Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Le quotidien en situations

 | 
Grégori Jean

Deuxième partie. Structure eidétique de la phénoménalité-sociale

Chapitre IV. Quotidienneté et continuité : vers une approche « biographique » de la phénoménalitésociale

Texte intégral

§ 21. Phénoménalité-sociale et continuité.

  • 1 M. Maffesoli, La conquête du présent. Pour une sociologie de la vie quotidienne, Desclée de Brouwe (...)

1Ce que nous nommons « phénoménologie-sociale » donne de la vie quotidienne, nous l’avons déjà noté, une vision essentiellement discontinue : des définitions de situation hétérogènes s’enchaînent et se chevauchent sans que, en raison de l’unité eidético-constitutive de chacune d’elle — une fois tracée sa zone de variation interne, à déterminer dans chaque cas — et de sa non-temporalité caractéristique, ce pluralisme soit remis en question. Une telle discontinuité doit être considérée comme essentielle. Non certes en vertu d’on ne sait quelle « éthique » spontanée propre à notre époque, conformément à laquelle « le présent post-moderne » rejoindrait « la philosophie du kairos, qui met l’accent sur les occasions et les bonnes opportunités », l’existence n’étant plus qu’« une suite d’instants éternels qu’il convient de vivre, au mieux, ici et maintenant »1 ; il ne s’agit pas de choisir ou d’assumer un mode d’existence : le donné socio-phénoménologique doit d’abord parler pour lui-même. Et nous ne pouvons que nous rallier à la réponse faite par Goffman aux critiques des Cadres de l’expérience lui reprochant d’avoir « atomisé » la socialité :

  • 2 E. Goffman, « Réplique à Denzin et Keller », op. cit., p. 318.
  • 3 Ibid., p. 319.

Je ne crois pas qu’il y ait lieu de présenter des excuses pour la manière dont Frame analysis se contente de traiter d’une vue rigidifiée, instantanée, de l’existence sociale. Son thème explicite est le problème cognitif en général qui correspond au fait que, moment après moment, les individus se préoccupent d’identifier ce qui se passe.2
Mon approche procède sans doute par instantanés ; mais c’est parce que notre manière d’être déposés dans la vie a pour une part ce caractère d’instantané.3

  • 4 I. Joseph, « Histoire(s) de rire », in Le sens de l’ordinaire, op. cit., p. 190.
  • 5 A. Ogien, « La décomposition du sujet », op. cit., p. 102.
  • 6 J-L. Fabiani, « L’expérimentation improbable… », op. cit., p. 288.

2Moment après moment, situation après situation, chaque « tranche de vie quotidienne » doit donc être pensée pour elle-même, sans rapport avec un sujet substantiel qui en assurerait a priori la synthèse, sans rapport non plus avec un monde social englobant en garantissant l’homogénéité signifiante. Faut-il parler ici, comme le fait I. Joseph, d’« une philosophie de l’instant pratique »4 ? Faut-il en conclure que « ce qui différencie Goffman des interactionnistes, c’est cette intention de saisir l’organisation du monde social dans une temporalité résumée à l’immédiateté de la situation »5 ? Mais comme nous le faisions valoir plus haut, les concepts d’« immédiat » et a fortiori « d’instant » restent équivoques. L’instant ne précède pas la définition pour lui imposer une quelconque temporalité, ou une « durée » déterminée ; c’est chaque situation, c’est chaque eidos instancié qui dicte les modalités de sa propre temporalisation : à cet égard, un colloque d’une journée ou une conversation téléphonique de trente secondes ne sont pas moins « immédiats » l’un que l’autre, et l’immédiateté des phénomènes-sociaux est celle de leur présent qui se perpétue en tant qu’il est rapporté à l’eidos principal qu’ils instancient. Mais précisément : restent en effet obscurs l’enchaînement des situations les unes avec les autres, la continuité de la vie sociale et ses modes propres d’évolution temporelle. De ce point de vue, ce que L. Fabiani dit de la posture ethnométhodologique — qu’elle est « par principe au plus loin de la reconnaissance de l’historicité des objets sociaux », tout simplement parce qu’« elle n’en a pas besoin »6 —, il nous faudrait également le dire de la position de Goffman comme en effet de celle que nous tentons ici de tenir :

  • 7 Ibid.

Le fait que l’ordre de l’interaction soit un ordre temporel et que son observation ne soit possible qu’à partir de la prise en compte du mode de structuration du temps qui lui est propre ne change rien à l’affaire : on n’y trouvera aucun levier pour l’historiciser.7

  • 8 J. Cosnier, « Remarques éthologiques », op. cit., p. 137.

3Plutôt toutefois que d’y voir une objection, cette mise entre parenthèses de l’historicité n’est-elle pas au contraire le seul moyen de poser sans présupposés le problème du rapport entre vie quotidienne et histoire ? Sans doute ce que nous avons nommé la « sacralité de la situation » — l’identité de la descriptivité du phénomène-social et de sa normativité — semble-t-elle constituer un vecteur de déshistoricisation, ne serait-ce qu’en tant qu’elle assure, selon la formule de J-L. Fabiani, « une fonction néguentropique foncière » : il s’agirait de réduire au maximum l’émergence des ruptures situationnelles, et de préserver ainsi le statu quo social ; on en conclurait donc que « la vie quotidienne évite l’histoire » en évitant de « faire des histoires », alors même que, malgré elle, « ses faillites y participent. »8 Mais le tort d’une telle approche est justement de connecter « immédiatement », même si c’est sur un mode « négatif », socialité quotidienne et historicité — comme si notre vie quotidienne était en soi le « lieu » de l’histoire, sans toutefois l’être pour soi. Or si « l’ordre de l’interaction » possède bien le caractère sui generis qu’avec Goffman nous lui avons reconnu, rien n’autorise à le situer a priori sur le même plan que l’Histoire : si le problème de l’historicité concerne une « phénoménologie-sociale », c’est d’abord eu égard à l’histoire de telle ou telle situation — et non à l’Histoire en général dont telle ou telle situation ferait « partie ».

  • 9 B. Bégout, La découverte du quotidien, op. cit., p. 452. Cf. aussi ibid., p. 454.
  • 10 Ibid., p. 452-453.
  • 11 F. Braudel, Civilisation matérielle et esprit du capitalisme, tome III, Paris, A. Colin, 1967, p. (...)
  • 12 F. Braudel, Civilisation matérielle et esprit du capitalisme, tome I, Paris, A. Colin, 1967, p. 16
  • 13 B. Bégout, La découverte du quotidien, op. cit., p. 489-490.

4C’est une telle confusion qui, à vrai dire, nous semble conduire un auteur comme B. Bégout à concevoir, dans la lignée de F. Braudel, la temporalité quotidienne comme « longue durée » et la « quotidianisation » comme la temporalisation du « long terme » : « Ce qui quotidianise par excellence, c’est le temps. Autrement dit, c’est grâce au temps que l’existant commence à instaurer quelque chose qui ressemble à un monde humain, familier et durable »9, et ceci, évidemment, en réaction à un temps « originel », qui, tout comme « le monde originel », se présenterait en lui-même « sous l’aspect nébuleux de l’insaisissable », et ce dans la triple dimension des ek-stases — la temporalisation quotidienne ayant pour fonction de produire un temps capable de « résister simultanément au caractère insaisissable du flux comme à l’aspect indéterminé et imprévisible de l’événement, qu’il soit présent, futur, ou même passé »10. Mais c’est dès le départ que la temporalité situationnelle se trouve alors manquée et recouverte, et que « l’immédiateté » caractéristique des « phénomènes-sociaux » échappe au regard — temporalité et immédiateté que seule leur approche eidético-constitutive peut a contrario laisser se manifester. Sans doute lui opposera-t-on en effet la « longue durée » braudelienne, cette « succession de mouvements répétitifs, avec des variations et des retours, des détériorations, des aménagements, des stagnations »11. Mais dans la description de Braudel, cette longue durée répétitive prend justement un caractère fondamentalement immobile, et se trouve explicitement conçue comme « le plan zéro de l’histoire »12. Faire dès lors remarquer, comme le propose B. Bégout, que « même assoupis, les mouvements longs de la vie quotidienne demeurent encore des mouvements », qu’ils persistent toujours, tout comme, si l’on veut, il « doit » toujours persister un certain « jeu », un « espace informe pour le changement » tel que, « même au ralenti, le temps quotidien possède une historicité »13, c’est peut-être manquer l’essentiel : l’alternative entre un éternel retour du même et une répétition micro-différencielle ouverte à la transformation, fût-elle imperceptible, ne masque-t-elle pas en effet le problème fondamental que pose la « longue durée » — celui de savoir s’il s’agit bien d’une « durée » ? Naturellement, la vie quotidienne « dure » ; mais de même que « dure » chaque phénomène-social. Plutôt que de la soumettre à la critique, il s’agirait donc au contraire de prendre au sérieux l’idée braudélienne d’une « immobilité » du quotidien, même si ce « non-temps » s’étend lui-même sur l’ensemble des phénomènes-sociaux, englobe leur enchaînement, et permet de saisir la vie sociale comme un « tout » à l’intérieur duquel chaque « situation », avec son intemporalité caractéristique, vient en son temps et en son lieu. Mais où chercher un fil directeur pour le traitement de ce point difficile ?

§ 22. L’ancrage biographique des situations.

  • 14 Goffman, Les cadres de l’expérience, op. cit., p. 280.

5Si chaque phénomène-social doit être saisi en et pour lui-même, Goffman note qu’il est tout aussi essentiel de constater son « ancrage » dans le « monde réel ». Cette référence au « monde réel » est certes ambiguë : un phénomène-social est tout ce qu’il y a de plus réel, et dicte à la vie sociale son sens de la « réalité ». Mais ce qu’il s’agit d’abord de remarquer, c’est qu’une situation comprend eidétiquement des composantes situationnellement traitées comme jouissant de certaines « propriétés extra-situationnelles », et qui, de l’intérieur, inscrivent le phénomène qu’elles composent dans un cadre qui le dépasse. Ces « propriétés » sont toutes liées à ce que l’on pourrait nommer la « constance biographique » des composantes eidétiques de telle ou telle situation, ou « la continuité des ressources » : « Étant donné un cours d’activité interprété et organisé, ce qui s’y passe requiert forcément un certain équipement venant du monde et y retournant d’une façon ou d’une autre. »14

  • 15 Cette biographie, comme « unicité globale du déroulement de l’existence, contraste du tout au tout (...)
  • 16 N. Goodman, Langages de l’art. Une approche de la théorie des symboles, trad. fr. J. Morizot, Nîme (...)
  • 17 E. Goffman, Les cadres de l’expérience, op. cit., p. 300.
  • 18 Ibid., p. 281.

6Ainsi du phénomène-social « jouer aux échecs » : les pièces du jeu et l’échiquier n’ont certes de sens qu’en tant qu’eidèmes des règles eidético-constitutives des échecs ; reste qu’ils sont bien extraits de leur coffret et qu’on les y range une fois la partie terminée. C’est dire que, comme composantes eidétiques des phénomènes-sociaux, les « objets » ont eux-mêmes une histoire, ou une biographie15. Et comme le note Goffman en référence à Goodman, c’est par exemple la seule manière de déterminer l’authenticité d’une œuvre d’art : « La contrefaçon d’un objet est un objet dont on prétend faussement qu’il a derrière lui toute l’histoire de la production de l’original »16. Mais c’est aussi ce que présuppose, par exemple, toute enquête policière : l’arme d’un crime peut certes se trouver n’importe où, pourvu qu’elle soit quelque part et qu’on puisse retracer l’histoire de son déplacement depuis le lieu du crime jusqu’à l’endroit où elle se cache actuellement. Chaque phénomène-social abandonne donc derrière lui un certain nombre de « résidus biographiques » — dans le domaine judiciaire, des « indices » ou des « preuves » — qui possèdent un sens eidétique intrasituationnel capital : il suffit d’une faille dans ce que Goffman nomme une « identification biographique des différents éléments scéniques »17 pour que se produise une rupture très désagréable de définition de situation, comme lorsque nous nous engageons dans une situation d’écriture et que notre stylo n’est plus là où nous venons de le poser. Bien entendu, on sera peut-être tenté de recourir ici à une science constituée, en l’occurrence à la physique, et d’invoquer la conservation de la matière ; mais ce n’est pas ainsi que la « continuité des ressources » se manifeste socio-phénoménologiquement et une telle référence n’intervient d’aucune manière dans les définitions de situation : « Le fait social incontournable est que nous vivons dans un monde qui se caractérise fondamentalement par la permanence. »18

  • 19 Ibid., p. 280.

7D’ailleurs, la « continuité des ressources » ne se limite nullement aux composantes « matérielles » des situations, aux éléments de ce que nous avons nommé leurs « décors » ; elle concerne bien entendu, et en premier lieu, les individus qui s’engagent dans telle ou telle situation, sous la forme d’un « ancrage biographique du rôle ».19 Ainsi retrouvons-nous ici la question de l’identité personnelle, dans sa relation complexe à l’identité sociale exprimée dans le rôle, et avec laquelle elle ne se confond nullement. Nous l’avons en effet montré : biographie et identité sociale sont toutes deux « définies » en situation, selon la figure de la « formule personne-rôle » qu’y s’y trouve mobilisée. Seulement, et tel est ici l’important, pour phénoménalisée qu’elle soit dans la situation, la biographie n’y indique pas seulement un écart par rapport à l’identité sociale — un « quant à soi » — mais aussi par rapport à la situation elle-même où elle se constitue pourtant et se donne à voir :

  • 20 E. Goffman, Les cadres de l’expérience, p. 279.

Un présupposé fondamental de tout rôle est que celui qui le tient a une biographie, une identité personnelle unique qui persiste lorsqu’il quitte son rôle, même si elle doit rester compatible avec lui.20

8Pour reprendre le même exemple, ce que font les joueurs d’échecs, leurs mouvements et leurs rôles actuels, ne sont concevables et perceptibles qu’à titre de « pragmèmes » de l’eidos qu’ils instancient ; mais une fois la partie terminée, ils s’engagent dans d’autres interactions ou, comme on dit, « passent à autre chose » — à autre chose qui « se passe ». Et d’une situation à une autre, chaque individu « conserve » le « stock » d’eidè qui est en son « pouvoir logique », en vertu duquel il s’avère capable de définir chacune d’elle :

  • 21 E. Goffman, « L’ordre de l’interaction », op. cit., p. 197.

Chaque participant entre dans une situation sociale en portant une biographie déjà riche d’interactions passées avec les autres participants — ou tout au moins avec des participants du même type : de même qu’il vient avec un grand assortiment de présuppositions culturelles qu’il présume partagées.21

9De manière générale, on parlera donc de « biographie » pour désigner la dimension « extra-situationnelle » de toutes les composantes d’une situation contribuant à l’« ancrer » dans une histoire qui la dépasse :

  • 22 E. Goffman, Les cadres de l’expérience, op. cit., p. 280.

Chaque chose et chaque personne participant à une activité cadrée a donc une certaine biographie en devenir, une certaine existence (parfois résiduelle), dont on peut suivre le déroulement avant et après l’activité et qui leur assure une permanence, une continuité.22

10Or, ne disposons-nous pas, avec un tel concept de « biographie », d’un modèle permettant de saisir, sans abandonner nos réquisits socio-phénoménologiques, la « continuité » des phénomènes-sociaux et leurs articulations, voire de les regrouper en un « tout » ?

11À vrai dire, l’idée selon laquelle le concept de « biographie » pourrait servir de « fil directeur » à la compréhension de la socialité en général est fort ancienne. Et si l’on en trouve déjà des traces chez Schleiermacher, c’est chez Dilthey qu’elle acquiert pour la première fois une telle importance méthodologique, de sorte que le rapport entretenu par un individu avec sa propre vie s’y trouve érigé en modèle de sa compréhension du « tout » de la « vie sociale » :

  • 23 Dilthey, Œuvres I. Critique de la raison historique. « Introduction aux sciences de l’esprit et au (...)

Moi qui, pour ainsi dire, vis du dedans ma propre vie, moi qui me connais, moi qui suis un élément de l’organisme social, je sais que les autres éléments de cet organisme sont du même type que moi et que, par conséquent, je puis me représenter leur vie interne. Je suis à même de comprendre la vie de la société.23

  • 24 Ibid., p. 163.
  • 25 Ibid., p. 347.
  • 26 Ibid., p. 185.
  • 27 Cf. Ibid., p. 288 : « La catégorie de la signification désigne le rapport des parties de la vie au (...)

12Sans doute ne s’agit-il pas ici d’une réactivation de la thématique d’une analogie ou d’une harmonie entre microcosme et macrocosme ; ce qui se trouve visé est seulement la condition de possibilité d’une connaissance par l’homme de la vie des hommes ; et le nœud de cette relation entre la compréhension que l’homme a de sa propre vie et celle de l’humanité en général n’est rien d’autre, précisément, que l’histoire. Non pas que l’homme aurait une « connaissance de l’histoire » ou « appartiendrait » à l’histoire ; le premier sans doute, Dilthey comprend l’homme comme un être essentiellement historial24 : « La première condition de possibilité des sciences historiques consiste en ce que je suis moi-même un être historial : celui qui explore l’histoire est le même que celui qui fait l’histoire. »25 Mais si l’historialité de l’homme se situe, selon Dilthey, au fondement de sa connaissance historique, c’est d’abord parce qu’elles mettent toutes deux en scène ce passage incessant des parties au tout qui les « comprend » et du tout a priori compris aux parties qu’il contient. D’une part, en effet, « la compréhension d’une partie du cours de l’histoire n’atteint sa perfection qu’à travers la relation de la partie au tout, et la vision historicouniverselle de la totalité présuppose la compréhension des parties qui y sont réunies. »26 Mais d’autre part, c’est justement la manière dont un individu conçoit sa propre vie, y articule ou y « situe » différents « moments » et par là même, leur confère une « signification »27, qu’on trouve le modèle d’une telle compréhension :

  • 28 Ibid., p. 240-241.
  • 29 Ibid., p. 394-395.

Le cours de la vie se compose de parties, d’expériences, qui entretiennent les unes avec les autres une articulation interne (…). Ce n’est que parce que la vie elle-même constitue un ensemble structuré, dans lequel les expériences vécues peuvent être mises en relation les unes avec les autres que la structure de la vie nous est donnée.28
Le cours de la vie tout entier se présente comme un ensemble structurellement relié d’expériences séparées dans le temps, articulées de l’intérieur et reliées de manière à former une unité.29

  • 30 Ibid., p. 246.

13Voilà pourquoi l’autobiographie possède selon Dilthey une valeur épistémologique décisive — « l’autobiographie est la forme la plus élevée et la plus instructive dans laquelle se manifeste pour nous la compréhension de la vie »30 —, et à titre de modèle applicable ou transposable à toute compréhension humaine de l’homme :

  • 31 Cf. Ibid., p. 305.
  • 32 Ibid., p. 27, « Vue d’ensemble de mon système ».

Dans la transposition de la réflexion de l’homme sur le propre parcours de sa vie à la compréhension de l’existence d’autrui, l’autobiographie se présente comme la forme littéraire de la compréhension de la vie de qui nous est étrangère.31 L’intellect humain, considéré du point de vue de sa tâche suprême, qui consiste à exprimer l’unité du réel, est lié à cette unité contenue dans ce qui caractérise la personne comme vie. La connaissance ne peut pas remonter au-delà de la vie, c’est-à-dire qu’elle ne peut produire aucune unité qui ne soit donnée dans cette dimension spécifique de la vie.32

  • 33 Cf. sur ce point C. Delory-Momberger, Les histoires de vie, De l’invention de soi au projet de for (...)
  • 34 Sur ce concept, traduction du terme allemand « Biographisierung », cf. C. Delory-Momberger, Les hi (...)

14On notera bien sûr les accents kantiens de ce recours à l’unité, mais aussi la réforme de l’aperception transcendantale qu’elle implique. Comme le souligne très justement C. Delory-Momberger, ce que l’on pourrait ici nommer le « sujet romantique » se détermine bien à la fois contre l’histoire universaliste et progressiste des Lumières, contre la séparation entre le sujet et l’objet, mais aussi et plus spécifiquement contre le sujet moderne lui-même, sujet cartésien ou sujet empirique, sujet logique enfin tel que Kant en a, du moins dans la première Critique, dressé le portrait33. Or cette « biographisation »34 de l’aperception transcendantale — dont on trouvera une répétition décisive, nous le verrons, chez Ricœur — constitue selon nous un élément déterminant en vue d’une analyse conjointe de la « subjectivité quotidienne » et de la cohérence interne de ce que nous avons nommé la « phénoménalité-sociale ».

  • 35 Cf. sur ce point J-M. Chapoulie, La tradition sociologique de Chicago, op. cit., p. 72, en note, e (...)

15En témoigne d’abord le simple fait qu’en marge de l’analyse de la socialité « en situation », l’étude des « histoires de vie » constitue le second paradigme dominant des « sociologies de la vie quotidienne ». Et on remarque trop peu que, malgré tout ce qui les sépare, ce concept d’« histoire de vie » établit un lien inattendu entre l’œuvre de Dilthey et de ses continuateurs, et la tradition de l’école de Chicago. Dans Le paysan polonais, Thomas et Znaniecki popularisent en effet le recours à ce qu’ils nomment « les documents personnels » dans la sociologie américaine35, et c’est sur un ton tout à fait diltheyien que Thomas affirme :

  • 36 W. Thomas et F. Znaniecki, Le paysan polonais…, op. cit., p. 46.

Les récits de vie personnels, aussi complets que possibles, constituent le type parfait de matériau sociologique, et (…) si la science sociale est amenée à recourir à d’autres matériaux quels qu’ils soient, c’est uniquement en raison de la difficulté pratique qu’il y a actuellement à disposer d’un nombre suffisant de tels récits pour couvrir la totalité des problèmes sociologiques, et de l’énorme quantité de travail qu’exige une analyse adéquate de tous les matériaux personnels nécessaires pour caractériser la vie d’un groupe social.36

16Et l’important est justement le lien intrinsèque établi par les auteurs entre le concept d’« histoire de vie » et celui de « définition de situation » — lien intrinsèque dont Schütz, synthétisant en quelque sorte la perspective allemande et la perspective américaine, a sans doute fourni l’expression la plus claire :

  • 37 A. Schütz, Le chercheur et le quotidien, op. cit., p. 15.

L’homme se trouve à chaque moment de sa vie quotidienne dans une situation biographiquement déterminée, c’est-à-dire dans un environnement physique et socioculturel qu’il a défini. Il y occupe une position, non seulement en termes d’espace physique et de temps extérieur ou de son statut et de son rôle à l’intérieur du système social, mais aussi de position morale et idéologique. Dire que cette définition de la situation est déterminée biographiquement revient à dire qu’elle a une histoire ; c’est la sédimentation de toutes les expériences humaines antérieures, organisée dans les acquis habituels de sa réserve de connaissances disponibles, et comme tel son acquis personnel à lui donné et à lui seul.37

17Toutefois, de même qu’il nous a fallu mettre en question une conception aussi « maximaliste » de la définition de situation — la définition de situation ne saurait pour nous consister dans la manière dont un individu perçoit et se perçoit dans un « monde » social, s’y situe, y détermine sa « place », mais dans la saisie eidétique d’un phénomène-social fini, d’un espace-temps situationnel déterminé et parenthétisé — de même la nécessité de connecter biographie et définition de situation suppose une approche « minimaliste » de la biographie elle-même.

§ 23. Histoires de vie et récits de pratique.

  • 38 Cf. sur ce point C. Delory-Momberger, Les histoires de vie, op. cit., p. 207.
  • 39 D. Bertaux, « Les récits de vie comme forme d’expression, comme approche et comme mouvement », in (...)

18Or le recours à « l’histoire de vie » dans le champ des sciences sociales contemporaines ne se fonde nullement dans la volonté d’atteindre une vision plus « englobante » des phénomènes sociaux, mais répond bien au contraire, contre toute sociologie « abstraite » et en réponse à ce que, dans les années 70, on a pu nommer « la crise de la sociologie »38, à un souci du détail et du « concret ». Comme l’affirme D. Bertaux, l’un des principaux introducteurs et théoriciens en France de la « méthode biographique », « les récits de vie donnent à voir le social sous ses multiples facettes, non pas comme reflets désincarnés de structures abstraites, mais comme assemblages d’expériences vécues »39. Aussi, l’une des spécificité de la réactualisation contemporaine de la thématique de « l’histoire de vie » est d’abord d’avoir substitué au problème de la vie comme « totalité » celui, plus modeste, des différentes « pratiques » dont une vie se compose, et par lesquelles elle s’ouvre à et participe de la socialité en général. Ainsi des déclarations déjà anciennes de Lucien Sève dans Marxisme et théorie de la personnalité :

  • 40 L. Sève, Marxisme et théorie de la personnalité, Paris, Editions Sociales, 1968 ; cité par G. Pine (...)

Les actes sont les éléments pertinents — et les seuls pertinents — du découpage biographique. Et connaître concrètement une personnalité, c’est d’abord connaître l’ensemble des actes qui composent sa biographie (…). Tout acte d’un individu est un aspect de sa biographie, une expression de soi ; mais d’un autre côté, c’est l’acte d’un monde social déterminé, un aspect des rapports sociaux, une expression des conditions historiques objectives.40

  • 41 P. Bourdieu, « L’illusion biographique », Actes de la recherche en sciences sociales, 62-63, juin (...)
  • 42 Cf. déjà sur ce point M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Mouton, 1976, p. 20-3 (...)
  • 43 Cf. D. Bertaux, Les récits de vie, Paris, Nathan, 1997, p. 20 : « Une enquête récente visant à com (...)
  • 44 Ibid., p. 9. Pour un exposé de cette forme minimaliste de l’approche biographique, cf. aussi ibid.(...)
  • 45 Cf. Ibid., p. 7-8..
  • 46 Ibid., p. 33.
  • 47 Ibid., p. 68.
  • 48 Et comme le déclare Bertaux, « contrairement à ce que dit Bourdieu, les sociologues ayant recours (...)
  • 49 F. Coninck, F. Godard, « Les formes temporelles de la causalité », in Revue française de sociologi (...)
  • 50 Cf. sur ce point D. Bertaux, Les récits de vie, op. cit., p. 93.
  • 51 Il revient notamment à Goffman d’avoir étudié de tels « parcours », son originalité étant d’avoir (...)
  • 52 Comme le note J. Peneff, « Un certain flottement règne dans le langage des spécialistes pour quali (...)

19En ce sens, toute « histoire de vie » est bien un récit de « pratiques », selon le double axe de leur enchaînement diachronique, et de leur intrinsèque « publicité » ou « visibilité ». Sans doute l’un des enjeux du rapport célèbre de D. Bertaux, publié en 1976, sur les histoires de vie, était-il de marquer l’ambiguïté d’une telle « correspondance », et de faire valoir la différence catégoriale entre « histoire » et « récit » de vie — « l’histoire vécue par une personne et le récit qu’elle pouvait en faire, à la demande d’un chercheur, à tel moment de son histoire » — ouvrant ainsi la voie aux fameux débats qui, ici comme ailleurs, continuent de sévir, entre les positions « réalistes » et « antiréalistes » en ce domaine. Et peut-être ne peut-on éviter de s’interroger en effet sur ce que Bourdieu nommait, en réaction à cet avènement de la biographie dans les sciences sociales, « l’illusion biographique », laquelle, d’une manière ou d’une autre, réaffirmerait l’idée de la vie individuelle comme réalisation d’une essence qui préexisterait à son actualisation : parler d’« histoire de vie », ce serait ainsi présupposer que la vie est « un ensemble cohérent et orienté, qui peut et doit être appréhendé comme expression unitaire d’une “intention” subjective et objective, d’un projet »41 — ainsi du « projet originel » chez Sartre, ou de l’usage par Binswanger du concept même d’« histoire de vie », destiné à corriger le naturalisme freudien.42 D’une part, pourtant, cet écart entre la vie et sa « narration » ne doit pas être exagéré, et comme le suggère D. Bertaux, peut-être est-ce la condamnation sans réserve du récit de vie en tant que document « subjectif » qui, à cet égard, s’avère être l’expression d’un présupposé lui-même parfaitement « subjectif »43. Et d’autre part, la question de l’exactitude telle qu’elle se trouve ici suggérée engage peut-être l’analyse sociologique sur une voie qui n’est pas la sienne. En premier lieu parce que la substitution prônée par D. Bertaux du « récit » à « l’histoire de vie » permet d’elle-même, en localisant et en « minimalisant » la portée de la narration recueillie, de déjouer le piège des fausses totalisations. Il ne s’agira pas d’abord de « totaliser » l’existence d’un individu, ou de l’enjoindre à élaborer une histoire totalisante et exhaustive : plus modestement, on s’attachera à tous les instants où, en situation, nous pouvons observer « du » récit de vie, et précisément, comme le dit très bien Bertaux, « il y a du récit de vie dès qu’il y a description sous forme narrative d’un fragment de l’expérience vécue. »44 Mais en second lieu, une telle substitution permet surtout de déplacer l’interrogation depuis les conditions de possibilité épistémologiques de la production d’un récit « véridique » jusqu’à la question plus radicale de savoir ce qui au juste se trouve raconté dans le récit qu’un individu fait d’un fragment de son existence. Or là est en effet le point sur lequel il nous faut insister : raconter, sollicité par un enquêteur ou plus simplement dans la vie courante, un fragment de vie, c’est mettre en discours les situations que nous avons habitées, au croisement des deux axes inséparables de « ce qui s’est passé » et de « ce qui nous est arrivé ». Ainsi le récit de vie nous permet-il d’observer ce que nulle autre technique ne nous permet d’atteindre : les pratiques elles-mêmes, leurs enchaînements, leurs contradictions, leurs mouvements.45 Tout récit de vie se trouve dès lors structuré autour d’une succession temporelle de situations — « ce qui est arrivé ou advenu au sujet, mais aussi ses propres actes, qui pour ses proches prennent effectivement le statut d’événements » —, succession qui en constitue en quelque sorte « la colonne vertébrale » et dessine comme une « ligne de vie »46. Certes, autour de cette colonne vertébrale vient toujours se greffer, à titre de « niveau intermédiaire », une certaine « totalisation subjective », faite de souvenirs, certes, mais aussi « de leur mise en perspective, de réflexions et d’évaluations rétrospectives », où interviennent toujours, chez l’individu, ce que Bertaux appelle ses « équipements » culturels et son idéologie47. De même, les lignes de vie ne sont pas nécessairement des lignes droites ou des courbes harmonieuses. Mais précisément, l’illusion biographique n’est pas tant de les suivre que d’en effectuer le « lissage » a priori48 Et c’est justement pour rendre compte de leur caractère au contraire « brisé » que L. Sève avait proposé un certain nombre de « catégories biographiques » ou, selon l’expression de F. De Coninck et F. Godard, une « table de biographèmes »49 comportant des concepts tels que « tournant », « carrefour », « moment-charnière », « concours de circonstances », « impasse », « catastrophe », etc50, — autant de « catégories » qu’il faudrait mieux nommer, sur le modèle des « existentiaux » heideggérien, des « biographiaux » destinés à saisir et à répertorier les aléas d’une vie en tant qu’elle est toujours susceptible de bifurquer51. Mais l’essentiel est ici que si la socialité quotidienne se compose, comme nous l’avons montré, de situations successives, le récit de vie par lequel l’individu se rapporte à lui-même comme à ce qui en assure en retour la « continuité » ne nous fournit pas autre chose : une matière profondément « discrète », quels que soient les noms que nous entendons donner à ses segments.52 Et c’est parce qu’ils ne sont que deux points de vue différents sur la même phénoménalité-sociale que les deux axes de travail des sociologies de la vie quotidienne — la description de « l’action en situation » et l’étude des « récits de vie » — ne font qu’un.

  • 53 Comme l’indique d’ailleurs D. Bertaux, toute l’argumentation de Ricœur « mène le sociologue qui le (...)

20Qu’ajoute dès lors à l’axe horizontal des phénomènes-sociaux celui de leur « récit » ? Qu’ajoute le récit à l’action, une fois posée leur analogie structurale et l’identité de leur « matière » situationnelle ? Rien, si ce n’est ce que P. Ricœur nomme, dans Temps et récit, sa « mise en intrigue »53, liée dans Soi-même comme un autre au problème de l’identité narrative.

§ 24. Identité narrative et phénoménalité-sociale.

  • 54 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 29.

21Le projet de Soi-même comme un autre est, dans ses grandes lignes, bien connu, et prend la forme d’une déconstruction — relative et pondérée, dialectiquement ou herméneutiquement intégratrice — d’une conception de l’identité personnelle en termes d’identité-idem, pour lui substituer, ou la compléter par une approche en termes d’identité-ipse — conception de l’identité personnelle conforme au mode d’être « non chosique » de la subjectivité, et impliquant dès lors une conception elle-même non chosique de l’altérité en tant qu’elle appartient de manière intime et essentielle à l’ipséité comme telle. Il ne nous revient pas ici de tenter une analytique exhaustive de cette ipséité ricœurienne, — laquelle, s’opérant conformément à « ces longues boucles de l’analyse (…) caractéristiques du style indirecte d’une herméneutique du soi »54, devrait être suivie pas à pas — et nous nous contenterons d’indiquer en quoi le concept d’« identité narrative » apporte une solution de principe au problème de la « continuité » et de la « permanence » d’une phénoménalitésociale composée de situations finies et hétérogènes.

  • 55 Ibid., p. 56.
  • 56 Ibid., p. 55.
  • 57 Cf. Ibid., p. 71.

22À cet égard, il est d’abord important de souligner la proximité entre la théorie eidético-situationnelle de l’action que mobilise ici Ricœur et celle que nous avons nous-mêmes tenté d’exposer. Et avant tout en la replaçant dans le contexte de l’ouvrage : après une lecture critique de Strawson, dont la conception de l’identitéidem trouve selon Ricœur sa limite dans la nécessité de recourir à une « capacité d’autodésignation des sujets d’expérience »55 impensable dans la perspective « sémantique » de la pure référentialité, c’est à une approche pragmatique et à une analytique transcendantale des actes de langage et des situations dans lesquelles ils prennent place qu’en appelle Ricœur pour dégager la possibilité d’un tel rapport à soi56 — non sans en retour souligner l’importance d’une inscription dans le monde de ce sujet non mondain d’énonciation, la médiation requise étant dès lors à chercher dans le problème de la corporéité.57Or l’inconvénient de ces deux perspectives, sémantique et pragmatique, est leur « immédiateté » et leur cécité à la dimension temporelle du soi et de l’action. Comme le note Ricœur au seuil de la cinquième étude,

  • 58 Ibid., p. 137.

la lacune la plus considérable que présentent nos études antérieures à un regard rétrospectif concerne bien évidemment la dimension temporelle tant du soi que de l’action elle-même (…). Ni la définition de la personne dans la perspective de la référence identifiante, ni celle de l’agent dans le cadre de la sémantique de l’action, censée pourtant enrichir la première approche, n’ont pris en compte le fait que la personne dont on parle, que l’agent dont l’action dépend, ont une histoire, sont leur propre histoire.58

  • 59 Ibid., p. 142-143.

23Ainsi s’annonce la déconstruction d’une conception de la continuité temporelle, de la permanence et de l’unicité dans le temps conçue uniquement sur le mode d’une identité-idem — « quête d’un invariant relationnel »59 dont Kant, en faisant de la substance une catégorie de la relation, a fourni en quelque sorte l’épure — au profit de la saisie de la temporalisation propre à l’identité-ipse, centrée bien plus sur le « qui ? » que sur le « quoi ? » de ce qui « subsiste », et articulant d’une part le « caractère », comme forme ipséique de la permanence « idémique », et d’autre part « la parole tenue » qui dans une certaine mesure l’en émancipe. Or c’est précisément entre ces deux pôles, et à titre de médiation, que se trouve introduite l’identité narrative :

  • 60 Ibid., p. 143.

La polarité que je vais scruter suggère l’intervention de l’identité narrative dans la constitution conceptuelle de l’identité personnelle, à la façon d’une médiété spécifique entre le pôle du caractère, où idem et ipse tendent à coïncider et le pôle du maintien de soi, où l’ipséité s’affranchit de la mêmeté.60

24Sans suivre en détail l’ensemble de ces analyses et la manière dont elle déjoue les « paradoxes de l’identité », nous pouvons maintenant entrer de plain pied dans la question qui doit ici nous occuper — celle de l’articulation entre l’identité personnelle, l’action en situation, et le récit :

  • 61 Ibid., p. 167-168.

Comment le modèle spécifique de connexion entre événements que constitue la mise en intrigue permet d’intégrer à la permanence dans le temps ce qui paraît en être le contraire sous le régime de l’identité-mêmeté, à savoir la diversité, la variabilité, la discontinuité, l’instabilité ?61

  • 62 Ibid., p. 170.
  • 63 Ibid., p. 175. Cf. aussi ibid., p. 174 : « la structure narrative conjoint les deux procès de mise (...)

25Or la réponse à une telle question tient tout entière dans la conversion, opérée par la mise en intrigue, du « soi » en « personnage » de l’action en situation — conversion par laquelle des situations en elles-mêmes « impersonnelles » se trouvent proprement « attribuées » à un « individu » dans et par le récit, à titre de « moment » de sa propre vie. Est « personnage », écrit en effet Ricœur, « celui qui fait l’action dans le récit », et c’est dans un même mouvement que les situations sont mises en intrigue et que l’individu, s’en faisant justement le « personnage », acquiert une identité personnelle proprement narrative : « L’identité du personnage se comprend par transfert sur lui de l’opération de mise en intrigue d’abord appliquée à l’action racontée ; le personnage, dirons-nous, est lui-même mis en intrigue. »62 Ou pour le dire autrement, la possibilité de rapporter ou d’« ascrire » un événement en lui-même « neutre » à un agent déterminé se loge dans leur mise en intrigue parallèle : « C’est l’identité de l’histoire qui fait l’identité du personnage »63.

26Mais quels sont dès lors les « unités » ou les « segments » de récit ainsi mis en intrigue pour composer une histoire qui, parce qu’elle est celle d’un « personnage », confère à l’individu et à ce qu’il fait une unité et une permanence « temporelle » ? Précisément ce que nous avons nous-même nommé des phénomènes-sociaux. Et à vrai dire, pour montrer que tout récit consiste bien en un enchaînement narratif de situations discontinues, il n’est guère besoin de mobiliser toutes les ressources de la fiction littéraire ou du récit proprement historique ; il suffit simplement de prendre garde à la façon dont nous racontons ce que nous avons fait à tel moment de la journée, ou, plus généralement, dont nous nous y prenons pour raconter notre journée à quelqu’un : « Je me suis levé, j’ai pris un café en lisant le journal, je suis ensuite allé à l’université où j’ai donné mes cours ; en rentrant, je me suis arrêté pour poster une lettre ; arrivé à la maison, j’ai déjeuné puis me suis mis au travail, jusqu’à ce que tu rentres ». Il y a bien là, dans ce schéma narratif abstrait d’un récit de journée, un enchaînement de situations, et une mise en intrigue de moi-même en tant que, dans et par le récit, je me fais personnage ou « héros » de ces situations et de leur enchaînement ; et en retour, mon interlocuteur définit lui-même, à partir de sa connaissance des phénomènes-sociaux que mon récit mobilise, les situations que j’ai pour ma part successivement définies, et me perçoit également comme le « sujet » de leur « histoire. »

  • 64 Ibid., p. 181-182.

27Bien entendu, l’un des problèmes caractéristiques de tout récit est précisément de statuer sur ce qui peut ou doit « compter pour » un segment « racontable ». Vais-je raconter cet « épisode » où j’ai renversé dans le bus le contenu de mon sac ? Vais-je parler de ce bref passage à la bibliothèque de l’université pour rendre en précipitation un livre pour lequel j’avais déjà du retard ? Et qu’en sera-t-il s’il ne s’agit plus de raconter ma journée à un proche, mais de raconter ma vie à un parfait inconnu ? Vais-je simplement raconter abstraitement mon métier, et me constituer ainsi comme personnage d’un segment aussi « étendu » ? À cet égard, Ricœur distingue plusieurs niveaux hiérarchisés d’unités de récit. Ainsi, en premier lieu, de ce qu’il nomme des « pratiques » -— les métiers, les arts, les jeux — longues chaînes d’actions auxquelles manque toutefois une véritable unité de configuration. Puis viennent « des pratiques en tant qu’unité de second ordre », manifestant non plus une relation linéaire, mais des « relations d’enchâssement » — et, dit significativement Ricœur dans la lignée des « possibilités logiques » wittgensteiniennes, d’enchâssement de « pouvoirs » : « labourer, semer, moissonner » pour l’agriculteur, sachant bien entendu qu’à son tour, « labourer implique conduire un tracteur, etc., et ainsi de suite en descendant jusqu’à des actions de base, du genre tirer ou pousser » — actions de base qui, du point de vue de la situation, qu’elle soit définie ou racontée, ne peuvent elles-mêmes s’articuler qu’en tant qu’« unifiées sous les lois de sens qui font du métier d’agriculteur une pratique »64. De même que « poser une tache de couleur sur une toile » n’est un « moment » de l’activité du « peintre » que sous la condition du « peindre », de même « déplacer un pion sur l’échiquier n’est en soi qu’un geste, mais pris dans la pratique du jeu d’échecs, ce geste revêt la signification d’un coup dans une partie du jeu ». En dernière instance donc, seules les règles eidético-constitutive peuvent découper des « segments » dans une histoire, et conférer un sens aux micro-segments qui s’y enchaînent. Et c’est bien à ce concept que se réfère ici Ricœur :

  • 65 Ibid., p. 182-183.

L’unité de configuration constitutive d’une pratique repose donc sur une relation particulière de sens, celle qu’exprime la notion, empruntée justement à la théorie des jeux, puis étendue aux actes de discours, puis comme ici, à la praxis — de règle constitutive. Par règle constitutive on entend des préceptes dont la seule fonction est de statuer que, par exemple, tel geste de déplacer le pion sur l’échiquier « compte comme » un coup dans une partie d’échecs (…). La règle à elle seule revêt le geste de la signification : déplacer un pion ; la signification procède de la règle dès lors que la règle est constitutive : constitutive précisément de la signification, du « valoir comme ». [Ainsi statuent-elles] sur la signification de gestes particuliers et font (…) que tel geste de la main « compte comme », par exemple, saluer, voter, héler un taxi, etc.65

28Et comme y insiste également Ricœur, ces règles constitutives sont par essence « publiques » — communes et partagées. Non seulement parce qu’elles font « factuellement » signe vers le caractère « interactif » de la plupart des pratiques, mais aussi et surtout en ce sens que, même s’il en existe que l’on peut « définir », ponctuellement, tout seul, leurs règles

  • 66 Ibid., p. 185.

viennent de beaucoup plus loin que l’exécutant solitaire ; c’est de quelqu’un d’autre que la pratique d’une habileté, d’un métier, d’un jeu, d’un art, est apprise ; et l’apprentissage et l’entraînement reposent sur des traditions qui peuvent être transgressées certes, mais qui doivent d’abord être assumées.66

  • 67 Ibid., p. 186.

29Ainsi, et comme notre propre approche du lien intrinsèque entre phénoménalisation des phénomènes-sociaux et usage social du langage nous permettait de le pressentir, les règles eidetico-constitutives ne sont pas seulement condition de la concevabilité, de la perceptibilité, de la définissabilité des phénomènes dont elles sont les règles ; elles sont également et par là même la condition de possibilité de leurs propres mises en intrigue. Ricœur suggère lui-même ce « fort lien entre les praxis et la narration ». Non certes que « les pratiques comportent en tant que telles des scénarios narratifs tout constitués » ; simplement « leur organisation leur confère une qualité prénarrative », ou « préfiguration narrative »67 — celle-là même que nous explorions plus haut en mobilisant le concept ethnométhodologique d’« accountability ». Et la force de l’analyse de Ricœur est non seulement de lier intrinsèquement les phénomènes-sociaux avec leurs mises en intrigue, mais aussi d’y lier la possibilité de faire de chacun des protagonistes d’une situation, outre l’une de ses « composantes » obéissant à la « formule rôle-personnage », un « héros » du drame qui s’y joue. Dans leur intrinsèque « narratibilité », les phénomènes-sociaux se trouvent ainsi attribués à des « sujets » d’une histoire dont ils constituent autant de fragments, et en retour, c’est toujours avec une telle histoire — ensemble de phénomènes-sociaux sédimentés et devenus eidétiquement disponibles —, que chaque individu s’engage dans une situation pour définir dans un même mouvement « ce qui se passe » et « ce qui lui arrive ». Or c’est parce que chaque situation est en elle-même et intrinsèquement un segment « récitable » qu’elle se trouve débordée en amont et en aval par une même continuité narrative lui attribuant un avant et un après « subsistant » — subsistance dont la « continuité des ressources » dont parle Goffman n’est finalement qu’une conséquence.

  • 68 Ibid.
  • 69 Ibid., p. 206.
  • 70 Ibid., p. 193-194.
  • 71 Ibid., p. 195, en note.

30Reste cependant à délimiter l’étendue et la portée d’une telle « projection narrative ». Cette mise en récit de soi comme personnage et des phénomènes-sociaux comme fragments d’une histoire peut-elle aller jusqu’à « totaliser » narrativement l’existence ? À cet égard, la position de Ricœur nous semble d’abord mitigée. D’une part, à partir de la connexion aristotélicienne entre praxis et bios ouvrant sur ces « plans de vie », « vastes unités pratiques » que sont la « vie professionnelle, vie de famille, de loisir, etc »68, et qui articulent narrativement et à leur niveau « médian » l’enfilement de situations ponctuellement instanciées, il s’agirait en effet de remonter à une totalité englobant ces plans de vie eux-mêmes, non pas en en faisant la simple « somme », mais en les intégrant à un seul et unique « projet de vie » capable en retour de reconfigurer le sens et le statut de ses éléments. Voilà pourquoi cette totalisation signe le passage d’une interrogation « épistémologique » sur les niveaux de pratique à celle, éthique, sur la vie bonne — cette visée axiologique « totale » rejaillissant d’ailleurs sur chacun de ces éléments. Certes, si la « descriptibilité » d’un phénomène-social est inséparable de sa normativité, c’est d’abord parce que la conformité à certaines règles eidétique est la condition de possibilité de sa phénoménalisation, et pour autant que, dans sa « sacralité », il doit être « définissable » par et pour tous. Mais il n’en reste pas moins que, comme le remarque Ricœur, chaque pratique a elle-même ses propres « étalons d’excellence »69 : indépendamment de ce qu’il « faut » faire pour faire ce qui se fait lorsque l’on est « ce que l’on appelle » un médecin, un peintre, ou un joueur d’échecs, il n’en demeure pas moins que l’on peut être un bon médecin, un bon peintre, ou un bon joueur d’échecs, ou au contraire phénoménaliser les phénomènes-sociaux caractéristiques de ces « rôles » de manière plus approximative — jusqu’au moment où, dans un saut cette fois qualitatif, l’on ne peut plus se dire ni médecin, ni peintre, ni joueur d’échecs. Or, parce que les phénomènes-sociaux sont intrinsèquement liés à leur mise en intrigue, non seulement l’appréciation de la qualité de leur effectuation fait elle-même l’objet d’une narration — « dans l’échange d’expériences que le récit opère, les actions ne manquent pas d’être approuvées ou désapprouvées et les agents d’être loués ou blâmés »70 — mais de plus et corrélativement, toute interrogation éthique implique la mise en récit de la situation à évaluer et son attribution narrative à un personnage : le jugement moral « a besoin de “schématiser” sa visée dans l’art de raconter », et l’« imagination éthique se nourrit d’imagination narrative »71.

  • 72 Ibid., p. 209-210.
  • 73 Ibid., p. 351.
  • 74 Ibid., p. 338.
  • 75 Ibid., p. 341.

31Or n’est-ce pas ce lien intrinsèque entre narration et évaluation qui, d’autre part, justifie selon Ricœur que nous parlions d’une « totalisation narrative de l’existence » ? Le débat qu’il mène avec MacIntyre sur la relation interne entre « l’unité narrative d’une vie » et l’idée aristotélicienne de « vie bonne », impliquant que « le sujet de l’éthique » ne soit pas « autre que celui à qui le récit assigne une identité narrative »72, pourrait le laisser penser, et les belles pages consacrées à la connexion entre l’assurance d’exister « sur le mode de l’ipséité »73 et l’imputabilité comme « ascription de l’action à son agent, sous la condition des prédicats éthiques et moraux qui qualifient l’action comme bonne, juste, conforme au devoir, faite par devoir, et finalement comme la plus sage dans le cas de situations conflictuelles »74 — ou encore à la responsabilité « totalisante » qui, tournée vers le futur, lie l’ipséité au devoir d’« assumer les conséquences de ses actes » et, vers le passé, à assumer sa « dette »75, ne feraient que le confirmer.

  • 76 Ibid., p. 358.
  • 77 Ibid., p. 149.
  • 78 Ibid., p. 404.
  • 79 Cf. Ibid., p. 362-363, en note, avec la référence aux travaux de J. Taminiaux.

32Reste toutefois à comprendre le sens de cette « totalisation éthique », en tant que de manière implicite mais non moins décisive, elle ne se détermine chez Ricœur qu’au prisme de son rapport à la totalisation ontologique du Dasein poursuivie par Heidegger dans Sein und Zeit. Certes, si c’est bien ce dernier qui, dans une large mesure, fournit à Soi-même comme un autre sa ligne problématique — « il existe entre la catégorie de mêmeté de mes propres analyses et la notion de Vorhandenheit chez Heidegger, le même genre de corrélation qu’entre l’ipséité et le mode d’être du Dasein »76 — il n’y fait pas pour autant figure d’interlocuteur privilégié. Mais les quelques critiques qui lui sont pourtant adressées s’avèrent, eu égard à la question qui nous occupe, extrêmement significatives. Ainsi de ce passage où la thématisation de « la parole tenue » donne l’occasion à Ricœur de remarquer que la « résolution devançante » fondée dans l’être-pour-la-mort n’épuise pas le sens du « maintien de soi ». Si « la promesse » est bien un « défi au temps », « l’horizon de la mort » n’a rien d’un passage obligé, et se suffit à elle-même, pose en effet Ricœur, sa « justification proprement éthique »77. De manière générale, c’est d’ailleurs cette dimension indissolublement éthique et pratique que manquerait la totalisation ontologique heideggérienne : au prisme de la « conscience morale » d’abord, dont Ricœur déplore que le pouvoir-être totalisant qu’elle atteste ne soit « initialement marqué par aucune compétence à distinguer le bien du mal »78 ; mais aussi au prisme du couple inauthenticité/authenticité qui, s’il « répète » la dualité aristotélicienne de la poiesis et de la praxis, conduit Heidegger à perdre de vue le sens pluriel de cette dernière et son primat, dans le champ politique, sur la theoria.79

33Dans tous ces cas, ce qui s’avère implicitement contesté par Ricœur est donc l’assimilation de la totalisation éthico-narrative au passage heideggérien au pou-voir-être-tout authentique, et dès lors, dans la lignée d’ailleurs de Lévinas, la dimension unilatéralement ontologique de la saisie heideggérienne de la vie humaine. Et à vrai dire, peut-être un pas de plus peut-il être ici accompli : de même qu’une définition socio-phénoménologique des phénomènes-sociaux nous préserve d’une compréhension de la socialité humaine sur le modèle du « On » heideggérien perdu dans la significativité inauthentique d’un monde socialisé, de même la totalisation éthiconarrative de la vie nous préserve-t-elle de la « résolution » et de l’esseulement caractéristique de son intrinsèque finitude. Dès lors en effet que la totalisation de l’existence s’opère dans sa narrativité, elle se trouve soumise aux limites mêmes de la puissance narrative : si un récit de situations — pour reprendre notre exemple, « raconter sa journée » — suppose bien la « parenthétisation » et en ce sens la « finitude » de son objet narratif, tout change dès lors que c’est la vie elle-même que l’on se propose de mettre en intrigue. Car, comme le remarque Ricœur,

  • 80 Ibid., p. 190.

rien dans la vie réelle n’a valeur de commencement narratif : ma mémoire se perd dans les brumes de la petite enfance ; ma naissance, et à plus forte raison l’acte par lequel j’ai été conçu appartiennent plus à l’histoire des autres qu’à la mienne. Quant à ma mort, elle ne sera racontée que dans le récit de ceux qui me survivront ; je suis toujours vers ma mort, ce qui exclut que je la saisisse comme fin narrative.80

  • 81 Pour le traitement ricœurien de cette question, cf. par exemple Temps et récit, III. Le temps raco (...)
  • 82 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 190.
  • 83 Ibid., pp. 191-193.

34De surcroît, outre le fait qu’une histoire de vie possède plusieurs versions acceptables, toutes d’ailleurs plus ou moins fictives81, la totalisation narrative, loin de se fonder dans une « mienneté » irréductible, nous replace sans cesse sous l’horizon d’une visibilité et d’une publicité que nous ne pouvons jamais quitter : « Des tranches entières de ma vie font partie de l’histoire de la vie des autres, parents, amis, etc. »82 Parce qu’elle ne renvoie pas à la solitude existentiale de l’existant dans son essentielle finitude, mais à un être-en-commun qui le précède et lui survivra, l’unité narrative a donc bien, dans ce que Ricœur appelle sa « souplesse »83, un tout autre sens que celui de l’être-tout du Dasein. On comprend dès lors pourquoi, au § 77 d’Être et temps, Heidegger se range du côté du comte Yorck pour accuser Dilthey de n’avoir pas saisi la portée ontologique de ses analyses, mais aussi pourquoi, en dépit de la thématisation de l’historialité du Dasein, on ne trouve pas un mot dans le traité de 1927 sur la question de la « biographie » : contre la « résolution devançante » heideggérienne, la totalisation narrative de la vie par le récit, à quelque niveau de pratique qu’elle se situe, n’ouvre pas à l’être mais à la phénoménalitésociale, non pas à la « mienneté », mais à l’être-en-commun pour et par les phénomènes-sociaux que nous partageons et qui, en raison même de ce partage, nous sont « sacrés ».

Notes

1 M. Maffesoli, La conquête du présent. Pour une sociologie de la vie quotidienne, Desclée de Brouwer, « Sociologie du quotidien », Paris, 1998, p. 19.

2 E. Goffman, « Réplique à Denzin et Keller », op. cit., p. 318.

3 Ibid., p. 319.

4 I. Joseph, « Histoire(s) de rire », in Le sens de l’ordinaire, op. cit., p. 190.

5 A. Ogien, « La décomposition du sujet », op. cit., p. 102.

6 J-L. Fabiani, « L’expérimentation improbable… », op. cit., p. 288.

7 Ibid.

8 J. Cosnier, « Remarques éthologiques », op. cit., p. 137.

9 B. Bégout, La découverte du quotidien, op. cit., p. 452. Cf. aussi ibid., p. 454.

10 Ibid., p. 452-453.

11 F. Braudel, Civilisation matérielle et esprit du capitalisme, tome III, Paris, A. Colin, 1967, p. 538.

12 F. Braudel, Civilisation matérielle et esprit du capitalisme, tome I, Paris, A. Colin, 1967, p. 16.

13 B. Bégout, La découverte du quotidien, op. cit., p. 489-490.

14 Goffman, Les cadres de l’expérience, op. cit., p. 280.

15 Cette biographie, comme « unicité globale du déroulement de l’existence, contraste du tout au tout avec la multiplicité intérieure que l’on constate chez l’individu lorsqu’on le considère du point de vue de son rôle social, c’est-à-dire dans un domaine où, si la ségrégation des rôles et des publics est bien faite, il peut parfaitement s’accommoder de plusieurs “moi” et, jusqu’à un certain point, proclamer qu’il n’est plus ce qu’il n’était. » (Stigmate, op. cit., p. 80-81).

16 N. Goodman, Langages de l’art. Une approche de la théorie des symboles, trad. fr. J. Morizot, Nîmes, Chambon, 1990, p. 122 ; cité dans Les cadres de l’expérience, op. cit., p. 282.

17 E. Goffman, Les cadres de l’expérience, op. cit., p. 300.

18 Ibid., p. 281.

19 Ibid., p. 280.

20 E. Goffman, Les cadres de l’expérience, p. 279.

21 E. Goffman, « L’ordre de l’interaction », op. cit., p. 197.

22 E. Goffman, Les cadres de l’expérience, op. cit., p. 280.

23 Dilthey, Œuvres I. Critique de la raison historique. « Introduction aux sciences de l’esprit et autres textes », trad. fr. S. Mesure, Paris, Editions du Cerf, 1992, p. 34.

24 Ibid., p. 163.

25 Ibid., p. 347.

26 Ibid., p. 185.

27 Cf. Ibid., p. 288 : « La catégorie de la signification désigne le rapport des parties de la vie au tout, qui est fondé dans l’essence de la vie ».

28 Ibid., p. 240-241.

29 Ibid., p. 394-395.

30 Ibid., p. 246.

31 Cf. Ibid., p. 305.

32 Ibid., p. 27, « Vue d’ensemble de mon système ».

33 Cf. sur ce point C. Delory-Momberger, Les histoires de vie, De l’invention de soi au projet de formation, Paris, Anthropos, 2004, p. 141-147. De manière générale, cette critique de l’aperception transcendantale kantienne dans la perspective des « sciences de l’esprit » nous semble bien constituer une constante chez les auteurs participant de leur acte de naissance. Ainsi par exemple chez Simmel pour qui, comme le résume bien P. Chanial, « si la société, comme la nature, ne constitue pas un chaos mais une unité intelligible, ordonnée, cette unité ne résulte pas seulement de l’acte synthétique d’un sujet connaissant. La synthèse ne présuppose pas un sujet transcendantal : elle est le fait des acteurs sociaux eux-mêmes. » (« L’ethnométhodologie comme anticonstructivisme », dans L’Ethnométhodologie…, op. cit., p. 304.) Mais l’on trouvera également un déplacement similaire dans le concept bourdieusien d’habitus : « L’habitus remplit une fonction que, dans une autre philosophie, on confie à la conscience transcendantale : c’est un corps socialisé, un corps structuré, un corps qui s’est incorporé les structures immanentes d’un monde ou d’un secteur particulier de ce monde, d’un champ, et qui structure la perception de ce monde et aussi l’action dans ce monde. » (Raisons pratiques, op. cit., p. 155 ).

34 Sur ce concept, traduction du terme allemand « Biographisierung », cf. C. Delory-Momberger, Les histoires de vie, op. cit., p. 160.

35 Cf. sur ce point J-M. Chapoulie, La tradition sociologique de Chicago, op. cit., p. 72, en note, et C. Delory-Momberger, Les histoires de vie, op. cit., p. 187-188.

36 W. Thomas et F. Znaniecki, Le paysan polonais…, op. cit., p. 46.

37 A. Schütz, Le chercheur et le quotidien, op. cit., p. 15.

38 Cf. sur ce point C. Delory-Momberger, Les histoires de vie, op. cit., p. 207.

39 D. Bertaux, « Les récits de vie comme forme d’expression, comme approche et comme mouvement », in G. Pineau et G. Jobert, Histoires de vie, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 17-38. Cf. aussi D. Bertaux, « L’approche biographique, sa validité méthodologique, ses potentialités », in Cahiers internationaux de sociologie de Paris, Vol. XXVII, n°69, 1980, p. 221 : « Le pavé majeur que les histoires de vie projettent dans le champ social et scientifique, c’est l’expérience humaine » ; cf. de même G. Pineau, Produire sa vie : autoformation et autobiographie, Paris, Editions Saint-Martin, 1983, pp. 160-161, et les remarques de P. Artières et D. Kalifa, qui lient cette exigence à la possibilité de jouer « la singularité, le variable », contre « le social comme système », et de « saisir, le plus souvent dans une perspective anthropologique, les expériences quotidiennes, les émotions minuscules, les pratiques ordinaires et banales qui échappaient jusque-là à l’historien » (« L’historien et les archives personnelles : pas à pas », dans Histoire et archives de soi, Société et représentations, n°13, 2002, p. 11).

40 L. Sève, Marxisme et théorie de la personnalité, Paris, Editions Sociales, 1968 ; cité par G. Pineau, Produire sa vie…, op. cit., p. 162 ; nous soulignons. Cf également sur ce point J. Peneff, La méthode biographique, Paris, Armand Colin, 1990, p. 205 : « Seule la biographie est en mesure de capter la quotidienneté de l’existence, laquelle est le support de l’événement. (…) L’événement a été expulsé des sciences qui ne s’occupent que du général. Pourtant, la structure existentielle de la vie humaine est faite de la participation à la vie sociale pour laquelle le temps et l’espace sont des données primaires et directes : hic et nunc. »

41 P. Bourdieu, « L’illusion biographique », Actes de la recherche en sciences sociales, 62-63, juin 1986, p. 69.

42 Cf. déjà sur ce point M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Mouton, 1976, p. 20-39. En outre, les formes sous lesquelles les individus, à différentes époques, tiennent une parole sur eux-mêmes sont extrêmement variables et se lient évidemment avec l’état de la société à laquelle ils appartiennent ; cf. sur ce point C. Delory-Momberger, Les histoires de vie, op. cit., p. 7.

43 Cf. D. Bertaux, Les récits de vie, Paris, Nathan, 1997, p. 20 : « Une enquête récente visant à comparer les informations recueillies, d’une part par les questionnaires, d’autres par entretien du type récit de vie, a démontré l’inanité de ce présupposé. »

44 Ibid., p. 9. Pour un exposé de cette forme minimaliste de l’approche biographique, cf. aussi ibid., p. 32.

45 Cf. Ibid., p. 7-8..

46 Ibid., p. 33.

47 Ibid., p. 68.

48 Et comme le déclare Bertaux, « contrairement à ce que dit Bourdieu, les sociologues ayant recours au récit de vie sont tout à fait conscients de ce problème. » (Ibid., p. 34).

49 F. Coninck, F. Godard, « Les formes temporelles de la causalité », in Revue française de sociologie, n°XXXI, 1989, p. 31.

50 Cf. sur ce point D. Bertaux, Les récits de vie, op. cit., p. 93.

51 Il revient notamment à Goffman d’avoir étudié de tels « parcours », son originalité étant d’avoir créé ses principaux concepts en se focalisant sur ce qu’il nomme « la carrière » ou « l’itinéraire moral » du malade mental ou de l’individu « stigmatisé », et d’avoir envisagé la reconstruction de l’histoire vie en tant que totalité « signifiante » comme l’effet d’une pression exercée sur l’individu par telle ou telle institution plus ou moins « totale », à des fins de contrôle : « Qu’un individu ait l’histoire de sa vie présente à l’esprit de ses seuls intimes ou bien enfermée dans les dossiers d’une organisation quelconque, que la documentation qui entoure son identité personnelle soit dans sa poche ou dans quelque donnée officielle, il constitue toujours une entité sur laquelle on peut faire un rapport, noircir une page blanche toute préparée. Il est fixé en tant qu’objet possible de biographie. » (Stigmate, op. cit., p. 80).

52 Comme le note J. Peneff, « Un certain flottement règne dans le langage des spécialistes pour qualifier les éléments du discours ainsi rassemblés. Les praticiens des autobiographies parlent d’unité événementielles ou thématiques, d’unités séquentielles ; les spécialistes d’analyse de contenu parlent de thème-objet, de catégories thématiques. En fait, pour les uns et les autres, il s’agit d’unités de sens internes au récit, ce sont les catégories pertinentes de l’analyse de contenu dans les méthodes logico-sémantiques. » (La méthode biographique, op. cit., p. 119).

53 Comme l’indique d’ailleurs D. Bertaux, toute l’argumentation de Ricœur « mène le sociologue qui le lit à la conclusion qu’en ce qui concerne l’étude de l’action sociale (l’action “en situation”), la forme appropriée est la forme-récit. » (Les récits de vie, op. cit., p. 18.)

54 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 29.

55 Ibid., p. 56.

56 Ibid., p. 55.

57 Cf. Ibid., p. 71.

58 Ibid., p. 137.

59 Ibid., p. 142-143.

60 Ibid., p. 143.

61 Ibid., p. 167-168.

62 Ibid., p. 170.

63 Ibid., p. 175. Cf. aussi ibid., p. 174 : « la structure narrative conjoint les deux procès de mise en intrigue, celui de l’action et celui du personnage. »

64 Ibid., p. 181-182.

65 Ibid., p. 182-183.

66 Ibid., p. 185.

67 Ibid., p. 186.

68 Ibid.

69 Ibid., p. 206.

70 Ibid., p. 193-194.

71 Ibid., p. 195, en note.

72 Ibid., p. 209-210.

73 Ibid., p. 351.

74 Ibid., p. 338.

75 Ibid., p. 341.

76 Ibid., p. 358.

77 Ibid., p. 149.

78 Ibid., p. 404.

79 Cf. Ibid., p. 362-363, en note, avec la référence aux travaux de J. Taminiaux.

80 Ibid., p. 190.

81 Pour le traitement ricœurien de cette question, cf. par exemple Temps et récit, III. Le temps raconté, Paris, Seuil, 1985, p. 358 sqq.

82 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 190.

83 Ibid., pp. 191-193.

© Presses universitaires de Louvain, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540