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Les Musulmans en prison

 | 
James A. Beckford
, 
Danièle Joly
, 
Farhad Khosrokhavar

Chapitre 2. Les Musulmans et la captivité : cadre conceptuel

Texte intégral

Introduction

1La prison est l'une des institutions d'État qui exerce le plus clairement la coercition. D'une certaine manière, elle est doublement coercitive dans la mesure où elle retire des éléments perturbateurs de la société en recourant à la force pour ensuite organiser un régime de surveillance rapprochée pour ces éléments au sein des établissements pénitentiaires. Un certain nombre de postulats sous-tendent l'univers carcéral, comme par exemple la nécessité d'encadrer très strictement les détenus dans la mesure où leur passé révèle une propension à enfreindre les règles et à créer des désordres. Bien que l'institution carcérale en tant que telle soit largement considérée comme étant légitime par le reste de la société, ce n'est pas nécessairement le cas pour la majorité des prisonniers. Au contraire, ils ont tendance à ne pas accepter leur situation. C'est la raison pour laquelle les autorités carcérales estiment qu'il est nécessaire de recourir à la discipline pour gérer les prisons.

2Il est généralement admis que les prisons ont une double mission. Premièrement, elles ont pour objectif d'assurer la sécurité en écartant les déviants notoires du reste de la société et en les maintenant à l'écart. Il s'agit également de s'assurer que l'ordre et la sécurité règnent à l'intérieur des prisons. Comme l'indiquait celui qui était à l'époque Director General of the Prison Service of England and Wales (directeur général de l'administration pénitentiaire d'Angleterre et du pays de Galles) : "Notre principale responsabilité doit être de nous assurer, en premier lieu, que nos prisons soient sûres et, en seconde lieu, nous assurer que notre personnel et nos détenus y soient en sécurité" (Leech et Cheney, 2001 : 556). Deuxièmement, on attend des prisons qu'elles préparent les détenus à leur réinsertion dans la société. Durant leur détention, les prisonniers sont censés apprendre à respecter les normes, les règles de conduite ainsi que les principes moraux de sorte qu'ils deviennent des citoyens respectueux des lois. Les prisons classent les détenus en catégories durant ce processus de resocialisation sans se préoccuper de l'impact réel qu'elles ont quant à l'évolution de la moralité et de la conduite des détenus. En effet, la capacité de l'institution carcérale à atteindre ces deux objectifs a été sérieusement remise en question dans la mesure où ils sont incompatibles et parce que la prison exerce ses prérogatives de surveillance et de punition au titre du contrôle des citoyens par l'État (Foucault, 1975). D'une façon comme de l'autre, les prisons sont sujettes à un certain nombre d'instruments juridiques, d'indications et de directives de telle sorte que certains droits sont reconnus aux détenus. Bien entendu, ceux-ci sont plus limités que ceux dont jouissent les personnes évoluant à l'extérieur du monde carcéral. À titre d'exemple, la Rule 42 (règle 42) du Standard Minimum Rules for the Treatment of Prisoners (Règles minimales standard pour le traitement des détenus) précise que : « Dans la mesure du possible, chaque prisonnier sera autorisé à satisfaire les besoins liés à sa vie religieuse en assistant aux offices religieux se déroulant dans l'enceinte de la prison ; il pourra également avoir en sa possession les livres d'instruction religieuse (ou liés à la pratique religieuse) propres à sa confession » (Coyle, 2002 : 48).

3En dehors de ces points qui abordent la question-clef de la catégorisation qui s'opère en prison, quel que soit le régime carcéral, ce chapitre commencera par l'analyse de certaines des différences qui existent entre les prisons en Angleterre et au pays de Galles et les prisons françaises en ce qui concerne le traitement des détenus Musulmans. La première partie répertorie les principales composantes de la pensée sociale scientifique au Royaume-Uni en ce qui concerne la "race" et l'appartenance ethnique ainsi que la religion. La deuxième partie s'intéresse à la catégorisation des Musulmans au sein des prisons britanniques et françaises.

I. Interaction entre catégorisation et autodéfinition : appartenance ethnique et religion

4Les détenus sont éloignés de leur environnement social puis confinés dans un nouvel environnement qu'ils n'ont pas choisi : les détails les plus insignifiants de leur vie quotidienne sont imposés et régulés. Leurs réseaux sociaux ainsi que leur statut sont bouleversés ; leur identification à un groupe est remise en question. Comme l'a souligné Le Caisne (2000), les détenus vivent un processus de désocialisation suivi d'un processus de resocialisation. Ils sont arrachés à leurs réseaux sociaux, à leurs attaches, à tout ce qui constitue leurs caractéristiques sociales : famille, groupe, communauté ou travail. A certains égards, ils perdent leur identification à un groupe ainsi que leur identité personnelle. Il se pourrait également que l'univers carcéral soit néfaste vis-à-vis de leur sociabilité, voire de leur humanité. Cependant, certains prisonniers parviennent à recréer des modèles de sens et de valeurs, une nouvelle identification à un groupe au sein de leur prison ainsi que de nouveaux modes d'interaction et d'organisation sociale.

5Selon Le Caisne (2000 : 78, 79), les détenus subissent une pression qui les poussent à recréer une nouvelle identité commune, c'est-à-dire à partager des valeurs morales spécifiques qui pourraient paraître contraires à celles des citoyens ordinaires ; ils doivent retrouver une forme d'identification sociale afin de se protéger des impacts de la dégradation, de l'humiliation, de la profanation et de la mutilation, autant d'états que peuvent rencontrer les personnes enfermées dans des institutions totales (Goffman, 1990). En dernier lieu, ils doivent recréer leur identité personnelle. Être forcé de vivre au contact direct des autres détenus de la prison – en imaginant la promiscuité que cela peut générer - renforce la nécessité de se distinguer de l'"autre" comme l'avance Levi-Strauss (1997). Néanmoins, les caractéristiques des détenus et leur situation ne créent pas facilement une solidarité de groupe ainsi qu'une action collective, éléments qui pourraient générer un sentiment d'appartenance et d'identification. C'est l'individualisme qui peut prendre le dessus dans la mesure où chacun regardera en premier lieu là où se situe son propre intérêt.

6D'un autre côté, dans le cas des activistes Musulmans des prisons françaises, il existe un sentiment d'identité collective, lequel prend parfois la forme d'une action de groupe comme la prière en commun des Musulmans dans la cour de promenade ou encore, dans le cas des prisonniers politiques basques, un refus collectif de rentrer en cellule.

7Ce processus se déroule à l'intérieur des limites spatiales de la prison et aussi dans le contexte des règles et autres règlements qu'est chargé de faire appliquer le personnel pénitentiaire. En d'autres termes, l'équilibre entre contrainte et choix est résolument rompu au détriment du choix. La resocialisation se fait en prison, si tant est qu'elle se fasse, selon les termes propres de l'institution carcérale et en fonction des catégories qu'elle impose. Il existe peu de domaines dans lesquels il y a une opposition collective contre cette imposition, en particulier dans le cas des soi-disant Musulmans radicaux : ils y trouvent la justification de leurs opinions ("le monde occidental est contre nous") en provoquant les représentants de l'institution, en tentant d'accroître leur importance aux yeux des autres détenus Musulmans et aussi en jouant le rôle d'intermédiaire entre l'administration de la prison et les autres Musulmans, ce qui leur permet, par ricochet, d'obtenir une forme de reconnaissance de la part des autorités. Précisons à ce sujet que la même chose se vérifie pour les activistes corses et basques détenus dans des prisons françaises même si les raisons en sont différentes. Le parallèle est également important avec les prisonniers loyalistes et républicains d'Irlande du Nord.

8Le processus d'auto-définition qui se produit en interaction avec des processus de catégorisation survenant avant, mais surtout pendant l'incarcération, est strictement limité. La capacité des détenus à formuler et à reformuler leur identification à un groupe est sujette aux nombreuses conditions et contraintes de la vie carcérale, même si cette dernière n'en détermine pas finalement les résultats.

9Certaines des questions posées par la problématique des détenus Musulmans au sein des prisons peuvent ainsi trouver des réponses par le biais de la relation dialectale qui existe entre la répartition institutionnelle en catégories et l'auto-définition, relation qui, à son tour, reflète l'interaction qui existe entre la structure (l'institution carcérale) et les acteurs (les détenus Musulmans). Cette relation concerne également le personnel carcéral et d'autres personnes impliquées comme les aumôniers, les éducateurs, les membres du personnel de santé et bien d'autres encore. Les détenus sur lesquels porte notre étude présentent des caractéristiques ethniques et religieuses qui ont été façonnées par des processus de catégorisation et d'auto-définition au sein des sociétés française et britannique avant que ces détenus ne soient condamnés à une peine de prison. C'est la raison pour laquelle il nous faut situer notre analyse dans le contexte des débats sur l'appartenance ethnique et les minorités ethniques bien qu'il ne s'agisse pas dans cette étude d'analyser tous les problèmes liés à l'appartenance ethnique. Beaucoup de ces problèmes ont de toute façon été déjà éclaircis, en particulier par Jenkins (1997). L'interaction entre catégorisation et autodéfinition est l'aspect qui nous intéresse plus particulièrement.

10Il nous faut garder à l'esprit un nombre important de considérations. Tout d'abord, les limites et les balises qui jouent un rôle important dans la formulation de l'identité ethnique (Barth, 1969 ; Wallman, 1986) sont élaborées en interaction avec le groupe ethnique potentiel et la population majoritaire. Par ailleurs, le recours à des identifiants ethniques n'est ni nécessaire ni automatique ; il est situationnel et construit d'un point de vue social, ce qui implique des structures sociales ainsi qu'une organisation sociale. (Barth, 1969). En d'autres termes, les identifiants ethniques changent selon le contexte et les intérêts qui lui sont liés. L'identification ethnique s'exprime lors d'interactions sociales et d'actions collectives mais elle est aussi intériorisée sous la forme d'une identification personnelle (Jenkins, 1997).

11En dernier lieu, il est important de se souvenir qu'une relation de pouvoir est en jeu, ce qui signifie que nous n'étudions pas la rencontre de deux groupes se trouvant sur un même plan d'égalité. Cela ne signifie pas pour autant que le groupe dominant est en mesure d'imposer à l'autre sa catégorisation. Le groupe le plus faible, c'est-à-dire le groupe ethnique ou religieux potentiel, peut réagir à cette catégorisation. Comme l'explique Jenkins (1997 : 23), la relation de pouvoir "a trait à la capacité d'un groupe à réussir à imposer sa catégorisation à un autre groupe d'individus ainsi qu'aux ressources déployées par ce groupe pour refuser cette répartition". On ne peut pas présumer que c'est le groupe dominant qui, en fin de compte, définira complètement la relation ou encore qu'il prédira et contrôlera ce qui va résulter de l'interaction (Modood, 1992). La rencontre de deux groupes n'aboutit jamais à ce vers quoi chacun d'entre eux tend (Archer, 1995). L'acceptation, l'aliénation et la résistance sont autant de composantes de l'auto-définition d'un groupe qui a été classé dans une catégorie et ceci quelles que soient les circonstances. L'appartenance ethnique ne peut pas être considérée comme étant l'attribut d'un groupe ou simplement l'expression des aspirations de ce groupe. Par ailleurs, bien que la socialisation originelle au sein de la famille puisse inculquer un certain nombre de pratiques culturelles, l'appartenance ethnique n'en découle pas automatiquement. Ces pratiques n'expliquent pas la constitution et la conscience d'un groupe impliqué dans une action collective (Joly, 2001). Ce qui constitue l'appartenance ethnique, c'est une propriété culturelle naissante qui résulte de circonstances sociales et culturelles spécifiques (Carter, 2000).

12La religion apparaît fréquemment dans la liste des marqueurs potentiels de l'appartenance ethnique ; parfois elle en constitue même le principal marqueur comme c'est le cas en Irlande du Nord où sa signification découle très clairement d'un contexte social et historique spécifique. Chacun des trois paradigmes portant sur les populations d'origine musulmane en Grande- Bretagne, paradigmes présentés ci-dessous, prend en compte la montée de l'Islam. Cependant, il ne faut pas imaginer qu'un paradigme a totalement éliminé celui qui le précédait. Chaque nouveau paradigme ne remplace pas totalement ceux qui le précèdent : il recouvre les précédents comme une sorte de palimpseste, les anciens apparaissant alors en filigrane sous le nouveau. La trace des anciens survit dans les lois, les institutions, les politiques, les pratiques, la culture et les revendications. Il peut y avoir un certain retard dans la progression des paradigmes au sein des différents secteurs carcéraux et il se peut que les détenus les articulent de façon différente. C'est l'un des aspects qui doit être abordé. On ne peut cependant pas nier que les Musulmans et l'Islam sont devenus une partie de la société britannique d'une façon qui contraste fortement avec l'intégration des Musulmans au sein de la société française (Joly, 1995).

13Nous formulons l'hypothèse que la situation dans les prisons corrobore cette conclusion et annonce également une plus large institutionnalisation de l'Islam au sein de la société britannique dans le futur. Ce n'est pas pour autant nécessairement le cas dans d'autres sociétés, comme en France, par exemple, dans la mesure où les nouvelles caractéristiques culturelles et structurelles qui entourent l'appartenance ethnique et la religion sont très différentes entre la France et la Grande-Bretagne et ce bien que ces deux pays abritent une forte population d'origine musulmane. Comme nous aurons l'occasion de le mettre en relief à diverses occasions dans ce chapitre et les suivants, l'Islam s'exprime différemment et selon une autre échelle dans les prisons françaises.

II. "Race", appartenance ethnique et religion : identités naissantes au Royaume-Uni

14Comme condition préalable à la compréhension du traitement des Musulmans dans les prisons anglaises et galloises, il nous faut exposer le cadre conceptuel dans lequel les minorités issues de l'immigration ont été analysées au Royaume-Uni. Trois niveaux doivent être présents à l'esprit quand on étudie ces cadres conceptuels :

  • les minorités elles-mêmes en ce qui concerne leur intégration structurelle au sein de la société majoritaire ainsi que leurs propres modes d'organisation sociale ;
  • la catégorisation de ces minorités, catégorisation établie par la société majoritaire, dans la mesure où elle sous-tend les politiques décidées vis-à-vis de ces minorités ainsi que les discours qui les accompagnent ;
  • la science sociale dans la mesure où elle conceptualise ces minorités ainsi que leur interaction avec la société majoritaire.

15Les trois cadres conceptuels ou approches théoriques qui suivent décrivent les Musulmans et leur interaction avec le reste de la société britannique sous l'angle des relations entre race, communauté ethnique et religion.

A. L'approche sous l'angle des relations raciales

16Les immigrants qui sont arrivés en Grande-Bretagne peu après la Deuxième Guerre Mondiale furent incorporés à la société dans le cadre de ce qui a été appelé le paradigme des relations raciales. Ce fut une des caractéristiques distinctives de la situation au Royaume-Uni à cette période en particulier ; elle sera plus tard remplacée par un recentrage sur l'appartenance ethnique.

17La position structurelle de ces immigrants découlait du fait qu'ils répondaient aux besoins d'une économie en expansion et qu'ils venaient occuper des postes de travail laissés vacants par les Britanniques. De fait, ils avaient tendance à occuper les postes situés dans les couches inférieures du marché du travail, postes précaires, relativement peu recherchés et à bas salaire. Ils souffraient également de désavantages en ce qui concerne le marché immobilier et la possibilité de bénéficier de l'État-Providence (Daniel, 1968 ; Smith, 1974 ; Brown, 1984). Ils se sont principalement installés dans de villes industrielles où l'on avait besoin de leur force de travail et ils ont élu résidence dans les secteurs les plus défavorisés de ces villes étant donné qu'ils étaient de fait exclus de l'habitat social. Ceci contribua à créer une concentration géographique dans ce qui a été appelé les twilight zones (l'entre-deux-mondes). Autrement dit, ils occupaient des logements de qualité inférieure et étaient désavantagés sur le plan éducatif (Rex, 1988 : 17).

18Plusieurs études commandées par le gouvernement ont montré les multiples désavantages dont souffraient ces immigrés bien qu'ils eussent théoriquement droit à tout l'éventail des droits sociaux et politiques dans la mesure où ils devenaient citoyens britanniques dès lors qu'ils s'établissaient en Grande-Bretagne (en vertu du Nationality and Commonwealth Act de 1948). Il n'est pas exagéré de parler d'une "intégration sociale différentielle" de ces immigrés qui étaient "en tant que travailleurs exclus des bénéfices normaux du Welfare State dans des domaines comme l'emploi, le logement ou l'éducation" (Rex, 1988 : 29-30).

19Les nouvelles caractéristiques culturelles qui font ressortir les différences raciales proviennent de la combinaison d'un certain nombre d'éléments. Ces immigrés provenaient majoritairement du New Commonwealth : ils étaient antillais, indiens, pakistanais, en provenance d'Afrique de l'Est, d'Asie ou du Bangladesh. Cela signifiait qu'ils étaient, à l'époque, visiblement différents des britanniques autochtones ; toutefois, il n'existait aucune raison valable expliquant pourquoi cette différence devait avoir une signification sociale ou politique. Un certain nombre de facteurs expliquent pourquoi ce fut le cas. Parmi ces facteurs, il y a le fait qu'ils provenaient de ce qui était appelé précédemment les new colonies (nouvelles colonies), c'est-à-dire qu'ils ne venaient pas des vieilles colonies qu'étaient l'Australie ou la Nouvelle- Zélande, colonies qui avaient acquis leur indépendance bien avant et qui étaient peuplées majoritairement par des individus d'origine britannique ou européenne. Ces nouvelles colonies avaient obtenu leur indépendance après la Deuxième Guerre Mondiale et avaient été jusqu'alors gouvernées sur la base d'une séparation claire à tous les niveaux de la société (économique, politique, social et culturel) entre un petit groupe de dirigeants coloniaux (les Britanniques) et les individus colonisés. Les préjugés et le racisme caractérisaient également les colonies britanniques, tout comme c'était le cas dans d'autres contextes (Memmi, 1972). Toutefois, le principal facteur qui favorisa l'émergence du paradigme des relations raciales venait tout droit des États-Unis et eut une influence prépondérante sur les politiques britanniques ainsi que sur la culture (pour des raisons complexes qui ne peuvent être étudiées dans notre présente enquête). Pour résumer, la concentration des minorités visibles dans des quartiers défavorisés était calquée sur les ghettos noirs des États-Unis. Par exemple, les émeutes de Notting Hill en 1968 suscitèrent des craintes semblables que celles qu'avaient suscitées les émeutes raciales des États-Unis ; de plus, le fossé séparant les blancs et les gens de couleur fut facilement acceptée lorsque les politiques imitèrent ce qui avait été mis en place aux États-Unis afin de faire face à ce problème (Layton-Henry, 1984).

20Les politiques et la législation jouèrent un rôle important dans la construction du paradigme des relations raciales. Après une période durant laquelle eurent cours des politiques d'assimilation, le gouvernement britannique mis en place un arsenal visant à répondre au désavantage social et aux difficultés urbaines rencontrés par les immigrés en provenance du New Commonwealth ; à titre d'exemple, citons la Section 11 du Local Government Act de 1966, l'Urban Programme de 1968 et la Policy for the Inner Cities (politique pour les quartiers déshérités du centre-ville) de 1977 (Candappa et Joly, 1994). Ces politiques avaient pour but de répondre aux discriminations manifestes ainsi qu'aux désavantages sociaux dont les groupes d'individus de couleur souffraient, désavantages clairement mis en évidence par des indicateurs de pauvreté largement commentés par des chercheurs en sciences sociales. Smith (1974 : 321) remarquait que "les liens entre appartenance à une minorité raciale et chacun des indicateurs de pauvreté sont extrêmement forts".

21Pendant ce temps, des lois successives sur l'immigration (Immigration Acts de 1962, 1968 et 1971) accroissaient les restrictions vis-à-vis des immigrés en provenance du New Commonwealth : les détenteurs d'un passeport britannique qui étaient issus du Commonwealth étaient sujets à des règles d'immigration spécifiques s'ils n'avaient pas un parent ou un grand-parent né au Royaume-Uni. Le droit à résidence n'était plus accordé qu'aux patrials, c'est-à-dire les personnes considérées de par leur naissance comme des citoyens britanniques. Ceci introduisit un système de contrôle de l'immigration basé sur des distinctions de race ou de couleur (Miles et Phizacklea, 1984). Même les lois en faveur des immigrés faisaient ressortir cette dimension raciale. La notion d'une discrimination fondée sur des distinctions raciales fut renforcée au niveau de la sphère publique quand elle fut explicitement incluse dans la loi contre la discrimination sur critères raciaux. Par critères raciaux, on entendait : "la couleur, la race, la nationalité ainsi que l'origine ethnique ou nationale" (Race Relations Acts 1976, chapitre 74 : 2). Les précédentes lois sur les relations raciales (Race Relations Acts de 1965 et 1968) aboutirent à la loi de 1976 qui non seulement rendait illégale toute discrimination directe ou indirecte mais établissait aussi la Commission for Racial Equality (commission pour l'égalité entre les races). Cette dernière fut dotée de la possibilité d'enquêter sur des cas de discrimination et, de fait, de nombreuses enquêtes furent menées (Layton-Henry, 1984). Il était présumé que toutes les minorités de couleur souffraient de désavantages qui, du fait de la discrimination et du racisme, les isolaient des groupes de blancs.

22Certains des immigrés, en réponse à ces politiques ainsi qu'au racisme qu'ils percevaient au sein de la société, s'étaient organisés entre eux afin de s'opposer à cette discrimination ; ils s'étaient mobilisés sur la base de la couleur noire de sorte que l'adjectif noir était devenu un terme politique utilisé comme le signe d'une auto-identification des activistes anri-racistes issus de l'immigration (Lloyd, 1998). Ils créèrent également des sections noires au sein des syndicats, dans les partis politiques et lors des campagnes politiques. Certains de ces groupes essayaient de créer une forme particulière de conscience et d'unité à partir de leur expérience du racisme (Modood 1994). Ce mode de mobilisation s'inspirait également largement de mouvements antérieurs nés aux États-Unis, comme par exemple le Black Power ou les Black Muslims.

23Les sociologues ont conceptualisé toutes ces étapes sous la notion du paradigme des relations entre les races. Certains ont entrepris de démontrer le chevauchement entre, d'une part, la couleur et, d'autre part, la classe sociale. Cela revenait à déclarer que les problèmes de pouvoir, de statut et de stratification avaient conduit ces groupes à être exclus des ressources et les avaient relégués dans une sous-classe (Rex et Moore, 1967). D'autres avançaient au contraire l'argument suivant lequel le contact et la proximité amélioreraient à terme les relations raciales (Banton, 1967). De nombreux ouvrages traitant de ce sujet furent publiés. Leur argument était que la formulation des relations raciales en Grande-Bretagne provenait des nouvelles caractéristiques liées au manque de main d'œuvre et aux idées concernant les races, la couleur et la Britishness (le fait d'être britannique) (Carter, 2000). Durant toute cette période, le paradigme des relations raciales tint bon même s'il était remis en question (Miles, 1989). Les immigrés en provenance du New Commonwealth, y compris ceux d'origine musulmane, devaient s'insérer dans cette catégorisation raciale. Cela ne devait cependant pas rester pour eux une option unique et permanente.

B. Groupes ethniques et communautés

24Bien que les paradigmes des relations raciales et de communautés ethniques soient liés, ils n'en représentent pas moins deux niveaux différents de réflexion. Une combinaison de facteurs spécifiques conduisit au concept des groupe et communauté ethnique. Bien que l'expression "relations raciales" fût abondamment utilisée dans les lois et les mass media, les minorités concernées n'étaient pas abordées en tant que groupes raciaux pour toute une série de raisons parmi lesquelles le caractère non-scientifique prouvé de la notion de "race" et la connotation négative attachée à ce terme tel qu'il était utilisé par des partis ou des idéologues d'extrême-droite.

25Les minorités d'immigrés issus d'origines distinctes s'étaient regroupées dans des quartiers spécifiques des villes industrielles britanniques en raison de divers facteurs dont la structure du logement et de l'emploi, l'immigration en chaîne, les lois sur l'immigration et l'ensemble du processus d'installation. Si l'on prend comme exemple les immigrés en provenance du sous-continent indien, l'immigration en chaîne a regroupé des individus issus des mêmes régions et parfois même des mêmes villages : les Punjabis du Pakistan, les Mirpuris de l'Azad Kashmir les Sylletis du Bangladesh et les Jullunderis du Punjab indien. Lorsque les familles étaient réunies, il redevenait d'autant plus nécessaire – et possible – de reconstituer des réseaux sociaux, des associations et des institutions établissant des sortes de communautés. Ces réseaux et autres associations devinrent de plus en plus visibles dans les zones où les immigrés étaient concentrés. Les rues étaient pleines de boutiques ethniques qui proposaient des légumes tropicaux, des vêtements ou encore des bijoux ; on y trouvait également des agences de voyage, des banques et des institutions religieuses (des temples ou des mosquées). Leurs marqueurs culturels étaient clairement mis en évidence et leurs réseaux sociaux établissaient le mode d'organisation sociale de chacune des communautés. Les différents comportements de ces groupes dans leurs relations avec le reste de la société britannique reflétaient leurs caractéristiques internes, leurs divisions ainsi que leurs modes d'organisation sociale comme cela apparaît dans l'étude menée sur les Mirpuris de l'Azad Kashmir et les Jullunderis du Punjab indien (Modood, 1992). Ils militaient au sein des partis politiques traditionnels et avaient des liens étroits avec les autorités locales par le biais de leurs associations dans l'optique de la défense de leurs intérêts culturels et matériels. Les Musulmans étaient classés selon des critères ethniques et de nationalité - les Punjabis du Pakistan, les individus provenant de l'Azad Kashmir, les Bangladais, les Asiatiques d'Afrique de l'Est - et ils formaient des communautés distinctes.

26Les politiques mises en œuvre commencèrent à promouvoir le paradigme des communautés ethniques. Ces groupes cessèrent bientôt d'être perçus comme des groupes raciaux indifférenciés et il devint clair à leurs yeux ainsi qu'à ceux de la société majoritaire qu'ils allaient perdurer. Le terme "immigré" fut remplacé par "minorités ethniques", terme toujours utilisé de nos jours. Une nouvelle fois, le modèle américain d'intégration des immigrés en tant que minorités ethniques eut une influence. Les différences entre les groupes se basaient sur les caractéristiques ethniques liées au lieu d'origine comme les études statistiques le font. Par ailleurs, une question sur l'appartenance ethnique fut introduite dans le recensement du Royaume-Uni de 1981 et également dans de nombreuses institutions.

27Pendant ce temps, les autorités locales commençaient à se préoccuper de la question de l'égalité des chances comme cela avait été stipulé dans le Race Relations Act de 1976 mais était resté sans suite jusqu'à ce que des groupes victimes de discriminations ne se mobilisent et ne remettent la question sur la table par le biais de leurs associations, de leur participation au sein des partis politiques et de leur implication dans des émeutes urbaines dans les principales villes industrielles (en 1980, 1981 et 1985). Les autorités municipales cherchèrent pour interlocuteurs des leaders communautaires, en se basant sur l'ancien système colonial qui avait exploité les structures locales. Les leaders communautaires furent parfois nommés par les autorités - ce qui n'est pas sans rappeler la situation coloniale du gouvernement autonome - car cela convenait à une institution qui cherchait des gardiens. Les autorités locales mirent également sur pied un dispositif destiné à traiter le problème ; il prit la forme de comités des relations raciales et pour l'égalité des chances ou encore de groupes qui, à leur tour, organisèrent des forums réunissant des représentants des communautés ethniques. Cela fut rendu obligatoire par des directives publiées en 1990 et concernant l'application de l'article 11 du Local Government Act de 1966 qui avait mis l'accent sur la nécessité de consulter les communautés et de fournir des postes aux associations créées par les minorités ethniques (Joly, 2001).

28La question sur l'appartenance ethnique du recensement de 2001 et d'autres études statistiques est venue renforcer cette tendance ; les individus étaient désormais répartis selon toute une série d'étiquettes qui prêtaient matière à controverse : Noir (y compris les Noirs des Caraïbes), Noirs Africains et autres Noirs ; Asiatiques du Sud (y compris les Indiens, les Pakistanais, les Bangladais et ainsi de suite). On en vint peu à peu à réaliser que le fait d'appartenir à une communauté ethnique pouvait être à l'origine d'une discrimination basée sur les caractéristiques culturelles d'un groupe ethnique (par exemple la tenue ou les habitudes alimentaires), et qu'une telle discrimination était répréhensible selon les termes de la loi de 1976.

29Ce processus renforça la formation de communautés et d'associations communautaires dans la mesure où des ressources furent affectées à certaines activités communautaires comme par exemple l'enseignement des langues de ces communautés, l'organisation d'activités pour les femmes ou les personnes âgées ou encore pour que ces communautés puissent émettre des avis sur toute une série de questions (Rex, Joly et Wilpert, 1987). Ce modèle fut de fait imposé à tous les groupes concernés dans la mesure où il constituait un moyen d'accéder à des ressources. D'une façon générale, les communautés profitèrent des opportunités qui leur étaient proposées afin de formaliser et de multiplier leurs réseaux communautaires lorsque les bases de ceux-ci existaient déjà, ce qui leur permettait de les renforcer. Cette situation pouvait également faire naître des rivalités entre des groupes ayant des origines communes et d'autres groupes. Des groupes qui, pour un certain nombre de raisons, ne s'étaient pas auto-définis en tant que minorités ethniques créèrent les structures, sans base préalable, d'associations communautaires élaborées afin d'avoir accès à des ressources et de défendre leurs intérêts (Wahlbeck, 199 ; Kelly, 2001). Toutefois, une telle politique courait le risque de rendre impuissants des groupes qui auraient opté pour des modes d'organisation sociale différents (Joly, 2001).

30Pour les sociologues qui, dans leurs recherches, s'intéressaient à ces groupes minoritaires, les concepts d'appartenance ethnique et de groupe ethnique occupaient le devant de la scène. Le multiculturalisme devint la politique officielle et le paradigme des minorités ethniques émergea de la conjonction de politiques officielles, des formes spécifiques d'organisation des minorités et de la science sociale. Les sociologues concentrèrent leurs travaux sur les groupes ethniques, leurs caractéristiques et leur mobilisation. Le débat sur les groupes ethniques et l'appartenance ethnique couvrait divers aspects (Joly, 2000) tels que : la définition originelle face à la définition situationnelle (Barth, 1969) ; les marqueurs ethniques et l'importance des limites (Wallman, 1986) ; la nécessité d'une interaction avec d'autres groupes comme condition sine qua non de la conscience ethnique ; le groupe ethnique en tant que Gemeinschaft ou Gesellschaft, en tant que groupe pour lui-même ou groupe en lui-même ; la relation entre répartition catégorielle et autodéfinition (Jenkins, 1997) ; l'appartenance ethnique dans les sphères privée/publique et la mobilisation ethnique (Rex et Drury, 1994) ; l'appartenance ethnique en tant que ressource (Saifullah Khan, 1977) ; sa relation à l'intégration et la question des communautés transnationales. L'appartenance ethnique et les groupes ethniques sont ainsi devenus des concepts clefs parce qu'il existait de nombreux ouvrages américains sur cette question.

31Ce paradigme avait le mérite de donner une véritable place aux acteurs sociaux. Les minorités ethniques n'étaient plus considérées simplement en tant que victimes passives mais aussi comme des acteurs aptes à se mobiliser pour défendre leurs intérêts (Rex et Drury, 1994). Ce paradigme courait toutefois le risque de faire des concepts d'appartenance ethnique et de groupes ethniques une réalité allant de soi, à la fois dans le domaine de la science sociale et au sein de la société britannique elle-même. Il était par conséquent accusé de réification. Les insuffisances d'une approche ethnique ont été exposées sous de nombreux angles (Modood et Werbner, 1997 ; Baumann, 1999). Les groupes provenant de pays de culture musulmane ne furent identifiés comme groupes distincts que lorsque les paradigmes des relations raciales et de communautés ethniques eurent fait leur temps. Sans entrer dans le débat complexe sur la nature des groupes ethniques et leurs caractéristiques religieuses, nous allons maintenant nous pencher sur ce qui les caractérise sur le plan religieux en nous intéresserant plus particulièrement aux Musulmans.

C. Les Musulmans

32Les individus d'origine étaient initialement regroupés sous la catégorie "noir" puis, par la suite, sous la catégorie "asiatique" étant donné que la grande majorité d'entre-eux provenaient du sous-continent indien. Les institutions et les sociologues ne les identifiaient pas en tant que Musulmans (Joly et Nielsen, 1985). À titre d'exemple, le Race Relations Act de 1976 ne couvrait pas la discrimination religieuse ; de même, le recensement britannique de 1991 ne comportait pas de question sur la religion. Les musulmans créaient des réseaux et des institutions en se basant sur les différences de nationalité, d'ethnie ou de religion, formant ainsi plusieurs communautés au lieu d'une communauté musulmane unique. Mais, à l'origine, ils étaient avant tout identifiés à partir de leurs caractéristiques ethniques en fonction de leur région d'origine.

33Les Musulmans se distinguèrent des autres asiatiques lorsqu'ils commencèrent à se mobiliser pour la défense de leurs intérêts spécifiques. Selon le recensement de 2001, il y avait environ 1,6 million de Musulmans au Royaume-Uni. Ce chiffre est basé sur les réponses à une question facultative sur la religion. Il y a à peu près 1 000 lieux de cultes musulmans officiels en Grande-Bretagne en plus des nombreux autres situés dans des domiciles privés. Il est incontestable que les Musulmans ont entrepris des actions concertées pour se créer un espace au sein de la société britannique (Joly, 1995). Ils ont mis sur pied un certain nombre d'associations qui, au départ, négociaient au niveau local. Ils se sont impliqués dans le Labour Party (le parti travailliste) et la politique locale avec enthousiasme, accroissant ainsi le poids de leurs revendications lors de négociations avec les municipalités et les institutions publiques sur des questions pratiques (par exemple, les cimetières, l'obtention d'un permis de construire pour une mosquée ou encore les besoins alimentaires). Les associations musulmanes se sont regroupées pour obtenir des décrets prenant en compte leurs besoins spécifiques avec, à l'origine, une insistance particulière sur le champ éducatif. À titre d'exemple, le Muslim Liaison Committee (comité musulman de liaison) et le Birmingham Local Authority Board (conseil d'éducation local de Birmingham) ont entrepris des négociations qui aboutirent à des "directives visant à satisfaire les besoins religieux et culturels des élèves Musulmans" (Joly, 1995).

34Les Musulmans se sont mêlés à la société britannique à de nombreux niveaux ; leurs autorités religieuses recommandaient d'ailleurs cette stratégie. Par exemple, le Muslim Council of Britain (conseil musulman de Grande-Bretagne) stipula que tous les citoyens Musulmans avaient l'obligation religieuse de participer aux élections législatives nationales de 1997 (Joly et Imtiaz, 2002). L'action sur le plan local fut étendue au plan national vers la fin des années 80 avec l'Education Reform Act (loi de réforme éducative) de 1988 et l'affaire Rushdie. Un National Coordination Group (groupe de coordination nationale) des organisations musulmanes s'associa à d'autres minorités religieuses (comme les juifs) afin d'exercer un lobbying contre l'Education Bill de 1988 qui stipulait que les rassemblements d'élèves ayant lieu dans chaque établissement le matin devaient suivre, sans équivoque, les rites chrétiens.

35Lorsque Salman Rushdie publia Les Versets Sataniques en 1988, un mouvement de protestation se développa au Royaume-Uni parmi les Musulmans provenant du sous-continent indien et ceci bien avant que la Fatwa de l'Ayatollah Khomeini ne prenne effet : il y eut des manifestations à Birmingham le 11 octobre 1988 et également le 6 décembre à Bradford alors que la Fatwa ne fut prononcée que le 14 février 1989. Un grand nombre d'organisations musulmanes ont pris part à la campagne, parmi lesquelles le Shar'ia Councïl, le Imams and Mosques Councïl, le Muslim Institute (Londres), le British Muslim Action Front, le Muslim Youth Cultural Society, le Muslim Youth Movement, le Ahl and Hadith, le UK Islamic Mission, l'Islamic Defence Council et la Federation of Sunni Mosques. Les leaders Musulmans n'ont pas été les seuls à s'associer à la campagne, des Musulmans de base et des jeunes y prirent part également. Les protestations visaient les Blasphemy Laws (lois sur le blasphème) qui ne s'appliquaient qu'envers la religion chrétienne ou, plus précisément, envers les doctrines de l'Église anglicane. La structure de la société britannique, plus spécialement l'alliance organique de l'Église et de l'État, créait une opportunité pour les Musulmans dans la mesure où l'enseignement obligatoire de la religion au sein des écoles ouvrait une brèche à travers laquelle ils pourraient défendre des intérêts plus larges.

36Au niveau politique, les Musulmans ont progressé dans la mesure où ils ont réussi à faire adopter un certain nombre de textes répondant à leurs besoins au sein des institutions publiques (Joly, 1995 ; Nielsen, 1999). Ces textes tendent de plus en plus à reconnaître l'Islam en tant que catégorie légitime (Samd, 1997). De petites modifications mais aussi d'autres, plus importantes, ont été introduites dans la vie publique afin de prendre en compte l'Islam : il est désormais possible de prêter serment sur le Coran (au lieu de la Bible) dans un tribunal ; les hôpitaux, les prisons et les conseils municipaux tiennent compte des besoins alimentaires des Musulmans dans les endroits où il existe une population musulmane importante. Les hôpitaux et les services de santé locaux comportent généralement des Musulmans au sein de leur conseil consultatif afin de refléter la diversité de la population locale. Les aménagements qui ont été mis en place sont les suivants : les autorités locales ont enlevé certains des obstacles au processus d'obtention de permis de construire pour de nouvelles mosquées ; des terrains ont été réservés dans les cimetières pour y enterrer des Musulmans ; par ailleurs, un représentant de l'état civil célèbre des mariages dans les mosquées. Les prisons qui ont une politique spécifique en matière de religion et de discrimination religieuse ont nommé des imams en plus des aumôniers chrétiens et elles ont pris des mesures afin de satisfaire d'autres besoins des Musulmans comme par exemple la nourriture halal ou encore des dispositions spécifiques en vue de la célébration de l'Aid-el-Kebir. Un haut fonctionnaire occupant le poste de conseiller Musulman national auprès du Prison Service a été nommé en 1999. Des avancées ont été enregistrées dans le domaine de l'éducation, en premier lieu au niveau local. Les autorités locales d'éducation et les écoles ont pris en compte beaucoup des souhaits émis par les Musulmans dans les zones où la population musulmane est forte : rassemblements, vêtements simples, viande halal ou repas végétariens, plages horaires et lieux pour la prière, prise en compte des fêtes musulmanes, éducation sexuelle...

37Dans la sphère politique, l'implication active des Musulmans avait augmenté leur taux de représentation au sein des conseils municipaux : à l'époque où cette étude a été rédigée, Birmingham avait onze conseillers musulmans sur un total de 23 conseillers issus des minorités ethniques sur un total général de 117 conseillers. Une grande partie de l'électorat est constituée de Musulmans dans des circonscriptions comme Sparbrook, Birmingham (27 %) ou Bradfaord West (17 %). Deux députés musulmans et cinq membres de la Chambre des Lords constituent les seuls représentants des Musulmans au sein du parlement britannique.

38D'autres bénéfices importants ont été obtenus au niveau national : les Musulmans ainsi que d'autres minorités religieuses ont, alors qu'elles faisaient pression sur l'Educational Bill de 1988, réussi à faire passer un amendement ; c'est ce qu'a reconnu Kenneth Baker, le ministre de l'éducation dans une lettre datée du 20 juillet 1988 et adressée à Gullam Sarwar qui se trouvait à la tête du Muslim Educational Trust. La loi stipulait que les autorités éducatives locales devraient mettre sur pied un comité consultatif sur l'éducation religieuse (Standing Advisory Committee on Religious Education, SACRE), une institution qui trouve ses origines à Birmingham où elle a bénéficié du soutien actif des Musulmans. Dans le domaine juridique, à deux reprises, les tribunaux ont condamné des maris Musulmans à respecter le contrat qui exige le paiement d'une indemnité dans le cas d'un divorce, conformément à la charia (Shannaz contre Riswan, 1965 ; Quereshi contre Quereshi, 1972). Des changements dans l'interprétation de la loi commerciale ont également rendu possible la création de prêts hypothécaires musulmans et de coopératives de logements islamiques, ceci s'avérant nécessaire dans la mesure où l'Islam interdit l'usure (Joly et Imtiaz, 2002).

39Mais ce qui a le plus largement contribué à mettre l'Islam sur le devant de la scène publique, ce fut l'affaire Rushdie durant laquelle les principaux représentants chrétiens témoignèrent leur sympathie : l'archevêque de Canterbury (News Release, 3 mars 1989), l'évêque de Birmingham (Independent, 22 février 1989), l'évêque de York (The Times, 1er mars 1989) de même que le grand rabbin (The Times, 4 février 1989). Cela a eu pour conséquence de générer un débat public dans lequel intervint sans équivoque un ancien numéro deux du parti travailliste qui déclara le 2 avril 1989 à la mosquée de Birmingham : « il est indéniable que les Musulmans n'ont pas droit à un traitement égalitaire dans le domaine de la loi ». Un échange épistolaire eut lieu entre des organisations musulmanes et le ministère de l'intérieur. Les Musulmans sont bel et bien parvenus à se créer une place au sein de la société britannique lors d'un processus qui débuta à l'échelon local avant de se répandre dans tout le pays (Nielsen, 1992).

40L'Islam a été également porté sur le devant de la scène en raison d'événements qui se sont produits à l'étranger, à commencer par la révolution Islamique en Iran en 1979 puis par le développement de mouvements politiques musulmans dans d'autres pays ayant une culture musulmane. A la suite de l'effondrement des régimes communistes en Europe de l'Est, les mouvements musulmans ont acquis une importance encore plus grande en étant perçus comme une opposition internationale au contrôle exercé par les pays occidentaux. Les événements du 11 septembre 2001 ont magnifié cette perception à l'échelle mondiale, particulièrement au Royaume-Uni en raison de son identification avec les USA, comme le laissaient apparaître les discours et la politique de Tony Blair. Ce sentiment s'est encore renforcé lors de la guerre contre l'Irak durant laquelle la Grande- Bretagne a combattu aux côtés des Etats-Unis en 2003. Au Royaume-Uni, ces changements trouvent leur traduction dans l'apparition d'une question portant sur la religion dans le recensement de 2001 et dans l'introduction de politiques qui prennent en compte les besoins spécifiques des Musulmans dans les institutions publiques. La fête de l'Aid el Kebir qui a lieu tous les ans à la Chambre des Communes est l'un des symboles de la reconnaissance officielle de l'Islam. Sa place a été également rehaussée d'un point de vue symbolique par diverses déclarations du prince Charles (Hewer, 1994) et par l'allocution de Noël de la reine au Commonwealth, laquelle exprimait ses bons vœux pour l'Aid en 2000. Le prince de Galles est également le mécène de la Foundation for Architecture and the Building arts, VITA (Visual Islamic and Traditional Arts), c'est-à-dire la fondation pour l'architecture et les arts du bâtiment, arts traditionnels et visuels de l'Islam.

41Les sociologues ont insisté sur la nécessité d'une catégorie spécifique "Musulmans" dans le cadre de l'étude des populations issues des minorités ethniques. L'Islam et les musulmans sont devenus un champ de recherche important pour les universitaires s'intéressant aux relations ethniques (Modood et Werbner, 1997). Le classement des minorités pakistanaise et bangladaise sous la dénomination de groupes ethniques ne s'accordait pas avec l'émergence d'une auto-définition en tant que Musulmans. Certaines organisations musulmanes comme le Muslim Parliament (parlement musulman) se sont déclarées opposés à une approche raciale ou ethnique dans la mesure où on leur avait refusé une auto-définition et qu'ils avaient été classés en fonction de leur couleur, race, ou encore de leur origine ethnique ou nationale. On les avait obligés à se conformer à la définition mise en avant par le Race Relations Act de 1976 (Mohammed, 1992). Selon leur point de vue, cela avait contribué à diviser les Musulmans et à ne pas les considérer comme un groupe important. Durant tout ce temps, des ressources avaient été allouées en vue de satisfaire les besoins des communautés noires ou asiatiques alors que dans le même temps "les besoins des Musulmans étaient ignorés" (Mohammed, 1992).

42Certains sociologues ont axé leur recherche sur les préjugés anti-musulmans créant un nouveau mot, l'islamophobie. Pour eux, les conséquences de cette dernière ont été "une discrimination injuste envers les individus et les communautés de religion musulmane" (Commission on British Muslims and Islamophobia, 1997 : 4). D'autres sociologues partent du point de vue de la population musulmane elle-même. Selon Tariq Modood, par exemple, ce qui importe c'est qu'un groupe puisse être en mesure de se définir lui-même sur la base de son mode d'existence par opposition à son mode d'oppression dans la mesure où ce qui le rend le plus apte à résister à une oppression "réside dans les fondements de son existence d'où il retire sa plus grande force psychologique collective" (Modood, 1992 : 55). Néanmoins, il ne faut pas oublier que les Musulmans du Royaume-Uni sont principalement des Musulmans d'Asie du Sud avec des caractéristiques culturelles spécifiques et leurs propres branches de l'Islam (Joly, 1995) ; ceci a trouvé son illustration dans leur réaction face aux Versets Sataniques de Rushdie, réaction qui n'a pas eu d'équivalent parmi les autres populations musulmanes d'Europe (Modood, 1990). Cela semble prendre racine dans leur auto-définition qui elle-même se développe par le biais de l'interaction du groupe avec la société majoritaire. Cette auto-définition est susceptible d'être modifiée, ceci signifiant qu'il est possible pour une même population de s'organiser tout d'abord sous la forme un groupe ethnique puis, par la suite, de mettre l'accent sur ses caractéristiques religieuses, musulmanes.

D. Les jeunes Musulmans et le débat identitaire

43Au Royaume-Uni, les jeunes gens d'origine musulmane n'avaient pas été très présents dans les développements évoqués plus haut. Une minorité d'entre eux avait rejoint le mouvement antiraciste ; seulement quelques-uns s'étaient montrés actifs dans les principaux partis politiques – contrairement à leurs aînés - et leur participation dans les émeutes urbaines des années 80 fut à peine décelable. Les associations musulmanes elles-mêmes étaient pour la plupart dirigées et soutenues par des immigrés de première génération, même si de jeunes Musulmans nés en Grande-Bretagne participaient habituellement à des rassemblements religieux ou culturels (comme les fêtes de l'Aid) avec leur famille. Les jeunes Musulmans ont fait irruption sur le devant de la scène avec l'affaire Rushdie en jouant un rôle actif lors des manifestations et des rassemblements. Cela leur a permis de prendre leur élan : dorénavant, on trouve des associations musulmanes dans la plupart des universités et autres établissements d'enseignement supérieur où le nombre d'étudiants musulmans est important. La distinction entre appartenance ethnique et religion semble être particulièrement pertinente pour les jeunes Musulmans ayant grandi en Grande-Bretagne. Leurs aînés, alors qu'ils faisaient pression pour obtenir des textes de loi prenant en compte les besoins des Musulmans dans le domaine public et qu'ils mettaient sur pied des structures internes destinées à la pratique de la religion, maintenaient également leurs traditions, leurs langues et leurs coutumes. Les institutions religieuses qu'ils ont créées sont fermement ancrées dans leurs réseaux ethniques, réseaux bâtis en fonction de leur pays ou de leur région d'origine. Ces institutions sont désormais abandonnées ou remises en cause par des Musulmans plus jeunes et ces derniers semblent mettre l'accent sur la distinction entre religion et appartenance ethnique. Beaucoup parmi ceux qui se font entendre ont tendance à opérer une distinction entre l'Islam et ses attributs culturels. Par cette attitude, ils s'opposent à leurs aînés. L'Islam est utilisé en tant que marqueur d'une forme d'identification de groupe dans une optique différente de celle des communautés basées sur l'appartenance ethnique. Certaines organisations musulmanes soutiennent que la seule caractéristique distinctive des enfants immigrés d'origine musulmane qui perdurera lorsque les différences ethniques ou de nationalités s'effaceront, ce sera leur croyance religieuse. Leur stratégie consiste donc à "établir une identité musulmane dans un but d'unité pour l'avenir" (Mohammed, 1992).

44Un certain nombre d'études ont exploré ces nouvelles conduites. Knott et Khokher (1993) ont proposé la typologie suivante pour les femmes pakistanaises : tournée vers la religion, tournée vers l'appartenance ethnique, non tournée vers l'appartenance ethnique et non tournée vers la religion. Dans l'étude de Jacobson (1997), de jeunes pakistanais ont mis l'accent sur la distinction entre religion et appartenance ethnique en tant que source de leur identité. Ils ont aussi exprimé une plus grande affinité avec l'Islam qu'avec leurs caractéristiques ethniques. L'un des critères sur lequel ils ont particulièrement insisté est l'universalité de l'Islam par opposition à la particularité d'une appartenance ethnique. Ils percevaient l'appartenance ethnique comme un attachement à un ensemble de traditions ou de coutumes qui n'ont pas, à l'origine, de caractère religieux ou encore un attachement à un lieu d'origine. Par opposition, ils percevaient l'Islam comme une communauté mondiale avec laquelle ils sentaient qu'ils pouvaient facilement s'identifier. À ce sujet, les jeunes Musulmans ont même avancé l'argument suivant lequel la culture ethnique de leurs parents était perçue à tort comme étant de nature islamique alors, qu'en fait, elle trahissait le "véritable" enseignement de l'Islam (Jacobson, 1997 : 241). Ils faisaient également remarquer que les frontières ethniques semblaient perméables alors que les frontières religieuses étaient nettes et englobaient tout. Du point de vue de Jacobson, ceci leur permettait de renforcer leur sentiment de sécurité et aussi de faire face aux ambiguïtés et aux contradictions de leur environnement social. D'autres auteurs ont montré comment l'Islam avait été exploité afin de s'opposer aux parents ou aux leaders communautaires (Nielsen, 1999). Leur positionnement serait ainsi le fruit de leur interaction avec la société majoritaire et avec leur propre famille ou communauté.

45D'autres études se sont concentrées spécifiquement sur la mobilisation des jeunes Musulmans durant l'affaire Rushdie et ses suites. Burlet et Reid (1998), par exemple, attribuent principalement les actes des jeunes Musulmans lors des émeutes de Bradford de 1995 au fait qu'ils étaient défavorisés et impuissants : taux de chômage important chez les jeunes, système éducatif inadapté, absence de ressources,... Autre facteur déclenchant : le fossé manifeste existant entre les aspirations de ces jeunes et leur réalité au quotidien, ce qui les rendait prêts à se mobiliser. Les lois et politiques anti-discrimination associées à des programmes multiculturels et multiconfessionnels au sein des écoles et des institutions publiques leur avaient promis une participation entière à la société, l'égalité des chances et le droit au respect. Mais leur expérience de jeunes défavorisés et promis au chômage avait réduit leurs espoirs en cendres (Nielsen, 1997). Protester au nom de l'Islam leur aurait en quelque sorte permis de recréer un espace de dignité (Lapeyronnie, 1993). Il a été également suggéré que l'Islam était ce à quoi ils s'identifiaient le plus et ce qui était le plus à même de les mobiliser (Modood, 1990).

46Les événements qui ont suivi les émeutes de Bradford de 1995 semblent avoir mis à jour une autre facette du décalage, à savoir le sentiment partagé par les jeunes Musulmans que les leaders communautaires issus de la première génération d'immigrés exerçaient un contrôle exclusif des communautés musulmanes dans la mesure où ils étaient ceux qui négociaient avec les autorités locales et ceux qui avaient accès aux ressources (Burleit and Reid, 1998). Dans le cas particulier des jeunes Musulmans impliqués dans les émeutes de Bradford, il semble qu'une autre dimension doive être prise en compte afin d'expliquer la violence de leurs actes en 1995 et en juillet 2001 : ils semblent avoir mobilisé un code Islamique particulier afin de s'opposer à leurs aînés, aux femmes, aux Musulmans libéraux ainsi qu'à l'establishment blanc ; la violence dans les sphères publique et privée ainsi que le harcèlement sont utilisés à fin d'exercer un contrôle au nom de ce qu'ils perçoivent comme étant des valeurs musulmanes (Macey, 1999). Quant aux femmes, elles ont recours à d'autres interprétations des valeurs musulmanes pour défendre leur point de vue soit face à leurs parents (Nielsen, 1999) soit face aux jeunes hommes Musulmans.

47Par conséquent, bien que des marqueurs religieux semblent avoir pris de l'importance au détriment d'autres marqueurs identitaires, ce processus est toujours en cours. Cela semble suggérer qu'il existe des variations concernant l'importance accordée à tel ou tel aspect de la religion, variations liées à la génération, au sexe, au niveau d'éducation et à la classe sociale (ou degré de pauvreté) (Kahani-Hopkins et Hopkins, 2002). Il se peut également que l'Islam soit utilisé comme stratégie afin d'obtenir des ressources de la même façon que l'appartenance ethnique l'était auparavant. Ceci est particulièrement évident lorsque l'Islam est assimilé de facto (bien que ça ne soit pas le cas sur un plan légal) à une catégorie par le biais de la question religieuse du recensement britannique. En tout état de cause, il faut faire preuve de prudence et ne pas supposer que toutes les personnes ayant une origine culturelle musulmane correspondent à ce modèle. Certains, comme les réfugiés kurdes, ne s'organisent pas selon une base religieuse mais selon une base politique (Wahlbeck, 1999). Les Bosniaques qui, eux non plus, n'ont pas réussi à se mobiliser sur une base religieuse, se sont retrouvés en désaccord avec leurs homologues Musulmans d'Asie du Sud (Kelly, 2001). Ce modèle convient mieux aux Musulmans issus du sous-continent asiatique. Il convient d'ajouter que certains groupes à l'intérieur de ces communautés peuvent également préférer d'autres modes d'identification – par exemple certaines organisations pour la libération de l'Azad Kashmir – qui ont une base plus politique que religieuse.

48Le débat n'est pas clos ; il a d'ailleurs été ranimé par de nouvelles émeutes en ce début de xxie siècle. Durant le printemps et l'été 2001, un certain nombre de troubles ont été enregistrés dans le nord-ouest de l'Angleterre, troubles impliquant de jeunes Asiatiques, de nombreux Musulmans et d'autres jeunes. Certaines municipalités comme Oldham et Burnley procédèrent à des enquêtes locales. La réponse du ministre de l'Intérieur consista à un mettre sur pied un groupe ministériel sur l'ordre public et la cohésion entre les communautés (Ministerial Group on Public Order and Community Cohesion). Plusieurs rapports importants furent publiés. Ils faisaient état d'un sentiment général de ségrégation et d'aliénation parmi les jeunes Musulmans asiatiques. L'un d'entre eux s'exprimait en ces termes : "j'ai l'impression qu'ils pensent que nous n'avons rien à faire ici. Ils pensent que seulement les gens blancs devraient habiter en Angleterre" (Burnley Task Force, 2001). Dans ces quartiers, les communautés musulmanes sont habituellement dépeintes comme étant clairement séparées des communautés blanches à tel point "qu'elles ne se rencontrent jamais". En outre, les jeunes Musulmans semblent être particulièrement défavorisés lorsqu'on analyse les indicateurs d'éducation, d'emploi et d'accès aux loisirs. Mais l'un des éléments qui augmentait leur mécontentement était le sentiment qu'ils n'avaient pas droit à la parole. Ils percevaient une sorte de collusion entre les autorités locales et les leaders de leur communauté (leaders communautaires appartenant à la première génération), et ceci les privait de leur droit à prendre la parole. La situation était encore aggravée par une présence importante du British National Party (BNP) qui utilisait régulièrement le terme "Musulman" comme insulte raciste, ce qui avait pour effet de mettre l'accent sur le marqueur religieux et par conséquent de contourner le Race Relations Act de 1976, lequel ne s'appliquait pas à la religion. Précisons qu'à Oldham le BNP a obtenu 1 610 voix lors de la dernière élection (Oldham, 2001 ; Burley, 2001 ; Home Office, 2001 ; Cantle, 2001).

49En résumé, les immigrés de culture musulmane issus du New Commonwealth ont connu trois modes successifs d'identification de groupe depuis leur arrivée au Royaume-Uni. A l'origine, ils rentraient dans le cadre du paradigme des relations raciales ; par la suite, ils se sont organisés et ont été redéfinis en tant que minorités ethniques ; de nos jours, ils se distinguent en fonction de la religion.

50Ce processus de formation de groupes et d'identification résulte d'une combinaison de facteurs qui appartiennent à ce que Margaret Archer appelle les "caractéristiques culturelles et structurelles émergentes" (Archer, 1995). A cet égard, ces caractéristiques émergentes doivent être analysées en tenant compte à la fois des populations d'immigrés et de celles de la société d'accueil. Le schéma auquel obéit la formation du groupe émerge de l'interaction entre ces deux populations et de la relation de pouvoir qui existe entre elles. Par la suite, les acteurs sociaux remettent en cause ce schéma dans leur quête d'une nouvelle forme d'identification de groupe.

III. Catégorisation des Musulmans en France

51En France, dans la mesure où l'appartenance ethnique n'a jamais obtenu une reconnaissance officielle, le paradigme "Musulman" n'a pas dû s'opposer au paradigme "ethnique". Mais comme les critères ethniques ont toujours été traités avec méfiance à travers le prisme du paradigme de citoyenneté française, paradigme tendant vers l'universalité, la catégorie religieuse "musulmane" a eu des implications qui ont posé problème. Parmi ces implications, citons : l'identification de l'Islam avec un "particularisme" spécifique ; l'identification de l'Islam à un projet politique alternatif (un projet non républicain et non démocratique) ; l'identification de l'Islam avec le terrorisme (Khosrokhavar, 1996).

52Un aspect symptomatique de la situation en France est le fait que, pendant toute une décennie, l'interprétation de l'Islam qui a prédominé était basée soit sur la science politique (la plupart de ceux qui effectuaient des recherches concernant ses implications pour les citoyens français étaient des politologues comme Gilles Kepel ou Rémy Leveau) soit sur la philosophie abstraite et critique (par exemple, Mohamed Arkoun).

53La France a un problème lorsqu'il s'agit de la reconnaissance des communautés. La seule communauté qui ait une légitimité est censée être la communauté nationale. Pourtant, face aux communautés bien réelles, le refus de reconnaître ces dernières oscille entre deux extrêmes. D'un côté, l'affirmation d'une communauté nationale, universaliste parvient à opposer les caractéristiques culturelles de la majorité à celles des minorités auxquelles on refuse toute reconnaissance. Dans ce cas, l'appartenance ethnique ou la religion sont rejetées car elles dérogent au patriotisme ou à la tradition française. Cela signifie que les communautés minoritaires sont rejetées de façon communautariste étant donné que la communauté majoritaire refuse d'attribuer une quelconque légitimité aux communautés minoritaires sur des critères ethniques plutôt qu'éthiques, contrairement à ce qui est sous-tendu par l'approche universaliste. A l'autre extrémité, les valeurs universelles et abstraites de la citoyenneté française rendent aveugles ceux qui prônent ces idées. Dans ce cas, ils font correspondre toutes les caractéristiques ethniques ou religieuses de ces communautés à des désavantages sociaux. Selon ce type d'interprétation, le concept d'appartenance ethnique apparaît uniquement là où il existe une forme d'injustice sociale ou d'oppression comme le racisme, l'exclusion économique, les inégalités sociales ou encore une inégalité face à l'emploi.

54Par rapport à ces deux positions extrêmes, le "particularisme islamique" est ébranlé à gauche (en raison de l'attribution de ce particularisme à des causes sociales) et discrédité à droite (il déroge à la tradition française). La société anglaise est en partie une société multiculturelle dans laquelle la domination de certains groupes sur le plan de la religion (les anglicans) ou sur le plan de la culture (les blancs britanniques) est implicitement justifiée alors que dans la société française le refus explicite du multiculturalisme fait relever de facto la reconnaissance des minorités ethniques de la trahison. C'est la raison pour laquelle la culture de la laïcité et de la citoyenneté universelle fonctionne comme une sorte d'inconscient culturel qui interfère constamment avec la réalité en lui niant toute légitimité. Ce fait est encore plus flagrant en ce qui concerne les enseignants des écoles publiques pour lesquels tout voile ou symbole Islamique est immédiatement associé à une offense envers la spécificité française et la véritable citoyenneté en raison de ce qu'il véhicule : caractère désuet du voile, signification politique radicale de celui-ci ou manipulation des jeunes filles (Gaspard et Khosrokhavar, 1995).

55La méthode française de gestion de l'appartenance ethnique et de toute forme de particularisme empêche des groupes de s'exprimer. L'expression n'est alors possible que selon trois manières différentes. La première forme d'auto-expression est entièrement implicite ; elle a lieu en dehors de la sphère publique et les attributs des minorités ethniques ne sont visibles que dans un environnement urbain. Les Portugais ou encore les groupes ethniques chinois sont deux exemples qui reflètent cette tendance. Ces communautés ne revendiquent aucune reconnaissance officielle mais elles ne sont actives qu'à travers leurs commerces ethniques ou leurs activités économiques. Elles ne formulent aucune revendication en leur nom mais leur existence a des implications d'un point de vue géographique ou urbain. Par exemple, il y a des communautés chinoises dans le 13e arrondissement de Paris ou à proximité de la porte de Choisy et de la porte d'Ivry qui sont visibles à travers leurs commerces et leur mode de vie. Cependant, leur visibilité est purement factuelle et ne fait l'objet en tant que telle d'aucune revendication de la part d'un représentant de la population chinoise. Ils sont simplement présents à ces endroits de façon objective et impersonnelle.

56La deuxième forme d'auto-expression est de nature antagoniste, particulièrement quand elle cherche à échapper à la sphère publique. C'est le cas des régionalismes corse et basque ou encore de l'islamisme radical.

57La troisième forme d'auto-expression d'un particularisme concerne la construction de communautés qui manquent de reconnaissance officielle de la part de l'État mais qui doivent néanmoins être prises en compte par les instances gouvernementales lorsque celles-ci considèrent qu'il s'agit d'une urgence. C'est le cas du Tabligh et de l'Union des Organisations Islamiques de France (U. O. I. F.), par exemple. Dans ces deux cas, il existe déjà une sorte de communauté religieuse mais les autorités françaises ont tendance à les reconnaître d'une façon ou d'une autre afin d'empêcher les Musulmans radicaux d'attirer leurs membres. A titre d'exemple, ces deux organisations ont été choisies pour faire partie du comité préparatoire du Conseil français du culte musulman avant même que les Musulmans n'aient la possibilité de voter pour désigner ses membres en 2003. Nicolas Sarkozy qui était alors ministre de l'Intérieur avait déclaré publiquement que ce choix était destiné à faire en sorte que ces organisations coopèrent avec d'autres, empêchant par là même ces dernières de se radicaliser en raison d'un sentiment de rejet de la part des autorités publiques. En les incitant à coopérer les autorités françaises essaient également d'empêcher leur propre radicalisation. Le fait qu'il s'agisse de communautés n'est pas reconnu officiellement en tant que tel mais la façon dont leurs membres sont pris en compte offre la possibilité à l'État de montrer une forme de reconnaissance implicite bien que problématique.

58Qu'en est il des jeunes Musulmans ? Deux typologies semblent confirmer les différences que nous avons relevées entre la Grande-Bretagne et la France en ce qui concerne les désavantages dont ces deux populations souffrent et les troubles qu'elles occasionnent. La typologie des jeunes Musulmans au Royaume-Uni de Nielsen (1997) est la suivante :

  1. L'option de représailles : existence de gangs de jeunes Asiatiques portant des symboles islamiques et augmentation des activités à la marge de la loi des jeunes à la suite d'une marginalisation sociale (on émet le postulat qu'il y a plus de gangs là où il y a plus de racisme).
  2. Isolation collective : repli dans le calme à l'intérieur de la famille et de la communauté ; loyauté envers les normes communautaires.
  3. Participation limitée : des jeunes gens qui réussissent dans les études supérieures, actifs sur le plan économique mais qui conservent ce domaine d'activité à l'écart de leurs foyers et de leur communauté.
  4. Séparation marquée : des jeunes gens impliqués dans des activités musulmanes organisées et qui militent pour obtenir un espace social et politique et ainsi confirmer leur religion et leur tradition culturelle.
  5. Intégration marquée : développement d'une nouvelle façon d'être Musulman tout en trouvant le moyen de participer de façon constructive à une société plus large et qui combine leurs préoccupations internes et externes
  6. Actions agressives : un programme d'action politique sur la base d'un islamisme radical dans le but de transformer la société selon le modèle islamique (du moins dans un but de propagande à défaut d'une mise en place effective de cette société).

59Le point commun qui existe entre toutes ces approches est le fait qu'elles séparent les traditions des bases religieuses perçues comme essentielles et qu'elles s'opposent en cela à l'ancienne génération qui restait liée au village, à la région ou au pays d'origine.

60Cette typologie des jeunes Musulmans en Grande-Bretagne présente des similarités intéressantes ainsi que des différences par rapport à celles proposées pour les jeunes Musulmans en France par Farhad Khosrokhavar (2000) ; il identifie quatre types :

  1. Islam individuel : il représente le salut par rapport à la pauvreté, la marginalisation et la discrimination. La foi donne une signification et une dignité qui sont éloignées de la valeur accordée au statut socio-économique.
  2. Islam néo-communautaire : quiétisme, mode de vie ascétique et repli au sein de la communauté des croyants qui transforment la marginalisation en vertu choisie.
  3. Islam radical : rejet de la société occidentale impie et soutien à des actions violentes au nom des valeurs saintes. Cela constitue également un moyen de s'identifier avec un mouvement idéologique international.
  4. Islam des jeunes femmes : l'affirmation de soi vis-à-vis de la société majoritaire moderne ainsi qu'à l'intérieur de la famille, en particulier en ce qui concerne la relation avec le père et les frères.

61Bien que ces deux typologies soient différentes, certains types sont comparables : « l'isolation collective » (Nielsen) correspond beaucoup à « l'Islam néo-communautaire » (Khosrokhavar), alors que « l'action agressive » (Nielsen) correspond à « l'Islam radical » (Khosrokhavar). Khosrokhavar, dans sa typologie, évoque l'Islam des jeunes femmes, ce que ne fait pas Nielsen, mais son « intégration marquée » ressemble au processus décrit par Khosrokhavar : l'Islam fabrique de nouvelles ressources d'affirmation à la fois vis-à-vis de la famille et des anciens de la communauté. Certaines de ces catégories ne sont pas liées de façon évidente aux désordres qui ont été décrits précédemment mais elles peuvent néanmoins s'avérer pertinentes. Il faut davantage de travaux de recherche sur la métamorphose de l'islamicité afin de déterminer les différentes formes qu'elle revêt dans le nouveau paradigme musulman.

IV. Catégorisation des Musulmans en prison

62La chronologie que nous avons présentée dans ce chapitre et qui exposait les différents modes d'identification des communautés immigrées et de leurs descendants ne peut être qu'une esquisse rapide de changements complexes. Elle semble cependant convenir en tant que contexte historique dans le cadre de notre enquête sur le traitement des Musulmans dans les prisons de France, d'Angleterre et du pays de Galles. Néanmoins il convient d'ajouter un détail supplémentaire. L'augmentation rapide du nombre de Musulmans vivants et naissants en France et au Royaume-Uni a coïncidé avec toute une gamme de changements socioculturels, changements qui ont contribué au développement de nouveaux mouvements sociaux ainsi qu'à une sensibilité plus grande envers les différences culturelles dans bon nombre de sociétés industrielles avancées (Wieviorka, 2001). Bien que la plupart des commentateurs britanniques sur les relations raciales et ethniques n'aient pas accordé beaucoup de signification à cette coïncidence ou conjonction, il semble important de conserver à l'esprit que ce "réveil ethnique" (Smith, 1980) ne se limitait pas aux seuls immigrés. Le dernier quart du xxe siècle a vu un accroissement de l'intérêt pour de nombreuses expressions de l'identité culturelle – donc ethnique –, en particulier parmi les actifs et les étudiants issus de la classe moyenne et ayant l'esprit ouvert. La diversification, pour ne pas dire la fragmentation, de ce qui apparaissait comme étant des cultures homogènes à la fois en France et au Royaume-Uni fut un élément de la structure d'opportunité qui a facilité la mobilisation selon des critères autres que la classe sociale et qui a stimulé la prise de conscience des nouvelles inégalités et injustices. Notre prochaine tâche consistera à montrer comment l'évolution des modes d'identification a donné naissance à d'importantes questions du point de vue de la recherche.

63Il semble important de clarifier un certain nombre de points avant de relier ces arguments théoriques généraux au cas spécifique des Musulmans incarcérés. Tout d'abord, il faut qu'il soit clair que la notion d'identification implique des aspects externes et internes. Cela signifie que des individus Musulmans ou encore des groupes de Musulmans peuvent choisir de s'identifier comme tels mais que d'autres personnes ou organismes peuvent aussi faire le choix de classer des individus dans la catégorie Musulmans. L'identification est par conséquent un processus complexe de négociations entre les forces d'auto-identification et celles d'une identification proposée ou imposée de façon externe. Selon les termes employés par Jenkins (1997 : 55) : « La répartition en catégories sociales – l'identification des autres en tant que collectivité - est un processus social de routine au même titre que l'auto-identification collective du groupe. Alors que les groupes sociaux se définissent eux-mêmes, définissent leur(s) nom(s), leur(s) nature(s) et leur(s) limite(s), les catégories sociales sont identifiées, définies et tracées par d'autres. Toutes les collectivités peuvent être caractérisées et, jusqu'à un certain point, définies comme construites de telle ou telle manière sur le plan social, de ces deux façons. Chaque aspect de la dichotomie est impliqué dans l'autre et l'identité sociale est le résultat d'un processus dialectique d'une définition interne et externe ».

64En deuxième lieu, l'identification est situationnelle. Cela signifie que les Musulmans auto-identifiés et les personnes qui sont classées de façon externe dans la catégorie "Musulman" n'attribuent pas nécessairement le même degré d'importance à cette forme d'identité dans toutes les situations. En effet, il est même possible qu'ils ne puissent pas jouir de la liberté de décider eux-mêmes du degré de priorité à donner à leur identité musulmane dans certaines circonstances. Cette identité peut leur être imposée et ils peuvent même être amenés, sans qu'ils s'y soient attendus, soit à montrer soit à cacher leur auto-identité musulmane.

65Troisièmement, la notion d'identité musulmane est, dans certaines limites, variable et loin d'être rattachable à toutes les personnes que l'on pourrait classer dans la catégorie "Musulman". À l'exception de certaines circonstances extrêmes, il est inexact d'affirmer que les Musulmans constituent une catégorie unique, même au sein d'un même pays ou de la même région. Les discours sur « la communauté musulmane » ou « les Musulmans français » et « les Musulmans britanniques » pourraient traduire une tendance à vouloir prendre ses désirs pour des réalités ou encore constituer une emphase rhétorique, que ce soit pour ou contre les Musulmans. Il n'en reste pas moins que les conclusions des recherches sociologiques rigoureuses n'apportent pas la preuve d'une quelconque existence de cette communauté unique. De plus, rien ne permet de supposer que même ces gens qui s'identifient volontiers habituellement comme Musulmans pensent ou agissent tous de la même manière ou encore ressentent les choses de façon identique. Les personnes classées dans la catégorie "Musulmans" ne sont pas, de ce point de vue, différentes de celles classées dans les catégories "juifs", "chrétiens" ou "sikhs".

A. Pourquoi étudier les Musulmans ? Pourquoi les détenus ?

66Au vu de ce que nous avons identifié comme des problèmes relatifs à l'usage de la catégorie "Musulman" dans le cadre de la recherche sociologique, il pourrait sembler illogique ou de moins paradoxal que notre projet soit précisément centré sur le traitement des détenus Musulmans. N'existe-t-il pas un danger que notre étude apporte une respectabilité à une forme injustifiée et dépassée de catégorisation ou encore qu'elle reproduise celle-ci ? Notre projet ne sous-entend-il pas que les Musulmans peuvent être considérés comme une catégorie homogène et unitaire en toutes circonstances ?

67En fait, le but de notre recherche n'était pas de considérer la catégorie « Musulmans » comme allant de soi, mais, tout au contraire, d'examiner les processus à travers lesquels cette catégorie était construite et utilisée dans le contexte hautement spécifique des prisons. Pour cette raison, nous avons uniquement enquêté sur des Musulmans qui avaient été condamnés à des peines de détention et non sur les Musulmans qui purgeaient leur peine sous forme de travaux d'intérêt général car ceux-ci ne sont pas exposés au processus de catégorisation des prisons. Nous avons également enquêté afin de savoir comment les prisonniers qui étaient classés dans la catégorie « Musulmans » réagissaient face à leur identification formelle et informelle en tant que Musulmans. Il y avait par conséquent quatre raisons valables pour centrer notre recherche sur le traitement des détenus Musulmans :

  1. La principale raison qui faisait de notre projet une nécessité est le fait que les lois et les instruments administratifs qui régissent les prisons de France, d'Angleterre et du pays de Galles prévoient des dispositions spécifiques concernant la vie religieuse et spirituelle des prisonniers. La question de savoir dans quelle mesure ces dispositions sont respectées dans le cas des détenus Musulmans revêt une grande importance à la lumière de l'inquiétude grandissante concernant l'islamophobie (Commission on British Muslims and Islamophobia, 1997 ; 2004), la discrimination religieuse en Grande-Bretagne (Weller et al., 2001) et en France (Khosrokhavar, 1997, 2000). Contrairement à la France, le Royaume-Uni reconnaît les droits du groupe et prône l'intégration collective et différentielle au sein du tissu social. Les prisons font partie des sites dans laquelle les droits des groupes religieux sont reconnus même s'il s'agit d'une situation extrême. Les conclusions de notre étude devraient par conséquent permettre de comprendre plus facilement comment la religion, l'Islam dans notre présente enquête, agit en tant que véhicule d'intégration au sein de deux sociétés qui présentent des différences très importantes dans leur mode de gestion des minorités.
  2. La recherche a clairement démontré que la dimension religieuse de l'identité personnelle et collective est au cœur de la vie de beaucoup de personnes et que les Musulmans qui vivent en France et au Royaume- Uni font preuve d'un degré relativement élevé d'intérêt pour leur religion (Home Office, 2004). Il semble par conséquent pertinent d'étudier le rôle que joue l'Islam chez les détenus Musulmans. Cependant, certaines caractéristiques de la religion en tant que marqueur d'identité collective rendent notre enquête difficile pour les raisons suivantes : la religion et l'appartenance ethnique ne devraient pas être confondues l'une avec l'autre. Habituellement, sans toutefois que cela soit systématique, la pratique de la religion implique une référence à des textes fondateurs qui, pour les adeptes de la dite religion, rattachent leur histoire et leur place dans le monde à un récit sacré d'événements réels ou mythiques. La théologie rationalise l'identité religieuse jusqu'à un degré rare comparativement à l'appartenance ethnique, cela bien qu'une superposition entre identification ethnique et religieuse soit évidente dans le cas par exemple du shintoïsme, de la religion sikh ou du judaïsme. Des rituels permettent l'expression de la religion sous des formes strictement codifiées. La religion est en grande partie transmise par des organisations formelles qui cherchent à contrôler sa pratique. Des leaders professionnels ou laïcs régulent la religion à tous les niveaux. Les constitutions et les lois de nombreux pays (c'est également vrai pour de nombreux accords internationaux) attribuent divers droits et obligations aux organisations religieuses. En résumé, l'identité religieuse des individus et des collectivités est inséparable de cet appareil complexe de textes, de rituels, d'organisations, de personnes et de lois. Par conséquent une enquête concernant le traitement de détenus en fonction de leur religion devait prendre en compte ce cadre institutionnel. À cet égard, l'étude de l'identification religieuse doit être, jusqu'à un certain point, différente de celle de l'identification ethnique. Néanmoins il est également important d'ajouter que dans certaines circonstances les critères d'identification religieux, ethniques, culturels et de nationalité sont parfois très fortement imbriqués les uns dans les autres. Notre enquête a par conséquent essayé de déterminer jusqu'à quel point il y avait imbrication et de dégager les caractéristiques de cette dernière.
  3. Le fait que la législation et les règlements administratifs qui régissent les prisons en France, en Angleterre et au pays de Galles exigent que les dispositions soient prises pour répondre aux besoins religieux des détenus n'était pas en lui-même une justification particulièrement forte pour nos travaux. Nous avions une raison plus pertinente pour chercher à savoir de quelle façon les détenus Musulmans étaient traités : dans la mesure où les aumôniers chrétiens ont joué un rôle dominant au sein de l'aumônerie carcérale, il semblait important de découvrir quelle avait été la réponse des aumôneries au nombre croissant de prisonniers Musulmans (Beckford & Gilliat, 1998).
  4. Le but de notre enquête n'était pas uniquement de dresser un état des lieux des conditions de vie des prisonniers Musulmans au quotidien ou de rendre visite à des imams ; il s'agissait également d'aborder les problèmes plus généraux de discrimination, de racisme et d'égalité des chances. Étant donné qu'à une écrasante majorité les personnes employées dans les prisons sont des blancs non Musulmans, nous nous attendions à ce qu'il y ait des allégations selon lesquelles ces personnes seraient coupables de discrimination et de racisme envers les détenus Musulmans. Par conséquent, notre enquête visait à évaluer à quel point les détenus Musulmans étaient d'accord avec de telles allégations et également jusqu'à quel point ils pensaient que leur religion était la cause d'un traitement injuste. Nous avons examiné à la fois les réponses spontanées et réfléchies des détenus Musulmans qui se considéraient comme victime d'une discrimination injuste afin de déterminer la capacité de l'Islam à servir de base de résistance individuelle et/ou collective et de protestation. En même temps, nous avons interrogé les personnels des prisons au sujet de leur perception des détenus Musulmans et sur l'usage qu'ils faisaient de la catégorie "Musulmans".

68En bref, notre enquête s'intéressait à des problèmes qui dépassent amplement l'identification de groupe interne des détenus Musulmans ou encore les questions des rapports entre leur appartenance ethnique et leur religion. Notre étude était simultanément centrée sur les structures de pouvoir et d'autorité qui conditionnaient la façon dont les détenus Musulmans pouvaient utiliser leurs ressources ethniques et religieuses et sur la façon dont ils réagissaient face à ses structures. Le classement des Musulmans en catégories, classement implicite et explicite dans les pratiques de travail quotidiennes du personnel carcéral et des aumôniers, constituait une composante importante des structures de pouvoir et d'autorité.

B. Les droits des groupes peuvent-ils servir de base à une société multiculturelle ?

69Quelles sont les implications des résultats de notre enquête en ce qui concerne les débats portant sur le multiculturalisme ? Le fait que des minorités ethniques et religieuses adoptent des stratégies collectives pour faire leur autopromotion peut apparaître comme un obstacle au développement d'une forme de société multiculturelle. En effet, l'on pourrait se demander si une société peut devenir multiculturelle tant qu'elle met l'accent sur les différences. Gerd Baumann (1999 : 13), par exemple, émet des critiques vis-à-vis de la fusion proposée par le Royaume-Uni entre droits civiques et droits communautaires dans la mesure où le résultat n'est pas du tout équitable en ce qui concerne les opportunités et le traitement réservés aux minorités ethniques culturelles ou religieuses. Son argument est que la version britannique du multiculturalisme a tendance à favoriser divers accords entre l'État et les minorités, minorités considérées comme des entités collectives plutôt qu'en tant qu'agrégats de citoyens individuels dont les droits sont les mêmes que ceux de la majorité des Britanniques : « La principale idée de liberté [au Royaume-Uni] ne consiste pas en une égalité de tous mais en une quantité suffisante d'accords visant à satisfaire chaque communauté prise de manière individuelle. Le combat pour l'émancipation n'est pas une bataille individualiste comme elle l'est en Amérique ; il a pour base la communauté et même des débordements collectifs peuvent être neutralisés, ce qui témoigne qu'après tout l'équipe est solidaire – "comme elle devrait l'être" » (Baumann, 1999 : 47).

70Notre enquête a étudié le fonctionnement de ces systèmes d'accords communautaires et, en particulier, ses effets sur les possibilités qu'ont les détenus Musulmans de pratiquer l'Islam en Angleterre et au pays de Galles. Dans le même temps, nous avons analysé le cas très différent des détenus Musulmans en France où les accords communautaires sont réfutés de façon officielle et où l'on prône un traitement de tous les citoyens sur un pied d'égalité dans une société où la sphère publique est censée être exempte de toute influence religieuse.

71Selon Baumann (1999), il est peu probable que l'état des choses au Royaume-Uni soit à même de fournir une base adéquate au multiculturalisme. Il semble que sa logique soit irréfutable, mais l'on peut se demander si ses arguments prennent suffisamment en compte les facteurs qui sont au cœur de notre projet de recherche concernant la situation des détenus. Deux considérations sont particulièrement pertinentes :

72Premièrement, les objections logiques aux droits des communautés ou des groupes relèvent effectivement de la logique. Elles ne sont pas rattachées directement au monde "réel". La recherche sociologique ne peut pas se baser sur des principes abstraits de justice ; elle se doit d'analyser les situations sociales telles qu'elles sont observées ou construites. Et le fait est que, pour des raisons historiques, la répartition de la puissance, du prestige et de l'autorité entre les différentes religions et groupes religieux n'a jamais été égalitaire au Royaume-Uni et dans les autres pays. C'est toujours le cas dans les prisons en Angleterre et au pays de Galles de nos jours (Beckford & Gilliat, 1998 ; Beckford, 1999). Par conséquent, la répartition en catégorie, l'auto-identification et la mobilisation des détenus sur la base d'une identité religieuse et ethnique sont, en partie, une façon pratique de gérer des inégalités et des injustices préexistantes. On pourrait alors soutenir que la pertinence des idées à propos des droits collectifs et communautaires n'est pas le résultat d'une logique défaillante ou d'une incompréhension : il s'agit d'une réponse appropriée à la persistance d'inégalités et d'injustices enracinées depuis longtemps. On pourrait également avancer que l'appel à l'égalité en ce qui concerne la pratique de la religion en prison fait écho à l'approche de Michel Wievorka (2001 : 61) pour qui, au lieu d'opposer culture et justice sociale, il faut cherche à mieux les articuler. Il est caractéristique dans un pays à prédominance chrétienne comme le Royaume-Uni que les tout premiers aménagements pour la pratique de la religion en prison n'aient pas opéré de différence entre religions ou factions. L'on présumait simplement que pratiquement tous les détenus étaient chrétiens, du moins de par leur nom. Dans ce sens le droit de pratiquer la religion a pu apparaître universel et égalitaire. Des aménagements spéciaux ont été effectués pour des détenus juifs au début du xxe siècle mais c'est seulement quand le nombre de prisonniers d'origine musulmane, hindoue et sikh a commencé à croître lentement dans les années 70 que certains aumôniers de prison ont commencé à se poser des questions sur les dispositions à prendre en ce qui concerne les besoins religieux et spirituels des prisonniers de confessions autres que chrétienne. Néanmoins, la question n'a jamais été posée en termes d'égalité de droit pour tous les cultes. Au lieu de cela, le problème a pris la forme typiquement britannique de questions telles que : "quelles dispositions spéciales peuvent être prises pour les autres cultes sans réfuter entièrement l'hypothèse selon laquelle l'aumônerie est du ressort de la majorité ?". Il s'agissait d'une réponse pragmatique et elle reflétait une bonne dose de sympathie et de bonne volonté envers les religions minoritaires. Cependant cette réponse exprimait également l'opinion selon laquelle il semblait aller de soi que la meilleure des solutions serait de créer des dispositions spéciales et distinctes pour les prisonniers de religion différente. Il n'y a jamais eu de volonté politique ou religieuse de réorganiser l'aumônerie carcérale sur une base multiculturelle ou d'égalité des droits. En outre, en certains endroits, on a enregistré une résistance vis-à-vis des idées visant à partager la responsabilité de l'aumônerie avec des représentants d'autres confessions (Beckford and Gilliat, 1998).

73Deuxièmement, comme nous l'avons indiqué au début de ce chapitre, les prisons sont l'un des endroits où l'État a le pouvoir d'exercer une contrainte sur ses citoyens et sur les autres résidents se trouvant sur son territoire. Un débat sur la façon dont sont traitées les minorités religieuses et ethniques au sein des prisons se doit de prendre en compte la réalité de cette contrainte. Il serait par conséquent trompeur de donner l'impression qu'une base nouvelle et égalitaire pour le multiculturalisme pourrait se fonder simplement sur des arguments fondés sur la logique et les principes moraux. Lorsqu'on aborde le traitement des détenus, la discussion ne porte pas nécessairement sur leur choix d'identité : il s'agit tout d'abord de la façon dont ils se meuvent au sein des structures rigides, des procédures et des catégories qui, en fin de compte, régissent une énorme partie de la vie carcérale. Les grands idéaux de tolérance et d'égalité doivent prendre en compte le souci prioritaire de la sécurité, de la punition, de l'efficacité et de l'austérité.

Conclusion

74Dans le contexte spécifique de la prison, la religion peut alors atteindre un degré de signification que l'on ne retrouve que dans très peu de domaines au sein des sociétés modernes récentes. Les détenus ont de nombreuses raisons différentes pour participer à des activités religieuses et il est bien connu que relativement peu de détenus peuvent être décrits comme ayant été des pratiquants réguliers d'une religion organisée avant leur incarcération. Étant donné l'existence de structures et d'opportunités pour des activités religieuses collectives, dans un contexte où la gamme des autres activités autorisées est extrêmement réduite comparativement à la vie en dehors du milieu carcéral, il n'est guère difficile de comprendre l'attrait d'une identification avec d'autres détenus en partie sur la base d'une identification religieuse partagée. D'autres considérations, parmi lesquelles on peut citer les difficultés psychologiques, physiques, existentielles ou spirituelles que rencontrent beaucoup de détenus, peuvent aussi mener à des niveaux de conscience religieuse et de pratique qui sont plus élevés que ce que l'on observe pour une population comparable en dehors de la prison. Rien de ceci n'est surprenant ou nouveau mais nous devons le préciser car cela fait partie de raisonnement qui a abouti à notre enquête sociologique sur le traitement des détenus Musulmans. Nous centrer sur la religion en tant que forme d'identification collective en milieu carcéral s'avère nécessaire car cela met en lumière les stratégies individuelles et collectives pour répondre à une situation extrême dans laquelle la religion, telle qu'elle est proposée par le biais des aumôniers et des volontaires, peut être pratiquée en raison de droits statutaires ou conventionnels.

75En résumé, nous sommes tout à fait conscients que notre enquête court le risque de donner l'impression de rendre essentielles ou sensationnelles les notions d'identité ethnique ou religieuse au Royaume-Uni, ou encore de les réifier, de les rigidifier ou de les standardiser mais nous faisons preuve d'une grande prudence afin d'éviter ces écueils. Nous soutenons également (n'en déplaise à Baumann, 1999) que, dans la perspective du contexte particulier de la vie dans les prisons d'Angleterre et du pays de Galles, il serait irresponsable de négliger le potentiel que représente la religion et l'appartenance ethnique en temps que marqueurs essentiels de l'identité collective et de base éventuelle pour une mobilisation.

76La situation dans les prisons françaises est plus compliquée en raison des grandes différences qui existent entre les prisons en ce qui concerne la reconnaissance des différences ethniques et religieuses. Beaucoup de situations dépendent de la façon dont le directeur de la prison interprète la notion de laïcité. Le fait que l'Islam ne soit pas encore organisé selon une base institutionnelle qui s'accorde avec les principes français régissant les relations entre les religions et la république ne fait qu'accroître ces différences. À titre de comparaison les protestants et les juifs ont des consistoires qui s'expriment au nom de leur communauté – et qui sont consultés par des agences d'État - sur des sujets d'intérêt public. Cela leur permet de négocier avec l'État sur des questions soumises à controverse. Beaucoup de tentatives pour créer une assemblée comparable pour les Musulmans ont échoué par le passé. La tentative la plus récente, en 2002- 2003, a donné naissance aux assemblées régionales et nationales du Conseil Français du Culte Musulman mais, pour le moment ce Conseil n'a guère eu d'impact sur des questions aussi controversées que le port du voile Islamique au sein des écoles publiques ou la formation des imams dans des établissements d'éducation supérieure. S'il parvient à déplacer ses querelles internes, le Conseil pourrait parvenir à occuper une position susceptible d'avoir une influence sur la perception et le traitement des Musulmans dans, par exemple, les prisons, les écoles publiques, l'armée ou encore les hôpitaux publics. Pour le moment, cependant, c'est la Commission sur la Laïcité de Bernard Stasi (2003) qui donne le ton en proposant de nouvelles lois qui interdiront le prosélytisme et le port de symboles religieux ostentatoires au sein des institutions publiques.

77En l'absence d'un consistoire musulman, les institutions de la République Française ont eu tendance à baser leur façon de traiter les Musulmans en fonction des préférences personnelles de leurs dirigeants plutôt qu'en fonction d'une quelconque politique multiculturelle. Cela mène à l'arbitraire autant qu'aux différences de traitement. Comme nous le montrerons dans les prochains chapitres, il existe de grandes différences entre les prisons françaises en ce qui concerne la fourniture de nourriture halal ou encore le recrutement d'imams amenés à rencontrer les prisonniers. Seule la peur d'un Islam radical semble persuader un nombre croissant de directeurs de recruter des imams qui, espèrent-ils, pourront intervenir afin de restreindre l'influence des détenus Musulmans radicaux. Cette péripétie n'émane aucunement d'un quelconque élan multiculturel ou d'un souci d'égalité. Il s'agit simplement d'une réponse tardive à l'impression que la menace de désordres ou de graves mécontentements parmi les détenus Musulmans pourrait être jugulée par une meilleure prise en compte de leurs besoins religieux.

78Les chapitres 3 et 4 analyseront les dispositions qui existent dans les prisons françaises, anglaises et galloises pour la pratique de l'Islam. Le chapitre 5 examinera ensuite comment la religion interagit avec l'appartenance ethnique et la "race" au sein des prisons. Le chapitre 6, quant à lui, s'intéressera aux processus d'auto-catégorisation et d'identification chez les détenus Musulmans et également sur le caractère complexe de leurs identités et de leurs stratégies visant à s'adapter au contexte carcéral. Dans le chapitre 7, notre analyse du rôle joué par les imams ou les aumôniers musulmans en prison démontrera le caractère décisif de leur capacité à intercéder au nom des détenus auprès des autorités carcérales. Tous ces chapitres nous permettront de présenter les arguments qui nous ont conduits à centrer notre enquête sur le traitement des détenus ayant des identités ethno-religieuses spécifiques.

© Presses universitaires de Louvain, 2007

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