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Cours sur la volonté

 | 
Jean-Luc Marion

23 octobre 2002

Texte intégral

1Je peux mettre entre parenthèses tout ce qui en moi n’est pas une res cogitans, je peux envisager la mise entre parenthèses d’un certain nombre de modalités de la res cogitans. Par exemple, je peux me concevoir sans mémoire, sans imagination. Il est également possible de dire que je reste moi-même même si je n’ai plus de sensations. Pourrais-je envisager que je reste moi-même un humain si je n’avais plus d’entendement ? Si, par entendement, on entend la normalité des opérations mentales, peut-être. Mais si je n’ai plus de libre arbitre, puis-je encore rester un humain ?

2Inversement, on peut envisager le cas d’un humain ou d’un quasi-humain qui disposerait de toutes les modalités de la res cogitans, sauf du libre arbitre. Tel est le cas de l’esclave — cas étudié et thématisé par Aristote — qui est un όργανον animé. Mais le propre de l’όργανον, c’est qu’il obéit exactement à celui qui en a l’usage. L’esclave a donc toutes les modalités de la res cogitans, sauf le libre arbitre. Peut-on encore considérer que l’on a affaire à un humain ?

3Sans le libre arbitre est en cause non seulement mon individuation — c’est-à-dire la capacité de décider ce que je suis, de m’opposer à tel ou tel autre —, mais aussi l’humanité comme telle — c’est-à-dire le λόγος. Si je veux autre chose que ce que je veux, si je ne peux pas vouloir ce que je voudrais, c’est donc que je ne suis plus moi-même, puisque je dois contredire ma volonté. Vouloir une chose et son contraire, ce n’est pas seulement hésiter entre deux possibilités de volition, c’est opposer le vouloir au vouloir. L’une des expériences les plus dévastatrices qui soit n’est pas de ne pas savoir ce que l’on veut, ni de vouloir tantôt une chose tantôt son contraire, c’est d’opposer sans cesse son vouloir à son vouloir, c’est-à-dire vouloir et ne pas vouloir en même temps. La suspension du vouloir me rend l’esclave de moi-même, machine vivante qui doit rendre sa volonté à un autre, c’est-à-dire confier l’irréductible à un autre que soi. Cette aliénation est une forme de “castration transcendantale”. Au fond, est-il rationnel d’accepter de vivre en faisant abstraction de la sensation ? Oui. De la mémoire ? Oui. De l’entendement ? Peut-être. De la volonté ? Sûrement pas !

  • 1 Épictète, Ent., IV, 5, 23, p. 1072 et, IV, 10, 8, p. 1092-1093.

4Supprimer la volonté n’est pas supprimer une des modalités de la res cogitans, c’est supprimer ce par quoi la res cogitans est res cogitans. La volonté comme telle est l’irréductible qui précède toute épreuve du doute. Donc nul ne devrait pouvoir m’empêcher de vouloir. Au point qu’Épictète, dans les Entretiens, explique que le seul qui puisse m’empêcher de vouloir, c’est moi : « Peut-on nuire à ta volonté libre, l’empêcher d’user conformément à la nature des représentations qui surviennent ? — Non » ; « il t’est permis d’user de tout événement d’une façon conforme à la nature. Quelqu’un peut-il t’en empêcher ? — Nul au monde. »1 On peut donc décrire la mise entre parenthèses de la volonté, c’est-à-dire la puissance d’opérer des réductions, comme la mise entre parenthèses du λόγος.

5Remarquons que nous assimilons souvent le fait d’être doué de λόγος — définition de l’humain — avec le fait d’être doué de pensée ou de raison. Mais il reste à déterminer quelle est la modalité de cette pensée. Il ne va pas de soi que la mens cogitans soit d’abord entendement. On peut soutenir que la modalité la plus profonde est la volonté ; dans ce cas-là, être celui qui est doué de λόγος, c’est être celui qui est doué de volonté, car la volonté n’est pas l’irrationalité, mais une des modalités de la rationalité elle-même. Par conséquent, nous devons laisser dans la traduction de λόγος ἑκὼν l’indétermination sur la notion de ce que signifie ici λόγος. La volonté doit se penser comme la figure même de ce qui en moi ne peut se réduire, c’est-à-dire la figure ultime du je. Le je est celui qui reçoit de sa propre action l’identification à lui-même.

6L’épreuve du je, la certitude que le je ne peut pas être éliminé, est le fait que je l’éprouve toujours comme le contrecoup de ma volonté. Je m’éprouve moins dans ce que je pense — puisqu’un autre peut le penser à ma place —, moins dans ce que je fais — puisque cela peut se faire partiellement sans moi —, que je m’éprouve essentiellement dans ce que je veux, ou plutôt dans la conscience que j’ai de moi-même que j’éprouve en voulant ce que je veux. Le ce que je veux, le fait de vouloir, de me décider, a au moins un effet qui est l’épreuve de cette décision. Autrement dit, quand je décide quelque chose, il n’est pas du tout certain que je décide autre chose que moi. Les effets externes de ma volonté sont tout à fait discutables et peuvent être soumis à enquête ou à suspicion. En revanche, il n’est pas douteux que je me suis moi-même mis dans une situation d’avoir pris une décision : je me suis au moins décidé moi-même ; je ne décide rien sans me décider. Cette décision fait que je me suis mis dans un autre cas, je me suis fait moi-même autre que de ce que j’étais. La décision prise par la volonté affecte au moins celui qui la prend.

7Au bout du compte, qu’est-ce qu’être libre ? On peut soutenir que toute prétention à être libre est discutable puisque, d’un point de vue extérieur, je pourrais montrer que la décision n’est pas faite par moi, que la décision que je prends est inconsciemment contrainte, etc. Mais il y a un point qui ne peut pas être retiré à ma décision libre : je peux être soumis à une contre-interprétation — idéologique, psychanalytique, etc. — qui me démontrerait que je ne suis pas libre lorsque je dis que je me décide librement, mais je suis encore libre de faire comme si j’étais libre. Ce comme si est l’espace irréductible de la volonté. Il n’est pas certain que je sois libre quand je prends une décision volontaire, mais il est certain que je peux toujours faire comme si cette décision était la mienne. Je ne suis peut-être pas libre quand je dis que je le suis, mais je peux toujours faire comme si c’était moi qui avais pris cette décision. Le comme si est moins une échappatoire en réalité que, dans ce second degré de la volonté, l’acte même de la volonté. Ainsi, quand je décide d’aimer quelqu’un, je n’ai peut-être aucune raison d’aimer cette personne. Je prends éventuellement pour de l’amour ce qui n’est que du désir, une mauvaise habitude, la peur de la solitude…, mais il est certain que je peux, en faisant comme si, le vouloir vraiment. Lorsque je suis soumis à une contre-herméneutique — idéologique, politique, psychanalytique, etc. — m’expliquant que je crois vouloir ceci alors que je ne le veux pas en vérité, que ce n’est pas moi qui le veux, ou que ce que je veux est autre chose, j’ai néanmoins toujours la liberté de dire que je maintiens ma propre décision : je fais comme si j’étais libre, et faire comme si j’étais libre, c’est simplement vouloir être libre. La volonté survit parfaitement à l’épreuve du comme si. On peut même dire que la volonté, c’est toujours de faire comme s’il dépendait de moi de vouloir ou de ne pas vouloir.

8La volonté est la figure ultime du je : elle est à la fois indéfinissable et totalement irréductible, inaliénable. Dans la figure de la volonté, le je reçoit le contrecoup de sa décision : il se trouve dans la situation où la décision a été prise, qu’elle soit bonne ou mauvaise, et je ne pourrai jamais faire qu’elle n’ait pas été prise. Cette détermination de la volonté est très exactement la figure de la responsabilité. La notion de responsabilité est une figure caractéristique de la volonté. La volonté consiste à se rendre responsable. On se rend responsable en faisant comme si la décision que l’on a prise avait des conséquences sur soi. La responsabilité est un mode d’identification, parce que cela consiste à prendre sur soi les conséquences d’un acte que l’on n’est même pas sûr d’avoir vraiment fait. À partir de quand, en effet, puis-je être certain d’avoir vraiment voulu quelque chose ? Réponse : à partir du moment où j’en accepte les conséquences, où j’en accepte les responsabilités. Quand est-ce que je veux vraiment quelque chose ? Quand puis-je savoir que j’ai vraiment voulu quelque chose ? Réponse : quand j’assume les conséquences de ce que j’ai voulu. Il se peut que ma volonté libre ne soit pas la cause des événements qui, pourtant, s’ensuivent. Peut-être fais-je comme si c’était moi qui avais produit ces événements. Mais le fait que j’assume les conséquences de l’événement veut dire que j’en suis la cause. Je ne suis pas certain d’être la cause d’un nouvel enchaînement de phénomènes, mais si j’accepte la conséquence des phénomènes, alors je suis nécessairement la cause libre de ces phénomènes.

9C’est un point essentiel qui confirme absolument la thèse du comme si. La volonté a la preuve d’elle-même par la responsabilité. De quoi suis-je cause libre ? De ce dont j’accepte la responsabilité. Qu’est-ce que je veux ? À cette question, il est difficile de répondre au présent : je ne sais jamais exactement ce que je veux. En revanche, je sais très bien ce que j’ai voulu : ce que j’ai voulu, c’est ce dont j’ai accepté les conséquences. Ainsi, se dire responsable, c’est-à-dire prendre sur soi l’effet en retour d’une décision que, en un sens, je n’ai pas nécessairement prise mais dont je ne suis pas certain que c’est moi qui l’ai prise, c’est cela vouloir. Il y a donc une temporalité de la volonté très particulière. La volonté ne sait pas toujours au présent ce qu’elle veut. La volonté ne peut jamais assumer ce qu’elle voudra. Mais la volonté se joue toujours au passé. J’ai voulu cela précisément, et je peux le prouver, puisque j’en accepte les conséquences, puisque j’en revendique la responsabilité.

10Deux auteurs soutiennent cette thèse. Aristote le premier, dans l’Éthique à Nicomaque, écrit :

  • 2 Aristote, EN, III, 1, 1109 b 30-35, p. 119.

Puisque la vertu a rapport à la fois à des affections et à des actions, et que ces états peuvent être soit volontaires, et encourir l’éloge ou le blâme, soit involontaires, et provoquer l’indulgence et parfois même la pitié, il est sans doute indispensable, pour ceux qui font porter leur examen sur la vertu, de distinguer entre le volontaire et l’involontaire ; et cela est également utile au législateur pour établir des récompenses et des châtiments.2

  • 3 Thomas, Summa Theologiae, Iª q. 83 a. 1 co.

11Saint Thomas d’Aquin ensuite, dans la Summa Theologiae : « homo est liberi arbitrii, alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poenae. »3 Si l’homme n’avait pas de libre arbitre, on ne pourrait lui faire ni interdiction, ni recommandation, ni reproche, ni louange ; or, nous faisons cela ; donc l’homme a un libre arbitre. Thomas d’Aquin ajoute que certains agissent « absque iudicio », c’est-à-dire sans aucun jugement, donc sans aucun arbitre. Telles sont la pierre ou la plante, qui n’ont pas d’intention ni de décision. D’autres agissent « iudicio, sed non libero », soit par un jugement non libre. C’est le cas des animaux. L’homme, lui, est le seul qui agisse « libero iudicio », le seul qui agisse par un jugement libre. Aussi l’homme doit-il faire comme s’il était libre, et ce comme s’il était libre est assumé et vérifié par le comportement de l’homme à l’égard de l’homme, c’est-à-dire assumé et vérifié de fait par le langage, l’interlocution.

12L’interlocution est en effet basée sur l’hypothèse que l’autre est libre. Je ne sais jamais si l’autre est libre, s’il peut vouloir, s’il sait ce qu’il veut, mais je fais toujours comme s’il était libre. Je lui donne des conseils, je lui fais des demandes, je lui fais des compliments ou des reproches. Nous utilisons d’ailleurs le même langage et adoptons la même attitude face à des acteurs qui n’ont pas le libre arbitre : le comme si est utilisé à propos des enfants, des animaux et, d’une certaine manière, à propos des puissances non animées. Ce point est capital. Le libre arbitre est la forme universelle du langage, le présupposé du langage. On peut dire qu’il est plus difficile pour nous de corriger le langage de telle manière qu’il ne présuppose pas le libre arbitre chez l’interlocuteur que de faire comme si l’interlocuteur était doué de libre arbitre. D’ailleurs, l’un des problèmes de la philosophie a été de construire des catégories qui ne soient pas d’emblée morales et qui puissent ainsi s’appliquer à des acteurs non doués de libre arbitre.

13Nous passons de la volonté à la causalité par soustraction. Nous présupposons donc le comme si à l’égard d’autrui, parce que nous le pratiquons envers nous-mêmes. Le libre arbitre est, en ce sens, un horizon transcendantal. Il n’est pas le résultat d’une spécification de catégories que nous connaîtrions avant lui. Il est la catégorie fondamentale. Le libre arbitre n’est pas un cas particulier de la relation causale, mais c’est la relation causale qui est un cas particulier du libre arbitre. C’est pourquoi le libre arbitre doit être considéré non comme une hypothèse philosophique que l’on peut admettre ou refuser, mais comme un point de départ.

14C’est ainsi que trois auteurs l’entendent, posant clairement le libre arbitre comme un horizon transcendantal, donc comme un présupposé a priori et non comme l’objet d’une conclusion philosophique : Épictète, Descartes et saint Bernard de Clairvaux.

  • 4 Épictète, Ent., I, 1, 7, p. 809.

15Épictète, dans les Entretiens, affirme : « les dieux n’ont fait dépendre de nous que ce qui est supérieur à tout, ce qui domine tout, c’est-à-dire l’usage correct des représentations. »4 L’usage correct de nos représentations, la libre disposition de notre ϕανταὓία, voilà pour Épictète ce qui est absolument nôtre.

  • 5 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 56.
  • 6 Descartes, Responsiones Tertiae, AT VII, p. 191.
  • 7 Descartes, Responsiones Quintae, AT VII, p. 377.

16La thèse de Descartes établit que le libre arbitre n’est pas démontrable, mais expérimental. Je ne peux qu’expérimenter le libre arbitre. Les textes sont assez nombreux qui utilisent le verbe expérimenter. Dans la Meditatio Quarta, Descartes écrit : « nam sane nullis illam limitibus circumscribi experior. »5 Ce terme, experior, est décisif, puisque Descartes reprendra la notion d’expérience de libre arbitre dans deux textes des Responsiones. À l’égard de Hobbes, Descartes déclare que la puissance de juger, d’affirmer ou de nier est absolument libre ; celle-ci n’a pas à être démontrée. Il précise qu’il n’a rien supposé ou avancé, touchant la liberté, sinon « omnes experimur in nobis »6. Cette expérience est reprise comme le seul argument possible à l’égard de Gassendi dans les Responsiones Quintae, plus précisément dans une réponse faite à une objection portant sur la Meditatio Quarta : « Talia enim sunt ut ipsa quilibet apud se debeat experiri, potius quam rationibus persuaderi. »7 En vérité, celui qui nie la liberté la nie simplement parce qu’il n’a pas fait l’expérience que j’en fais. Voilà ce qu’est la liberté pour Descartes : une affaire d’expérience. En ce sens, la faiblesse de Hobbes ou de Gassendi n’est pas dans leur absence d’arguments contre la liberté, mais dans leur incapacité à l’expérimenter. Descartes n’oppose pas des raisons à des raisons : il oppose l’expérience à ceux qui n’en ont pas. Ici, la notion d’expérience veut dire que, s’il y a une volonté irréductible, identique à l’ego lui-même et qui ne relève que de l’expérience, cette notion a une validité transcendantale. Rien ne la précède et elle est présupposée par toute autre connaissance. S’ensuit que si le libre arbitre a un statut transcendantal, on peut dire que c’est Dieu qui me donne l’usage de ma volonté.

  • 8 Descartes, À Mersenne, 25 décembre 1639, AT II, p. 628.

17En outre, Descartes marque très bien que la volonté est infinie. Il l’affirme dans la lettre à Mersenne du 25 décembre 1639 : « Dieu nous a donné une volonté qui n’a point de bornes. Et c’est principalement à cause de cette volonté infinie qui est en nous, qu’on peut dire qu’il nous a créés à son image. »8 Texte capital : c’est le seul dans lequel Descartes parle de volonté infinie, en précisant au demeurant qu’elle est le lieu de l’image de Dieu. Or, la volonté infinie contredit la finitude que, par ailleurs, Descartes ne cesse d’assigner à la res cogitans. Bref, il y a une finitude essentielle de la res cogitans, et cette finitude est rendue possible par le fait que cette res cogitans a une faculté infinie : la volonté. Ainsi, la volonté en nous est plus que nous-mêmes. Elle est en nous incommensurable à nous-mêmes. Voilà pourquoi la volonté est l’image de Dieu en nous.

18Remarquons que cette thèse est énoncée en 1639, bien avant la doctrine complète des Méditations métaphysiques, bien avant la possible évolution vers une théorie de l’indifférence positive en 1645. La thèse de Descartes est tout à fait troublante : comment l’ego et la res cogitans, qui sont finis, peuvent-ils jouir d’une faculté infinie ? Cette contradiction est une manière pour Descartes de dire que la volonté n’est pas l’un des objets de l’expérience, n’est pas l’une des thèses que je pourrais déduire d’autres thèses plus générales, mais une expérience qui est faite à l’encontre même des principes de l’expérience. En effet, la volonté n’appartient pas à l’expérience. Mieux, elle contredit la finitude essentielle de l’expérience. Et la seule manière d’en rendre compte est de poser que la volonté est un présupposé. Le libre arbitre comme formulation de la volonté infinie est un présupposé de l’expérience. La volonté rend l’expérience possible en la contredisant. Elle a donc un statut transcendantal très particulier — rappelons que le transcendant chez Kant est une caractéristique d’un phénomène, tandis que le transcendantal est une détermination des conditions de possibilité. La volonté n’est pas un énoncé portant sur un étant qui serait justifié par des principes plus compréhensifs que lui. La volonté est, au contraire, ce qui rend possible l’expérience en rendant possible la res cogitans. La res cogitans présuppose le libre arbitre et c’est par le libre arbitre qu’elle présuppose le doute. Par conséquent, le libre arbitre est irréductible. Antérieur à l’expérience, il la rend possible, d’où son statut transcendantal.

  • 9 Descartes, Cogitationes Privatae, AT X, p. 218.

19On trouve cette même idée dans les écrits de jeunesse : « Tria mirabilia fecit Dominus : res ex nihilo, liberum arbitrium, et Hominem Deum. »9 Le libre arbitre est, aux yeux de Descartes, l’une des trois merveilles, c’est-à-dire quelque chose de stupéfiant et d’étonnant, que je dois admettre sans véritablement le comprendre, selon la définition de l’objet d’admiration. Tout aussi admirable que la création du monde à partir du néant et que l’incarnation de Dieu dans l’humanité, le libre arbitre est par là même une contradiction. En disant que c’est l’un des mirabilia, Descartes affirme que le libre arbitre, inintelligible dans les conditions d’expérience, est lui-même une condition de l’expérience. Fixé en moi par Dieu, c’est dire qu’il est hors de l’expérience.

  • 10 Bernard de Clairvaux, Liber de gratia et libero arbitrio, III, 6.

20Saint Bernard de Clairvaux, dans son Liber de gratia et libero arbitrio, explique que l’homme est susceptible d’une triple liberté. Il y a, d’une part, la liberté qui le rendrait indemne vis-à-vis du péché. Cette liberté n’est donnée que par la grâce. Cette liberté est donc conditionnelle. Il y a, d’autre part, la liberté à l’égard du malheur, la « libertas a miseria »10. Cette liberté s’obtient dans la gloire finale du paradis. Je serai libre de la misère, c’est-à-dire toujours bienheureux. Elle est possible, mais remise à des temps meilleurs. Il y a, enfin, la liberté à l’égard de la nécessité, c’est-à-dire la liberté à l’égard de l’absence de libre arbitre. La nécessité, ici, est ce qu’Aristote appelle βία, autrement dit la contrainte qui me force à vouloir ce que je ne veux pas — telle est la situation de l’esclave qui subit la castration transcendantale. Cette troisième liberté m’est assurée par le libre arbitre.

  • 11 Ibid., III, 4, 12.

21Ainsi, il y a trois libertés. Or, et c’est le point décisif, de ces trois libertés, « sola interim plena integraque manet in hominibus libertas arbitrii »11. Seule la libertas arbitrii, la liberté du choix, demeure toujours. On peut perdre la liberté à l’égard du péché en effet ; on la retrouve par la grâce. On peut aussi perdre la liberté à l’égard de la misère — ce que l’homme a perdu en perdant la liberté originelle ; on peut la retrouver au paradis. Mais il y a une liberté que l’homme ne peut jamais perdre et qui demeure intacte même en état de péché : la liberté de l’arbitre. Voilà ce qui jamais ne disparaît. Comment le démontrer ?

  • 12 Ibid., III, 5, 15.

22Saint Bernard affirme que cette liberté de l’arbitre convient à tous ceux qui s’en servent de la même manière et précise : « non minor, quantum in se est, in malis, quam in bonis ; tam plena in hoc saeculo, quam et in futuro. »12 Ainsi le pécheur, celui qui agit mal, a autant de libre arbitre que le juste, celui qui agit bien. Saint Bernard dit même que Dieu ou les anges bons n’ont pas plus de libre arbitre que l’homme pécheur, donc que l’homme pécheur n’a pas moins de libre arbitre que Dieu ou les anges bons. En somme, jamais la liberté de l’arbitre ne peut être diminuée.

23Pourquoi ne peut-elle jamais être remise en cause ? Parce qu’elle ne le doit pas, car s’il n’y a pas de libre arbitre, il n’y a plus de péché ; or, s’il n’y a plus de péché libre, il n’y a plus d’acte bon libre ; donc il n’y a plus de grâce. Le passage du péché à la grâce devient insignifiant s’il n’est plus libre. Il n’y a plus de salut ni de damnation sans liberté. C’est la raison pour laquelle la liberté de l’arbitre est présupposée au rapport de la grâce et du péché. Et puisque seul celui qui est libre est sauvé, puisque l’esclave ne peut être sauvé, il faut ainsi dire qu’il n’y a pas d’esclave. Ce qui était la thèse des Stoïciens : l’esclave est tout aussi libre que l’homme libre qui, le plus souvent, est esclave de lui-même.

24On le comprend, le libre arbitre est la condition de possibilité de la dramatique de la grâce et du péché. Il est la condition de possibilité de l’expérience que l’homme fait de lui-même. C’est là la thèse de Descartes également. Dans les deux cas, le libre arbitre est la condition de possibilité. Sans libre arbitre, pas de réduction, pas de doute, pas de certitude, pas de possibilité d’erreur. Le libre arbitre est donc un transcendantal. Pour saint Bernard, le libre arbitre est même la condition transcendantale pour expliquer le jeu de la grâce et du péché.

  • 13 Cf. ibid., VI, 18 et 28.

25La conséquence est imparable. Pour saint Bernard, la volonté ou, plutôt, le libre arbitre, porte l’image et la ressemblance de Dieu, ce qu’il affirme clairement13 — et sans doute est-ce là l’origine de la thèse même de Descartes. Saint Bernard fait cependant une distinction fondamentale que Descartes ne fait pas aussi clairement. D’un côté, parce qu’elle est à l’image de Dieu, la liberté de l’arbitre ne disparaît jamais, de sorte que le pire des pécheurs, Satan lui-même, garde une image de Dieu en tant qu’il reste libre ; de l’autre, parce qu’elle porte sur les deux autres libertés — la liberté à l’égard de la misère et la liberté à l’égard du péché —, la ressemblance, elle, varie : elle peut augmenter ou diminuer. En clair, ce que je perds, c’est la ressemblance ; ce que je garde, c’est l’image. S’il est des degrés dans l’imitation de Dieu, il faut qu’il y ait la condition même de la ressemblance, c’est-à-dire ce qui ne disparaît jamais, c’est-à-dire l’image. La seule liberté qui ne disparaît jamais est la liberté de l’arbitre.

  • 14 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (1953), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, coll. (...)

26La volonté comme libre arbitre a donc un statut transcendantal. Elle n’est pas explicable par d’autres concepts, c’est pourquoi nous n’en avons pas de définition, c’est pourquoi elle est immédiate et irréductible, c’est pourquoi aussi elle est assimilable à l’identité elle-même de l’ego. On comprend ainsi que l’on ne peut pas démontrer le libre arbitre. On ne peut pas le démontrer, mais on ne peut pas s’en passer. Sans libre arbitre, je ne peux pas faire de réduction, je ne peux pas faire comme si c’était moi qui agissais, je ne peux pas me définir moi-même, etc. En définitive, si problème de la volonté il y a, celui-ci vient de l’évidence de son exercice : il suffit de vouloir pour vouloir ; je ne peux pas ne pas vouloir ; je ne peux vouloir qu’en première personne. Mais il y a une caractéristique fondamentale de la volonté : elle ne peut jamais se vouloir elle-même. Quand Wittgenstein, dans ses Recherches philosophiques, écrit : « ich könnte das Wollen nicht wollen — je ne pourrais pas vouloir la volonté »14, il veut dire que cela n’a aucun sens de parler de vouloir vouloir. Que signifie alors que je ne puisse pas dire que je veux vouloir ?

27Il peut arriver, dans un premier cas, que je ne veuille pas quand je ne sais pas ce que je dois vouloir. Je ne peux pas vouloir vouloir, parce que je ne peux décider ce que je dois vouloir — c’est-à-dire le meilleur dans le domaine éthique ou le vrai dans le domaine théorique. Ce qui m’empêche de vouloir ici est un défaut de connaissance.

  • 15 Rm 7.18-19.

28Le deuxième cas est celui où je ne veux pas toujours le meilleur alors que je le connais bel et bien. C’est le cas de la faiblesse de la raison, de la volonté qui n’a pas l’excuse illustrée par le célèbre verset de l’Épître aux Romains : « vouloir le bien est à ma portée, mais non pas l’accomplir : puisque je ne fais pas le bien que je veux et commets le mal que je ne veux pas. »15 La volonté, ici, ne fait pas ce que je veux, alors que je sais parfaitement ce que je veux.

  • 16 Augustin, Confessiones, VIII, 9, 21.

29Le troisième cas est celui où j’ai commencé à vouloir et où je ne peux pas continuer à le faire. Je ne peux plus vouloir encore. Cette faiblesse de la volonté dans le temps a été stigmatisée par saint Augustin, qui parle de deux formes de grâce dont la liberté a besoin pour se déployer : d’abord la grâce au sens strict, qui lui permet de vouloir le meilleur et non le pire, mais plus encore la grâce de persévérer dans la volonté du bien. Car il faut une grâce pour continuer à vouloir. L’évêque d’Hippone décrit dans ses Confessiones l’infirmité de la volonté, capable de faire obéir le corps, incapable de diriger l’âme : la volonté va toujours de-ci, de-là, s’agite, lutte, bref une partie d’elle-même se redresse quand l’autre tombe. C’est que la volonté ne veut jamais pleinement : « Nam si plena esset, nec imperaret ut esset, quia iam esset. »16 Volonté partagée : « partim velle, partim nolle. » Ainsi, l’une des difficultés de la volonté consiste en ce qu’elle peut cesser de vouloir ce qu’elle a voulu.

30Tel est le principe célèbre rattaché aux derniers vers d’Œdipe roi, lorsque Sophocle écrit : « Gardons-nous d’appeler jamais un homme heureux, avant qu’il ait franchi le terme de sa vie sans avoir subi un chagrin » (v. 1529-1530), car le malheur du dernier moment peut annuler le bonheur de toute une vie. On ne peut donc jamais dire d’une volonté si elle est bonne ou si elle est mauvaise dans son contenu, on ne peut pas juger si c’est une volonté bonne ou une volonté mauvaise, avant d’être arrivé à la fin. Une des caractéristiques de la volonté est qu’elle ne sait jamais si elle pourra vouloir jusqu’au bout. La volonté décide de manière irrévocable, en ce sens que ce qui a été décidé a été décidé, mais ce qui a été décidé n’est pas forcément décidé pour toujours.

31Dès lors, la volonté a une temporalité tout à fait particulière. Au contraire du jugement de connaissance — ou bien j’ai compris, ou bien je n’ai pas compris —, quand je veux, rien n’est fait. Le fait que je veuille quelque chose ne veut pas dire que je le voudrai toujours. Tel est le problème de la promesse ou du serment. Il y a une faiblesse de la volonté en ce sens que le temps ne lui appartient pas. Il y a une temporalité de la volonté orientée vers le futur qui ne lui appartient pas. Donc le fait de vouloir ne veut pas dire que je voudrai encore. À supposer que je continue à vouloir la même chose, je ne sais pas si j’aurai la volonté de volonté. Au fond, que veut dire avoir de la volonté ? Avoir de la volonté signifie continuer à vouloir ce qu’on a décidé.

32Récapitulons. Nous avons pour le moment trois faiblesses de la volonté. La première faiblesse consiste en ce que la volonté peut n’être pas éclairée — par exemple, on peut vouloir affirmer une erreur, vouloir des grosses bêtises, etc., cela parce que l’on ne sait pas. Tel est le cas d’Œdipe. Il ne savait pas. Il a voulu, mais il a voulu mal. C’est une faiblesse faute de connaissance. La deuxième faiblesse est le mal radical — c’est vouloir le pire alors que l’on sait très bien que c’est le pire. Ici, la faiblesse de la volonté n’est pas liée à une insuffisance de la connaissance, il s’agit d’une perversité de la volonté elle-même. La troisième faiblesse de la volonté tient à ce que l’on ne peut jamais vouloir une fois pour toutes. Or, nous avons bien vu qu’il n’y avait pas de degré dans le libre arbitre, c’est oui ou c’est non. Néanmoins, il y a une temporalité du libre arbitre. Ce n’est pas la même chose de vouloir et d’avoir de la volonté. Quand on dit que l’on a de la volonté, on dit sa détermination à aller jusqu’au bout. Mais la volonté est l’expérience du temps et l’expérience qu’il est toujours possible d’abandonner. Car il y a un moment où l’on ne peut plus vouloir. Lorsque l’on fait de la course à pied, il y a bien un moment où la volonté s’arrête, et ceci n’est même pas lié à la fatigue ; comme dans une automobile, si l’embrayage patine, l’énergie ne passe plus, il n’y a plus de liaison au sol… Ce “dérapage” est la troisième forme de faiblesse de la volonté.

33Mais de faiblesse de la volonté, il en est une quatrième qui a lieu quand la volonté n’a même plus le pouvoir de se décider. Ce cas peut se définir éventuellement comme la mélancolie ou la dépression. La volonté devient indifférente à elle-même et n’a plus le pouvoir de se décider. C’est la pire des faiblesses de la volonté, car il s’agit ici de l’annulation par la volonté du libre arbitre. La volonté n’est plus un pouvoir de choix. La volonté n’a plus pouvoir sur ce qu’elle décide.

34Il y a donc quatre faiblesses de la volonté : par rapport à la connaissance, par rapport à la perversité de la volonté elle-même, par rapport au temps et par rapport au pouvoir de décision. Si l’on soutient que la volonté a une fonction transcendantale, qu’elle n’est décidée par rien parce qu’elle décide de tout et qu’il y a quatre faiblesses de la volonté — ce que nous soutenons —, alors il faut dire que c’est le plus intime qui est le plus étranger. La volonté, quand elle nous échappe, met en cause ce qu’elle rend possible, c’est-à-dire l’expérience globale. La volonté, qui est nous et qui est encore plus que nous, puisqu’elle nous permet d’être nous-mêmes, peut ne pas se vouloir elle-même. Elle est la condition de possibilité de mon ipséité et de toute l’expérience et, précisément parce que cette condition elle-même me rend possible, il ne dépend pas de moi de la garantir. Aussi le paradoxe de la volonté réside-t-il en ce que, puisque la volonté est l’inconditionné et l’irréductible, c’est elle qui me rend possible plutôt que moi qui la rend possible, c’est elle qui me conditionne plutôt que moi qui l’exerce et, en un sens, je n’ai aucun pouvoir sur elle. La volonté est ce sur quoi je n’ai pas de pouvoir, tel est le paradoxe. La volonté est ce sur quoi je n’ai pas de pouvoir parce qu’elle est ce qui me donne le pouvoir du reste.

35Enfin, il n’y a pas de volonté de soi. Insistons sur ce dernier point. Nous avons souvent tendance à assimiler la volonté et la causalité. Quand la métaphysique pense la causalité à son excès ultime, dans sa perfection dernière, elle pense la causalité comme causa sui. Une cause qui serait absolue et parfaite, la causa sui, serait une cause qui n’aurait besoin d’aucune autre cause. Il faudrait qu’il y ait un étant qui puisse rendre raison de lui-même sans avoir besoin d’aucune autre cause, qui serait donc à lui-même sa propre cause, ou plutôt la cause pour laquelle il n’a pas besoin d’autre cause. Mais s’il est peut-être une causa sui dans une certaine forme de l’onto-théologie métaphysique, il n’y a pas de volonté de soi. La volonté est toujours liée à l’ipséité. Or, s’il y a un je, il y a un non-je ; s’il y a un moi, il y a un non-moi. La volonté ne peut être que la volonté du je, à moins de dire que le je est infini et inconditionné. La volonté ne peut porter sur elle-même. La seule chose que la volonté ne puisse pas vouloir, c’est elle-même.

36Aussi la question que nous poserons dans ce cours sera-t-elle la suivante : que veut la volonté ? Pour y répondre, nous suivrons certaines hypothèses.

37Première hypothèse : la volonté veut connaître. Nous étudierons la volonté en tant qu’elle veut connaître en travaillant la thèse de Descartes, ainsi que la réfutation selon laquelle la volonté n’a pas de fonction théorique, cela en nous rapportant à Spinoza et à Leibniz. On pourra dire alors que la volonté n’a pas à jouer de rôle dans la connaissance, parce que c’est le propre de la volonté elle-même d’être inconnaissable et indéfinissable. Sur ce point, nous nous référerons à Malebranche dans les Éclaircissements I et XV sur De la recherche de la vérité, puis à Hume dans les sections VII et VIII de l’Essai sur l’entendement humain, tous deux montrant que la volonté n’a pas de définition comme telle, parce que nous ne pouvons comprendre comment l’esprit agit sur la matière. Il sera intéressant de voir comment Maine de Biran, dans le chapitre IV de l’Essai sur les fondements de la psychologie, reprend cette critique pour montrer que cette inconnaissabilité de la volonté n’est pas en elle un défaut, mais sa définition même. Bref, nous établirons le caractère non théorétique de la volonté et le fait que, en bonne logique, elle n’a pas à être connue.

38Deuxième hypothèse : la volonté veut la liberté. Si la volonté ne sert pas à connaître, si elle doit comme telle demeurer inconnaissable, que veut-elle ? Ce que la volonté a à vouloir, c’est qu’elle veut la liberté. Nous travaillerons alors essentiellement la Critique de la raison pratique de Kant, plus précisément la doctrine de la volonté bonne et le fait que la volonté produit la liberté — la liberté n’étant pas un concept théorique, mais une idée de la raison pratique. Dans cette perspective, la liberté n’est donc pas un mode de connaissance, mais une Idée que l’on forge par la volonté. Or, la volonté en tant que volonté bonne, en tant qu’intention, est une volonté qui ne peut pas ne pas réaliser ce qu’elle veut, à savoir vouloir librement. Nous essaierons donc de développer ce deuxième usage de la volonté, beaucoup plus puissant que le premier puisque inconditionné, selon lequel la volonté veut la liberté comme pure pratique, c’est-à-dire sans limitation et sans condition restrictive liée à la connaissance, ni à sa propre concevabilité. Nous étudierons ce deuxième usage de la volonté à travers trois auteurs : Kant essentiellement donc, mais aussi Heidegger, au § 63 de Sein und Zeit quant à la décision anticipatrice, et Descartes dans son analyse de la générosité, générosité qui est une volonté qui veut son propre usage, produisant ainsi un contentement de soi-même — l’équivalent de l’Idée pratique de liberté chez Kant.

39Tout ceci serait bel et bon s’il n’y avait pas de faiblesses de la volonté. La volonté pourrait vouloir la liberté si elle était sûre de vouloir. Or, elle n’est précisément pas sûre de vouloir. C’est pourquoi nous essaierons de développer les dimensions de la volonté faible en nous appuyant sur Wittgenstein. Nous reprendrons le thème de la faiblesse de la volonté chez Davidson, à laquelle nous ajouterons ce qui nous semble être les faiblesses les plus radicales de la volonté, toutes deux d’origine théologique : la volonté qui ne peut vouloir ou la volonté de vouloir le mal pour le mal.

  • 17 Guillaume de Saint-Thierry, Deux traités de l’amour de Dieu. De la contemplation de Dieu. De la na (...)

40Nous parviendrons ainsi à notre conclusion. Celle-ci se demandera ce que peut faire la volonté en situation de faiblesse de la volonté. Nous répondrons que si elle ne peut pas se vouloir elle-même et que vouloir sa liberté ne l’intéresse plus depuis longtemps, la seule chose qui permette à la volonté de vouloir lorsqu’elle ne veut plus vouloir, c’est d’aimer. Et qu’est-ce qu’aimer ? C’est « vehementer velle »17.

Notes

1 Épictète, Ent., IV, 5, 23, p. 1072 et, IV, 10, 8, p. 1092-1093.

2 Aristote, EN, III, 1, 1109 b 30-35, p. 119.

3 Thomas, Summa Theologiae, Iª q. 83 a. 1 co.

4 Épictète, Ent., I, 1, 7, p. 809.

5 Descartes, Meditatio Quarta, AT VII, p. 56.

6 Descartes, Responsiones Tertiae, AT VII, p. 191.

7 Descartes, Responsiones Quintae, AT VII, p. 377.

8 Descartes, À Mersenne, 25 décembre 1639, AT II, p. 628.

9 Descartes, Cogitationes Privatae, AT X, p. 218.

10 Bernard de Clairvaux, Liber de gratia et libero arbitrio, III, 6.

11 Ibid., III, 4, 12.

12 Ibid., III, 5, 15.

13 Cf. ibid., VI, 18 et 28.

14 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (1953), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, coll. “Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft”, 1977, 613.

15 Rm 7.18-19.

16 Augustin, Confessiones, VIII, 9, 21.

17 Guillaume de Saint-Thierry, Deux traités de l’amour de Dieu. De la contemplation de Dieu. De la nature et de la dignité de l’amour, Paris, Vrin, coll. “Bibliothèque des textes philosophiques”, 1953, XXI, p. 56.

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