.

7 Descartes, Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 45.

8 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 56-57/Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 45 (trad. mod.).

9 Ibid., p. 57/ ibid., p. 45.

10 Ibid.

11 Anselme de Cantorbéry, Fides quaerens intellectum, id est Proslogion, Liber Gaunilonis pro insipiente atque Liber apologeticus contra Gaunilonem, Paris, Vrin, coll. “Bibliothèque des textes philosophiques”, 1992, II, p. 12.

12 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 57/Méditation Quatrième, AT IX, p. 45 (trad. mod.).

13 Cf. Jean-Luc Marion, « L’image de la liberté », dans Rémi Brague (éd.), Saint Bernard et la philosophie, Paris, PUF, coll. “Théologiques”, 1992, pp. 49-72.

14 Descartes, Principes de la philosophie, I, § 35, AT IX-2, p. 40.

15 Descartes, Regulae ad directionem ingenii, XII, AT X, p. 423.

16 Ibid., XIII, AT X, p. 432.

17 Descartes, À Mersenne, 25 décembre 1639, AT II, p. 628.

18 Descartes, Principes de la philosophie, I, § 35, AT IX-2, p. 40.

19 Descartes, Les passions de l’âme, III, 152, AT XI, p. 445.

20 Descartes, À Christine, 20 novembre 1647, AT V, p. 85.

21 Descartes, Entretien avec Burman, AT V, p. 159.

22 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 57/Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 45-46.

23 Ibid., AT VII, p. 57/ ibid., AT IX-1, p. 46.

24 Ibid.

25 Ibid., AT VII, p. 58/ ibid., AT IX-1, p. 46.

26 Descartes, Principia Philosophiae, I, 37, AT VIII-1, p. 18/Principes de la philosophie, AT IX-2, p. 40.

27 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 58-59/Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 46-47.

28 Descartes, Meditatio Tertia, AT VII, p. 36/Méditation Troisième, AT IX-1, p. 28.

29 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 59/Méditation Quatrième, AT IX-1, p. 47.

30 Descartes, Regulae ad directionem ingenii, XII, AT X, p. 420.

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