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Le quotidien en situations

 | 
Grégori Jean

Deuxième partie. Structure eidétique de la phénoménalité-sociale

Chapitre II : Les règles eidético-constitutives de la phénoménalisation des phénomènes-sociaux

Texte intégral

§ 16. Le concept de « règle eidético-constitutive ».

1Nous présentions plus haut les pratiques rituelles comme réglées par un tiers synthétique donné comme tel dans la situation sociale, ou plus précisément, donné comme cette situation sociale elle-même dans son intrinsèque sacralité — la ritualité quotidienne étant tout entière mue par la volonté de la « préserver ». Nous annoncions également la nécessité, pour nous prémunir contre la réduction interactionniste et les théories de la constitution intersubjective du social, de penser une autonomie de la situation par rapport à ses « effectuations », non sous la forme d’une structure transcendantale invisible, mais sous celle d’une donation du « phénomène-social » lui-même, dans sa double dimension descriptive et normative. Or c’est justement ce à quoi nous introduit la précédente délimitation du problème de la « règle » : le « phénomène-social » est l’ensemble de ses propres « règles », règles à la fois « phénoménales » et, de par leur intrinsèque « répétitivité », « normatives ». Une telle thèse pourtant exige d’être à la fois explicitée et généralisée. Nous proposons à cette fin de la ressaisir au prisme d’un concept précis : celui — d’origine juridique, mais dont la philosophie pragmatique du langage s’est elle-même emparée — de « règle eidético-constitutive ». Au prix de quelques modifications et d’une interprétation socio-phénoménologique adéquate, il nous semble en effet susceptible de constituer le concept-clé d’une socio-phénoménologie de la socialité quotidienne.

  • 1 Amadeo G. Conte, « L’enjeu des règles », dans Droit et Société, 17/18, 1991, p. 124.

2Ce concept de « règle eidético-constitutive », dont Amadeo G. Conte montre qu’il a connu une triple phase d’élaboration historique — une phase antérieure à Wittgenstein, une phase wittgensteinienne, et une phase post-wittgensteinienne, notamment dans les travaux de Searle — peut d’abord être défini de manière relativement simple : « Les règles eidético-constitutives d’une praxis sont les règles qui constituent l’eidos d’une praxis et l’eidos de ses unités », que l’on nommera ses « eidèmes », lesquels sont « praxèmes » lorsqu’elles désignent les composantes « objectales » de la praxis (le « roi » lorsque l’on joue aux échecs par exemple), et « pragmèmes » lorsqu’elles indiquent les « types » d’action logiquement possibles (la possibilité pour le roi de se déplacer d’une case dans toutes les directions).1 Une série de thèses permet alors de fournir à ce concept un ensemble de spécifications :

  • 2 Ibid.
  • 3 Ibid., p. 127.

31/ En premier lieu, les règles eidético-constitutives d’une praxis sont « la condition transcendantale de concevabilité de la praxis et de ses eidèmes »2. Ainsi, les règles du jeu d’échecs sont d’une part — « avant » et « pendant » toute occurrence concrète du phénomène « jouer aux échecs » — la condition de concevabilité de l’identité des « praxèmes », des pièces du jeu : une pièce n’est en ce sens que le « lieu déontique », « l’hypostase de ses règles », n’a pas de règles, mais « est ses règles »3. Et d’autre part, celle des types de coup, des « pragmèmes », que nous « pouvons » — logiquement — jouer avec eux.

  • 4 Ibid., p. 124.
  • 5 Ibid., p. 138, note 6 ; nous soulignons.
  • 6 Ibid., p. 129.

42/ En second lieu, face au déroulement concret d’une praxis quelconque, les règles eidético-constitutives se présentent comme « la condition transcendantale » — transcendantale pour autant que la « possibilité » soit ici conçue en un sens « logique» —, de» perceptibilité de chaque réalisation de la praxis, ou bien des tokens (des réalisations, des instanciations) » de ses eidèmes4. Face à une partie d’échecs par exemple, la connaissance de ses règles eidético-constitutives est nécessaire pour identifier « ce qui se passe » comme étant une partie d’échecs — ou, dans la terminologie de Peirce, pour percevoir le phénomène comme un « token » d’une partie d’échecs, et pour identifier tel ou tel coup comme étant le « token » de tel ou tel type de coup. C’est dire par conséquent qu’aucune pratique n’est, en tant que telle — mais ce « en tant que telle », de ce point de vue, n’a aucun sens — une « partie d’échecs », et qu’aucun comportement n’est « en soi » un coup joué aux échecs. Car comme l’écrit A. G. Conte, « c’est seulement par rapport aux règles des échecs que les phénomènes des échecs deviennent phénomènes des échecs. »5 C’est dire que le phénomène ainsi conçu n’est pas une donné « empirique » : l’observation empirique d’un token « ne révèle ni de quel type le token est token », ni même «que ce token est token d’un type »6 — si n’est pas d’abord « compris » l’eidos qui « sature » le phénomène tout entier. En désignant comme ludus le système ludique (« game »), et comme lusus l’activité ludique (« play »), on conclura donc que

  • 7 Ibid., p. 137.

les règles eidético-constitutives du ludus (du game) ne peuvent pas être inférées de la perception du lusus (du play) puisqu’elles en sont la condition nécessaire : le lusus ne peut pas être perçu en tant que tel si ce n’est en relation (et par référence) aux règles eidético-constitutives du ludus.7

  • 8 Cf. A. G. Conte, « Phénoménologie du langage déontique », dans Kalinowski, Georges, Selvaggi, Fili (...)
  • 9 « L’enjeu des règles », op. cit., p. 133.
  • 10 Ibid.

5C’est ce qui sépare, comme le pressentait déjà Durkheim, « répétition empirique » et « règle » : une régularité dans le lusus n’est pas, de manière catégorielle, une règle constitutive, en tant qu’elle ne nous dit pas de quel phénomène il s’agit, ne nous permet pas de l’identifier et de le percevoir comme tel ou tel, et par conséquent, ne nous en livre pas « l’essence ». Mais dès lors, sur le plan phénoménal sur lequel ces règles nous installent, c’est tout modèle « hylémorphique » du « conditionnement » qui se trouve proscrit : la règle n’est pas plus large que ce qu’elle règle, et ses occurrences ne lui sont pas « extérieures ». Bien plutôt est-elle immanente à ses occurrences, pour autant qu’elles sont bien ses occurrences et se phénoménalisent comme telles. Voilà pourquoi, si les règles sont « eidético-constitutives » pour autant qu’elles « sont la condition nécessaire de ce dont elles sont la règle » — condition de « possibilité », de concevabilité, de perceptibilité8 —, ce « conditionnement » accomplit « une inversion paradoxale du rapport entre la règle et le réglé ». Il n’y a ni « jeu d’échecs » ni « pièces du jeu d’échecs » qui précèderaient les règles des échecs, et seraient comme les éléments « matériels » préexistants qu’elles viendraient « informer » : ils « n’existent pas antérieurement aux règles et ne subsistent pas indépendamment d’elles. »9 Et c’est pourquoi elles « constituent » jusqu’à « l’intension » des termes qui, en elles, désignent les eidèmes dont elles sont « constitutives »10.

63/ Dès lors, un tel concept permet de repenser à nouveaux frais la spatiotemporalité des phénomènes-sociaux. De même qu’une pièce des échecs n’a pas, en tant que type ou eidème, de lieu spatial, mais est un lieu « logique » — seuls les « tokens » métaphysiquement « projetés » occupant un lieu dans l’espace « objectif » —, de même qu’à l’identique le mouvement d’une pièce, comme praxème, ne « dure » pas, et que seul dure le « token » d’un tel mouvement, de même l’eidos d’un phénomène n’est pas comme tel situé spatio-temporellement et coexiste, comme ensemble de règles eidético-constitutives, avec le phénomène qu’il rend praticable, concevable et perceptible.

  • 11 M. Weber, « R. Stammlers Überwindung der materialistischen Geschichtsauffassung », Archiv fur Sozi (...)
  • 12 A. G. Conte, « L’enjeu des règles », op. cit., p. 125.

74/ Une telle approche « eidétique » du phénomène-social permet en outre de distinguer ce qui lui est « essentiel », ce qui compose son eidos, de ce qui ne lui appartient que sur un mode « inessentiel ». A. G. Conte se réfère ici à un essai de Weber sur Rudolf Stammler dans lequel il analyse les règles d’un jeu de cartes nommé Skat11. Weber y montre en effet que non seulement les règles du Skat constituent le présupposé de la connaissance « empirique » du Skat, que non seulement, donc, « dans la connaissance empirique du Skat, la règle du Skat est constitutive du concept », mais de plus, qu’elle seule permet de percevoir et de sélectionner, dans l’ensemble de la situation du jeu, les « traits » — les « critères », ou les « eccéités » dirait Garfinkel — « pertinents » sur le plan ludique. Pour reprendre l’exemple que donne Weber, « c’est seulement par rapport aux règles du Skat que l’on peut décider que l’acte de boire de la bière n’est la réalisation d’aucun pragmème du Skat. »12 Et c’est tout ce qui sépare l’acte, pour un joueur d’échecs, de boire de la bière pendant une partie, de celui, pour un prêtre, de boire du vin pendant la célébration de la messe : le pragmème « boire du vin » est constitutif de l’eidos « célébrer la messe », alors que l’acte de boire une bière ne constitue en rien un trait de l’eidos « jouer aux échecs », et à cet égard s’avère « inessentiel ». Et bien entendu, ce qui est essentiel à un eidos à une époque donnée peut lui devenir inessentiel à une autre, et inversement. Mais cela rend simplement l’eidos historiquement variable, sans remettre en question cette différence elle-même.

8Il serait sans doute nécessaire d’étudier ici d’autres distinctions plus subtiles entre différents types de règles constitutives liées à la théorie des jeux ; mais conformément à notre projet d’utiliser ce concept pour décrire et comprendre sociophénoménologiquement la phénoménalité-sociale, un point doit particulièrement retenir notre attention. Car s’il n’y a pas de relation externe entre le réglé et la règle, le premier étant en effet constitué par la seconde, il n’y a pas non plus d’extériorité entre la règle et sa normativité, ou plus précisément, entre la normativité d’une règle et le fait qu’elle soit condition de perceptibilité et de concevabilité du phénomène dont elle « règle » de manière immanente, une fois pour toutes les fois, la phénoménalisation.

§ 17. Règles eidético-constitutives et normativité phénoménale du phénomène-social.

  • 13 Pour un traitement austinien de cette question, cf. les analyses de J. Benoist dans Les limites de (...)

9Explicitons ce point en revenant à la distinction de « l’essentiel » et de « l’inessentiel ». Dans l’exemple que nous avons donné — boire de la bière, en tant que joueur, lors d’une partie d’échecs — l’activité « inessentielle » n’entre absolument pas en conflit avec l’eidos de la pratique au sein de laquelle elle prend place : boire de la bière lors d’une partie d’échecs ne contredit pas du tout le fait que l’on joue néanmoins aux échecs. Mais que dire par exemple d’un joueur qui, tous les deux coups, renverserait l’échiquier ? Il serait difficile de continuer à dire qu’il joue aux échecs, et d’identifier sa pratique effective comme une occurrence de l’eidos du « jeu d’échecs ». Chaque eidos semble donc posséder un espace interne de « variabilité » tel qu’il nous faut d’une part concevoir une zone où prennent place des comportements inessentiels qui, dans une instanciation donnée, ne remettent pas en question le fait qu’elle est bien celle de tel ou tel eidos — boire une bière en jouant aux échecs —, et d’autre part une limite au-delà de laquelle, comme dirait Wittgenstein, nous n’appellerions, et ne percevrions, n’identifierions, ne définirions plus ce qui se passe comme étant « tel ou tel » — ainsi du joueur qui, renversant sans cesse l’échiquier, fait tout autre chose que ce que nous nommons « jouer aux échecs »13.

10Dans la délimitation des contours logiques de l’eidos d’un phénomène-social, c’est donc une sorte de « variation eidético-situationnelle », proche de la variation eidétique husserlienne, qu’il nous faut pratiquer — analogie d’autant plus justifiée que, comme l’on sait, l’eidos husserlien n’est en rien le fruit d’une induction à partir de ses instanciations, mais est toujours déjà pré-compris dans toute intuition « empirique », la variation ayant simplement pour but de la purifier de toute contingence. Et pourtant, il faut tout autant insister sur ce qui les sépare : car l’eidos ainsi conçu n’est ni la condition eidétique de la constitution d’une certaine catégorie d’objet — l’eidos comme le « ce sans quoi » un objet perçu ne serait plus un objet perçu, un objet imaginé un objet imaginé, etc. —, ni même celle d’une régionalisation ontologique « pré-donnée », mais la simple condition « logique » commune de la « définition » d’un phénomène-social comme tel ou tel. Pour reprendre le même exemple, on peut faire varier « imaginativement » une partie d’échecs, en y injectant « par l’imagination » un certain nombre d’événements « contingents » — boire une bière ou avaler son roi, se gratter le nez ou renverser l’échiquier —, de manière à déterminer les contours eidétiques du phénomène — sa zone de variabilité interne — au-delà desquels nous ne le définissons plus comme tel ou tel. L’eidos ainsi obtenu n’est dès lors plus un eidos ontologique, se rapportant de toute éternité aux « régions » où, de manière différenciée, se constitue un objet = x, mais un eidos proprement « social » — et pour cette raison même, historiquement variable.

11Ici doit d’ailleurs être marqué, indépendamment de la fécondité de l’analogie, ce qui sépare fondamentalement les eidè proprement « ludiques » — simples cas particuliers — de ceux qui, plus couramment, se déploient sur le plan propre à la phénoménalité-sociale. La plupart du temps en effet, la zone de variabilité interne d’un eidos, de même que sa variabilité historique, s’étendent dans une proportion incommensurable avec celles d’un jeu comme les échecs. L’eidos de chaque phénomène-social — ses traits, ses « critères » essentiels — ne saurait par conséquent être défini, même par variation, de manière aussi univoque, claire et définitive, que celui d’un tel jeu. De même, il est bien plus difficile de déterminer ce qui, en lui et à l’intérieur même de ses limites, est essentiel ou inessentiel. Pour reprendre un terme forgé par Husserl à propos de la perception sensible, l’eidos tel qu’il est mobilisé dans la vie sociale est fondamentalement « vague » ou, comme dirait cette fois Merleau-Ponty, « sauvage ». Goffman le faisait déjà remarquer dans le passage qu’il consacre à Garfinkel dans Les cadres de l’expérience :

  • 14 E. Goffman, Les cadres de l’expérience, op. cit., p. 13-14.

Le jeu d’échecs peut se réduire pour l’essentiel à un petit ensemble de règles et de pratiques interdépendantes. Si l’intelligibilité de l’activité quotidienne dépendait également d’un ensemble fini de règles, leur mise au jour constituerait un moyen décisif pour l’analyse de la vie sociale (…). Mettre en lumière les règles constitutives du comportement quotidien reviendrait à réaliser l’alchimie du sociologue : la transmutation de n’importe quelle séquence d’activité sociale ordinaire en un compte rendu lumineux14.

  • 15 A. G. Conte, « L’enjeu des règles », op. cit., p. 135.

12Mais s’il n’en est bien sûr pas ainsi, il n’en reste pas moins que dans chaque eidos existe une limite, aussi difficile soit-elle à tracer clairement et distinctement, au-delà de laquelle nous ne reconnaissons plus un phénomène-social. Or c’est cette limite « au-delà de laquelle » nous n’appellerions plus et ne percevrions plus tel phénomène comme tel ou tel (comme un « cas » de tel ou tel eidos), qui fonde dans un même mouvement la normativité de l’eidos « internel » et son lien intrinsèque avec la « définissabilité » du phénomène-social qui l’instancie. Si, du point de vue de cette théorie « eidétique » des règles, elles se trouvent en effet déterminer à la fois, en tant que « constitutives », le « Sein » des eidèmes et le « Sinn » des termes qui les « désignent »15, il nous faut en effet en tirer deux conséquences primordiales : d’une part, deux règles eidético-constitutives ne peuvent pas se contredire ; d’autre part, aussi paradoxal que cela puisse paraître, il est logiquement impossible de les enfreindre.

  • 16 Cf. Ibid., p. 136. Cf. aussi A. G. Conte, « Phénoménologie du langage déontique », op. cit., p. 18 (...)

13La première conséquence se comprend d’elle-même. Pour reprendre l’exemple du jeu d’échecs, on ne pourra pas dire des deux règles suivantes — « En cas d’échec au roi, le roque est interdit » et « en cas d’échec au roi, le roque est obligatoire » — qu’elles sont contradictoires, pour la simple raison que s’il s’agit véritablement de règles eidético-constitutives, elles déterminent le sens des termes désignant les praxèmes, de sorte que ni « échec », ni « roi », ni « roque » n’ont dans la première règle la même « intension » que dans la seconde16. Ces règles ne sont donc pas antinomiques puisque, pour le dire trivialement, elles ne parlent pas de la même chose.

  • 17 « L’enjeu des règles », op. cit., p. 136.
  • 18 Ibid.
  • 19 Comme l’écrit très justement J. Robelin, « Si la règle n’est rien d’autre que la thématisation de (...)

14Or la seconde conséquence est analogue, mais s’avère pour nous d’une importance décisive. Car si elles sont bien eidético-constitutives, « les actes qui ne sont pas conformes aux règles sont incommensurables avec les règles »17 et n’en sont donc jamais à proprement parler des « violations ». En effet : pour que l’instanciation d’une règle, le token d’un type, puissent être dits la « violer », encore faut-il qu’ils soient bien une instanciation de cette règle ou de ce type. Mais par définition — puisque seule la règle eidético-constitutive confère un « sens » à ce à quoi elle s’applique —, parler d’une instanciation ou d’un token de ces règles suppose qu’ils y soient conformes. L’idée donc qu’un token puisse violer son type est « une impossibilité eidétique », et c’est en ce sens que l’être-ainsi du phénomène social et la norme sont une seule et même chose. Comme le dit très bien Amedeo. G.Conte, « une non-conformité aux règles eidético-constitutives n’est pas une non-conformité au Sollen, mais une non-conformité au Sein »18 — ou dirions-nous plus volontiers, à l’Erscheinen. De deux individus qui déplacent tous les pions d’un échiquier de la même manière, nous ne dirons pas qu’ils violent les règles du jeu d’échecs, mais qu’ils jouent à un autre jeu — peut-être aux dames ; et nous ne percevrons pas ici le phénomène-social « jouer aux échecs », mais un tout autre phénomène. C’est dire par conséquent que les règles eidético-constitutives du jeu d’échecs ne sont pas des normes extérieures au jeu, que l’on pourrait ou non « respecter » : leur « respect » est la condition même de la phénoménalisation du jeu d’échecs. Autre manière de dire que ce n’est pas pour être « moraux » que nous respectons les règles du jeu d’échecs, mais simplement pour jouer aux échecs, et pas à autre chose19. Ce point — même si, une fois encore, les eidè propres aux situations courantes de la vie quotidienne sont « vagues » et « sauvages » — nous semble capital pour comprendre la normativité des pratiques rituelles quotidiennes en tant qu’essentiellement « visibles », et par là même, ce que nous avons nommé la « sacralité » des phénomènes-sociaux : ce n’est que pour faire ce que nous faisons que nous faisons ce que nous faisons comme cela « se fait ».

  • 20 Cf. la présentation de R. de Calan dans A. Reinach, Fondements a priori du droit civil, op. cit., (...)

15Et tel était déjà, à vrai dire, l’un des traits saillants de l’approche reinachienne des « faits sociaux » dans les Fondements a priori du droit civil. Car la grande originalité de Reinach dans sa tentative de fondation a priori du droit, est bien — contre toute théorie du droit naturel ou positif — de faire du Droit une science descriptive, et non normative. En ce sens, il reste fidèle au Husserl du § 14 des Prolégomènes à la logique pure et à la critique qu’il proposait alors du modèle normatif : une discipline normative, pour être ce qu’elle est, doit posséder une « teneur théorique » indépendante de toute idée de norme. Ou, en une formule ramassée : « Toute discipline normative exige la connaissance de certaines vérités qui ne sont pas normatives. »20 Et c’est justement sur ce point que Husserl insiste dans la présentation qu’il propose du travail de son disciple :

  • 21 Ibid., p. 10-11.

Le caractère absolument original du point de vue de Reinach réside dans la reconnaissance du fait que cet a priori appartenant à l’essence de tout droit doit être distingué d’un autre a priori qui rapporte tout droit à un certain type de norme évaluative. [Certes], tout droit peut et doit être établi en fonction de l’idée du « bon droit » — bon du point de vue de la morale ou d’une finalité objective quelconque. [Mais] le développement de cette idée conduit à une toute autre discipline, qui vise aussi peu que la théorie pure du droit à la réalisation de l’idéal radicalement erroné du droit naturel. Car elle ne peut établir que des normes juridiques formelles, desquelles ne ressort pas plus de droit positif que de vérités scientifiques de la logique formelle21

16Ainsi peut-on dégager les conditions d’une authentique phénoménologie du Droit : elle doit énoncer des vérités a priori telles qu’elles se donnent dans une intuition juridique pure, et telles qu’elles se distinguent de toute prescription — tranchant en ce sens avec tout droit positif ou naturel. Or nous l’avons vu dès notre introduction, l’originalité de Reinach est de faire des actes sociaux eux-mêmes, dans leur spécificité, les « objets » d’une telle phénoménologie du Droit. Et l’importance d’une telle approche réside ici dans la thèse selon laquelle ils possèdent justement des eidè, au sens socio-phénoménologique du terme. Aussi est-ce parce que ces actes se trouvent soumis à une légalité essentielle — synthétique a priori — qu’ils peuvent constituer le fondement du Droit et de sa normativité, en un sens qui rejoint, nous allons le voir, notre propre approche éidétique. Ainsi, précisément, dans le cas de la promesse :

  • 22 Ibid., p. 47.

La promesse crée un lien particulier entre deux personnes, en vertu duquel — pour l’exprimer grossièrement — la première personne peut exiger quelque chose et la seconde est contrainte de l’accomplir ou de l’accorder. Ce lien apparaît comme la conséquence, et aussi bien comme le produit de la promesse22

  • 23 Ibid., p. 48.
  • 24 Ibid., p. 74.
  • 25 Ibid., p. 77
  • 26 Ibid., p. 81
  • 27 Ibid., p. 85.

17Pour parler comme Kant, on ne peut assurer que cette personne le fera, mais en raison de l’essence même de la promesse, qu’elle a conscience de devoir le faire. Seulement la conscience du « devoir » est ici une perception de l’eidos, qui nous livre d’ailleurs d’autres traits eidétiques de la promesse — absolument évidents, mais par là même étonnants. Par exemple — et c’est un aspect sur lequel Reinach insiste longuement —, il est évident que « la prétention à une prestation déterminée cesse dans l’instant même où cette prestation est accomplie. »23 Si je donne à quelqu’un quelque chose que j’ai promis de lui donner, la promesse cesse au moment où je la lui donne. De même, il est « exclu qu’une personne à laquelle une promesse ne s’adresse pas puisse tirer d’elle une quelconque prétention. » Et en effet, quoi de plus évident que la règle selon laquelle « la prétention ne peut apparaître que dans la personne du destinataire »24 ? Mais d’où vient cette évidence que, pour autant que X ait promis quelque chose à Y, Y — et seulement lui — peut prétendre à ce que X — et non un autre — tienne sa promesse ? D’où vient cette évidence qu’une promesse ne lie que celui qui l’a faite et celui à qui elle a été faite ? Sur un mode critique, Reinach passe ici en revue différentes tentatives d’explication philosophiques de ce « fait » — celle, successivement, de Hume25, de son ancien maître T. Lipps26, et de Wilhelm Schuppe27 — lesquelles partagent toutes, malgré leurs différences, trois mêmes présupposés : a/ Le présupposé selon lequel la promesse est une extériorisation de la volonté, une « objectivation » d’un vécu « subjectif », et non un acte à part entière ; b/ dès lors, le présupposé selon lequel seule une instance qui lui est extérieure peut lier l’extériorisation de la volonté à une obligation ; c/ enfin, la thèse qui en découle selon laquelle l’obligation est un sentiment issu de l’intériorisation de cette synthèse extrinsèque entre l’extériorisation de la volonté et une instance extérieure la rendant obligatoire. Et l’on voit bien le lien et l’enchaînement de ces trois présupposés, en même temps que leur fondement : parce qu’on ne parvient pas à s’élever au « promettre » comme phénomène-social pris dans son unité et son intrinsèque visibilité, parce que l’on sépare arbitrairement ses composantes internes et externes, on se trouve irrémédiablement conduit à poser la question de savoir comment un vécu « interne » et en ce sens « privé » se double, une fois rendu socialement visible par son extériorisation, d’un caractère obligatoire. Dans la mesure où il n’est supposé l’acquérir que de cette extériorisation elle-même, on charge alors une instance « positive », elle-même extérieure au vécu — la société chez Hume, ou bien autrui tel qu’il se trouve « empathiquement » présent selon Lipps —, de le lier synthétiquement au devoir. Dès lors le sentiment d’obligation, dépendant de l’extériorisation première du vécu et de sa synthèse extrinsèque, effectuée par cette instance positive, avec une obligation, se trouve nécessairement conçu comme second, comme une ré-intériorisation de cette extériorisation et du devoir qui s’y trouve lié.

  • 28 Ibid., p. 85.

18Mais de telles positions, ici sommairement résumées, se caractérisent dès lors par leur positivisme, leur subjectivisme, et par ce que l’on pourrait même nommer leur « immoralisme ». Positivisme d’abord puisque la synthèse du devoir, s’opérant dans l’extériorisation et par le biais d’une instance extérieure, est logiquement postérieure à l’acte de promettre — et s’opère donc, conformément à tout positivisme juridique, a posteriori. Subjectivisme ensuite puisque l’on charge l’intériorisation subjective de l’obligation et de la prétention de porter le poids des droits et des devoirs ; on peut dès lors comprendre pourquoi nous pouvons nous sentir autorisés ou obligés, mais absolument pas le fondement de l’obligation et de la prétention — obligation et prétention qui, écrit Reinach, sont tout aussi peu garanties par des « sentiments », mêmes « intenses », que le serait « la validité des lois objectives de la logiques » par un vécu de « nécessité de pensée »28. Immoralisme enfin, puisqu’il nous est dès lors possible de comprendre pourquoi nous respectons nos promesses — qu’il s’agisse des besoins ou des intérêts de la société, d’un intérêt égoïste ou d’une crainte de la sanction — et non pourquoi nous devons les tenir, quelles que soient les conséquences anticipables, agréable ou non, du fait de les tenir.

19Or c’est ce positivisme, ce subjectivisme et cet immoralisme que Reinach entend combattre en nous ramenant à l’évidence selon laquelle promettre est un acte social possédant une unité et une légalité a priori caractéristiques — au fait qu’il y a donc un eidos du « promettre » qui fonde a priori l’ensemble des caractéristiques que ces différentes théories tentent en vain d’expliquer et de fonder a posteriori. Et en effet, que la promesse crée un lien particulier entre deux personnes tel que la première puisse exiger quelque chose et que la seconde soit contrainte de l’accomplir ou de l’accorder, que la prétention à une prestation déterminée cesse dans l’instant même où cette prestation est accomplie, que dans une promesse, la prétention ne puisse apparaître que dans la personne du destinataire, tout cela n’a pas besoin d’être expliqué ou fondé sur autre chose que sur l’eidos de la promesse elle-même.

  • 29 Ibid., p. 185 ; nous soulignons.

20Il est évidemment tout à fait tentant, au regard de cette analyse, de faire de Reinach un précurseur d’Austin et de la théorie des « actes de langage ». Tentant et à vrai dire exact, pour autant que l’on ne confonde pas le fait d’être précurseur et le fait d’exercer une influence réelle. Mais l’important pour nous est que Reinach ne se contente pas d’examiner des cas où, selon la formule canonique, « dire c’est faire » ; l’important est le caractère proprement eidétique de sa perspective. Or tel est ici le point qui doit nous retenir : c’est parce que les essences juridiques sont a priori — universelles et nécessaires —, et c’est parce que cet a priori est objectif et fonde la possibilité de synthèses elles-mêmes a priori, que le Droit n’est pas une science du devoir-être, mais bien une science de l’être, qui n’énonce pas dès lors ce qui doit être mais ce qui est. Et Reinach le dit en tout clarté, dans une proposition d’une profondeur abyssale pour toute théorie moderne du Droit : « Nous ne parlons pas d’un droit supérieur, mais de simples lois de l’être. »29 Ce n’est pas, par conséquent, que nous devions tenir les promesses que nous faisons ; c’est qu’à l’être de la promesse appartient la nécessité de la tenir — d’une nécessité du même ordre que celle selon laquelle 2+2=4.

21Certes, cette tentative de contourner le « paradoxe de Hume » nous confronte à une difficulté logique majeure, qui est celle, à vrai dire, de toute eidétique sociophénoménologique fondée sur la reconnaissance de règles « eidéticoconstitutives » : comment, si le « devoir-être » se trouve a priori fondé dans l’être, est-il tout simplement possible d’agir d’une manière non-conforme à l’être lui-même ? Question qui, du point de vue du projet de Reinach, possède d’ailleurs un double versant, selon que l’on interroge les rapports de cette légalité essentielle et a priori avec les systèmes juridiques positifs ou qu’on la mette en regard de l’action elle-même.

  • 30 Cf. Ibid., p. 41-42.
  • 31 Ibid., p. 148.
  • 32 Ibid., p. 148-149.
  • 33 Ibid., p. 149-150.
  • 34 Ibid., p. 161.

22Dans le premier cas, le problème se formule clairement : si les « formations juridiques » sont, tout comme les nombres ou les maisons, des objectités indépendantes du droit positif dont elles constituent le fondement30, et si les synthèses a priori qu’elles fondent sont elles-mêmes des synthèses d’être et non des synthèses du devoir, comment est-il même possible que des systèmes positifs les contredisent ? Ou comme l’écrit clairement Reinach, « comment peut-on vouloir établir des lois a priori avec une prétention à validité absolue, lorsque chaque droit positif peut être en contradiction flagrante avec elle ? »31 À cette question, il répond d’une manière qui n’est pas seulement judicieuse, mais aussi extrêmement profonde : il ne saurait y avoir de contradiction que si la légalité a priori des formations juridiques et les systèmes du droit positif appartenaient tous deux à l’ordre de ce qui est. Or tel n’est précisément pas le cas : car les propositions du droit ne sont pas « judicatives », ne procèdent pas à une « position d’un être », mais sont de simples « dispositions »32, autrement dit des institutions qui ne disent pas ce qui est mais ce qui doit être : le droit positif ne décrit pas mais prescrit — d’une manière qui, d’ailleurs, se fonde sur des rapports eux-mêmes essentiels qu’il revient à la théorie pure du droit de décrire. Dès lors on ne peut parler d’une « contradiction véritable » entre les « lois d’essences et les propositions du droit positif », mais seulement des « écarts des dispositions vis-à-vis des rapports juridiques essentiels donnés dans l’intuition. »33 Ou encore : « On ne peut parler d’une “contradiction” entre la théorie a priori du droit et le droit positif, mais seulement d’écarts des dispositions du devoir par rapport aux lois de l’être. »34 Mais cette question pourtant se radicalise dès lors que, comme nous le proposons ici, l’on interroge le rapport entre les essences a priori des actes sociaux, non pas avec les systèmes juridiques qui, les faisant passer dans le royaume de la prescription et du devoir-être, peuvent s’en écarter, mais avec l’action elle-même. Puisque les actes sont en effet, comment peuvent-ils entrer en contradiction avec leur essence ? S’il appartient à l’essence de la promesse d’être tenue, il ne doit pas plus être possible de ne pas tenir ses promesses que de trouver 5 en additionnant 2 et 2. Or n’est-ce pas un fait que beaucoup de promesses ne sont pas tenues ? Une telle éidétique des phénomènes-sociaux ne tombe-t-elle pas dès lors dans une absurdité manifeste ? Précisément pas, pour autant que nous donnions de ses apparentes contradictions une formulation eidético-constitutive correcte. Car il est justement possible à un petit enfant de trouver 5 en additionnant 2 et 2 ; simplement, il serait fort étrange de soutenir qu’il a additionné 2 et 2 de manière contraire aux lois a priori de l’addition ; en toute rigueur, il n’a pas additionné 2 et 2 — sans quoi il aurait nécessairement trouvé 4. Or il en est de même pour les essences des actes sociaux : s’il est tout aussi impossible de ne pas tenir sa promesse que de trouver 5 en additionnant 2 et 2, c’est parce qu’une promesse non tenue n’est pas une promesse du tout. Ne pas tenir sa promesse est donc bien une impossibilité eidétique : ce que nous appelons improprement « ne pas tenir une promesse » n’appartient pas à la zone de variabilité eidétique de la promesse, mais constitue un autre acte que celui de promettre. En bref, nous tenons nos promesses, non parce que nous le devons, mais pour promettre ou avoir promis : tel est le fondement de ce que nous prenons à tort pour une « obligation ». Aussi pouvons-nous a priori dire qu’il n’y a jamais eu dans le monde de promesse non tenue ; il y a simplement eu, et bien souvent, autre chose que des promesses.

  • 35 Ibid., p. 63.
  • 36 Ibid..

23Cette conclusion paraîtra certes passablement paradoxale, et elle viole en effet nos habitudes de pensée ; c’est pourtant la seule conclusion rigoureuse à laquelle doit aboutir une approche eidético-constitutive des phénomènes-sociaux — c’est celle à laquelle est contraint de se rendre Reinach, et qu’il expose à propos des cas similaires de l’interrogation ou de la requête. Déterminée conformément à sa légalité eidétique, l’interrogation est un acte social qui appelle une réponse qu’ignore celui qui interroge, de même que dans la « requête est présupposé le souhait que ce qui est demandé se réalise, plus encore, qu’il soit réalisé par celui auquel s’adresse la requête. »35 Tout cela est « constitutivement » compris dans l’eidos de ces actes sociaux que sont l’interrogation d’une part et la requête de l’autre. Or de même qu’il semble exister des promesses non tenues, il semble également exister « des questions conventionnelles qui sont parfaitement compatibles avec une connaissance réelle du contenu en question, ou sur les requêtes hypocrites qui contredisent le vœu réel de la personne. » Contre cela, il faut maintenir que, de même qu’une promesse non tenue n’est pas une promesse, de même une question dont on connaît la réponse n’est pas une question, pas plus que n’est une requête celle dont on ne souhaite pas la réalisation. Comme l’écrit Reinach, « l’on doit considérer qu’il ne s’agit pas ici de questions ni de requêtes véritables, ni véritablement expérimentées (…). Les actes ont beau être réalisés, il ne s’agit pourtant que d’une réalisation apparente36 Et à vrai dire, même cette idée d’apparence nous semble ici problématique — parce qu’elle semble établir une sorte de continuité entre la promesse et ce qui n’en est pas une, et que nous appelons justement à tort une « promesse non tenue. » On ne saurait dire par exemple, dans ce cas, que telle personne a effectivement fait une promesse mais n’a pas « réalisé » ce qu’il avait promis. Il s’agit ici de pousser l’approche de Reinach plus loin qu’il ne semble le faire lui-même : si une promesse non tenue est une contradiction eidétique, si une promesse non tenue n’est donc pas un certain mode de la promesse mais un acte autre que la promesse, alors il n’y a pas non plus de « promis », et personne dont on puisse dire qu’il a promis quelque chose.

  • 37 J. R. Searle, La construction de la réalité sociale, trad. fr. C. Tiercelin, Paris, Gallimard, « E (...)
  • 38 Ibid., p. 64-65.

24Toutefois, une telle approche nous confronte à une autre difficulté majeure. Nous l’avons vu, la distinction de l’eidos et de son instanciation, et le primat « logique » du premier sur la seconde, ne signifie pas que le rapport de la règle au réglé relève d’un schème hylémorphiste, et dès lors d’un quelconque dualisme. L’objection d’hylémorphisme, si l’on se reporte une dernière fois au jeu d’échecs, se dissout d’elle-même dès lors que le phénomène, en son apparaître-ainsi, ne saurait être « extérieur » à ce qui lui permet ainsi d’apparaître. Cependant, le problème semble se reposer à un niveau plus fondamental, sous la forme d’un dualisme entre la « matière » ontologique du phénomène et le sens que lui confère le couple eidos/phénoménalisation. L’eidos, condition de concevabilité et de perceptibilité du phénomène, ne pourrait néanmoins se phénoménaliser que sur la base d’une protoperception de choses « physiques » puis « perçues », indépendamment du sens qu’elles acquièrent sur le plan de la phénoménalité-sociale eidétique. Il s’agirait donc, dans une telle perspective, de concevoir une « couche » ontologique première, et de poser la question de la « réalité sociale » en termes de recouvrement de ce fondement par une autre « couche » qui, ne lui étant pas « intrinsèque », lui viendrait du dehors par l’intermédiaire d’une « institution ». Or telle est la position de J. R. Searle dans La construction de la réalité sociale, et le sens de la distinction entre « règles normatives » et « règles constitutives ». Les premières sont supposées s’appliquer à un comportement existant et, à sa manière, déjà « socialement réglé », pour le régir. L’exemple-clé serait ici le code de la route : « La règle “roulez à droite” règle la conduite, mais la conduite peut exister avant l’existence de cette règle »37. Les secondes, pour leur part, ne se contentent pas de s’appliquer à des comportements qui leur préexistent mais, précisément, les constituent. Ainsi des règles du jeu d’échecs telles que nous les avons nous-mêmes détaillées. Dans ce cas, il y aurait bien « création », « construction » d’un « fait institutionnel » mais, selon Searle, sur la base d’une couche de « réalité » qui peut ne comporter aucun sens social. Ainsi résume-t-il sa conception de la règle constitutive par la formule : « X est compté comme Y dans le contexte C » — un morceau de papier est compté comme un billet dans tel contexte monétaire38. On voit bien ici le lien avec sa théorie linguistique de la performativité ; car il en est de même en ce qui concerne un acte de langage : si X est une proposition telle que « je te baptise », la règle constitutive permet à « l’état de choses » d’exister comme Y — le statut de baptisé dans le contexte C où un individu est reconnu comme pouvant faire une chose de ce type. Et dans tous les cas,

  • 39 Ibid., p. 95-96.

Le terme Y crée un statut qui vient s’ajouter aux caractéristiques physiques du terme X, et ce statut doit donner des raisons d’agir qui soient indépendantes de nos penchants naturels. Le statut n’existe que si les gens croient qu’il existe, et les raisons ne fonctionnent que si les gens les acceptent comme des raisons (…). Physiquement, X et Y sont exactement la même chose. La seule différence est que nous avons imposé un statut à l’élément X, et que ce nouveau statut a besoin de marqueurs, parce que, empiriquement parlant, il n’y a ici rien d’autre.39

  • 40 Ibid., p. 28-29.

25Une telle conception des règles constitutives pose pour nous un certain nombre de problèmes qui certes, relèvent d’abord de l’ontologie qu’adopte Searle et que nous ne saurions, pour des raisons de principe, reprendre à notre compte, mais qui ne s’y réduisent pas. Tout d’abord, comme la plupart des penseurs de la réalité sociale — c’était déjà le cas, nous l’avons vu, de Husserl —, le problème du social se trouve posé — principalement et, faudrait-il dire, principiellement — en termes « d’objets sociaux ». Dès l’ouverture de son analyse, Searle — reconnaissant tout de même que notre expérience « normale » du monde est « immédiatement sociale » —, précise que cette expérience est « celle d’un monde de chaises et de tables, de maisons et de voitures, de salles de conférences, de tableaux, de rues, de jardins, de maisons, et ainsi de suite. »40 Or c’est cette position du problème de la réalité sociale qui s’avère parfaitement abstraite, et engage l’ensemble de l’analyse sur une mauvaise voie : ce qui se donne quotidiennement — et telle était déjà l’intuition de Reinach — c’est une myriade de phénomènes-sociaux composés certes de tables et de chaises, de voitures et de maisons, mais qui possèdent sur eux un primat socio-phénoménologique, et donc analytique, qu’il faudrait enfin leur reconnaître. La vie sociale se déroule sur un plan où les « entités » sont bien plutôt du type : « prendre un repas », « faire un trajet en voiture », « assister à une conférence », « aller à une exposition », « marcher dans la rue », « jardiner », etc. Tels sont donc les « phénomènes-sociaux » que nous livrent une authentique réduction socio-phénoménologique, et c’est bien d’eux qu’il nous faut partir — ni des prétendus « objets sociaux », qui ne sont tels qu’en tant qu’ils en sont des « composantes », ni d’un prétendu « monde social » comme horizon de sens des objets qui s’y manifestent, et dont nous ne voyons ni la justification ontologique ni la pertinence analytique. Dès lors, la volonté de partir d’un objet « en soi » non social pour comprendre comment lui est « constitutivement » assignée telle ou telle fonction devient dépourvue de sens, non pas seulement en ceci que, comme le montrait Heidegger, c’est sa Zuhandenheit qui constitue d’abord l’« en soi » de l’étant, mais aussi parce que ce n’est ni l’étant « naturel » ni même l’étant « socialisé » qui doit être placé au point de départ de l’analyse, mais bien les « figures » de la phénoménalité-sociale. Certes, cette prise en compte de la situation sociale comme « élément » de base d’une sociologie du quotidien risque d’être confrontée à la même difficulté : car après tout un phénomène-social pourrait bien n’être « en soi » qu’une collection de mouvements « physiques ». Mais de même que dans Être et temps l’« ustensilité » se trouvait décrite comme le mode d’être quotidien de l’étant tel qu’il est « en soi », de même, et à plus juste titre encore, la situation sociale doit être conçue comme l’« en soi » de la vie quotidienne.

  • 41 Nous proposons donc ici une approche « souple » des règles eidético-constitutives, conforme au don (...)

26Or c’est ce qui nous conduit à parler d’eidos ou de règles constitutives là même où, selon Searle, il faudrait parler de règles simplement « normatives ». Certes, la conduite automobile peut exister avant la règle « roulez à droite ». Mais il n’empêche qu’une fois instituée, une telle règle ne vient pas seulement régir un comportement préexistant, mais devient justement constitutive de ce que l’on appelle « rouler en voiture ». De quelqu’un qui, du moins dans la plupart des pays du monde, prendrait sa voiture pour aller travailler et roulerait systématiquement à gauche, nous ne dirions certes pas qu’il se rend à son travail en ne respectant pas une des règles du code de la route, ni d’ailleurs non plus qu’il conduit mal, mais nous nous demanderions ce qu’il fabrique, et s’il n’est pas devenu fou, assassin ou suicidaire. En tout état de cause, ce que ferait cet individu n’est pas du tout ce que nous appelons ordinairement « se rendre au travail en voiture ». Et ce qui a lieu alors, ce n’est pas une infraction à l’égard d’une règle normative venant réguler un phénomène-social qui pourrait s’en passer, mais c’est la non-manifestation du phénomène « se rendre au travail en voiture » : cet homme là ferait tout autre chose. Pour reprendre la formule que nous utilisions plus haut, il n’y a pas là une non-conformité au « Sollen », mais bien à l’Erscheinen social. « Rouler à droite » n’est donc pas, pour nous, une règle normative s’appliquant de l’extérieur à « la conduite automobile », mais elle est constitutive de l’eidos, vague, sauvage, et historiquement changeant : « faire un trajet en voiture ». C’est dire que l’opposition de Searle entre règles normatives et règles constitutives, du point de vue du type d’analyse que nous proposons de la réalité sociale, ne saurait être maintenue : tout au plus y a-t-il là une différence de degrés, une variation continue entre l’essentiel et l’inessentiel dans le phénomène ; mais toute norme sociale relève de la nécessité de produire le phénomène en question, et non de régir un phénomène qui lui préexisterait et en serait « ontologiquement » indépendant41.

27Une telle généralisation du caractère « constitutif » des règles sociales, fussent-elles « vagues et sauvages », ne se heurte-t-elle pas pourtant à une objection massive, d’ailleurs intrinsèquement liée à la manière dont Reinach définit lui-même un acte social au prisme de sa « perceptibilité » par autrui ? À première vue semble en effet s’y opposer un autre type de « règles », lesquelles, « purement instrumentales », ne possèderaient aucune structure de « ritualité ». L’action « solitaire » en serait le révélateur : à l’encontre du phénomène-social, supposé eidétiquement réglé par le « regard » — actuel ou virtuel — d’autrui comme récepteur et destinataire du « code rituel », on fera valoir une situation pratique qui, s’y soustrayant, serait uniquement réglée par les propriétés « objectives » de l’environnement, et par la fin qu’un individu se propose d’atteindre en y agissant. Une telle distinction, toutefois, possède-t-elle la moindre pertinence socio-phénoménologique ? La « visibilité en général » propre à la phénoménalité-sociale étant « l’élément » même de la socialité quotidienneté, n’est-ce pas toute « situation » qui, en tant que « réglée », phénoménalise un phénomène, instancie un eidos social, et s’adresse à cette « visibilité » comme au plan socio-phénoménologique où, se faisant, elle « fait sens » — et ce même lorsque seul le « rapport aux objets » se trouve envisagé, et abstraction faite de toute présence d’autrui ? Si ce qu’il nous faut en effet montrer.

§ 18. Eidétiques des phénomènes-sociaux et solitude : le rapport rituel aux objets.

28Examinons le cas du bricolage solitaire : pour solitaire qu’elle soit, cette « pratique » n’en demeure pas moins « accountable », rapportable et descriptible « rationnellement », c’est-à-dire descriptible comme quelque chose « qui se fait » et se « fait ainsi ». Le bricoleur sait ce qu’il fait — il « bricole » — et faisant cela, phénoménalise bien le phénomène-social « bricoler », avec l’ensemble de ses composantes. En ce sens, mais en ce sens précis et en ce sens seulement, la question du quotidien : « que se passe-t-il ? » est équivalente à la question : « que fais-je ? ». Mais précisément, l’analyse non eidético-constitutive — et ainsi désocialisée — de ce phénomène semble ici posséder une objection massive : « bricoler » suppose par exemple un usage déterminé de certains outils à certaines fins — le tournevis pour enlever une vis, le marteau pour enfoncer un clou ; or si l’on utilise un marteau pour enfoncer un clou et un tournevis pour enlever une vis, ce n’est apparemment pas parce que « cela se fait », au double sens descriptif et normatif de l’expression — ce n’est pas parce que c’est cela, entre autres, que nous appelons « bricoler » — mais c’est tout simplement parce que, en vertu des propriétés « objectives » des marteaux, des tournevis, des vis et des clous, on ne peut ni ne doit faire autrement, du moins si l’on veut vraiment parvenir à enfoncer un clou et à enlever une vis. Seulement, cette objection suppose peut-être déjà trop : ce qu’il s’agit de déterminer, c’est d’abord si notre « rapport quotidien aux objets » s’appuie bien sur leurs propriétés « physiques » et leur insertion dans des schémas d’action du type moyen/fin, ou si au contraire, conformément au plan de la phénoménalité-sociale où nous faisons ce qui se fait, les « objets » et leurs « propriétés » ne sont pas plutôt « saisis » à titre de composantes de situations eidétiquement phénoménalisées.

  • 42 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 68 ; trad. fr. p. 71.

29C’était déjà le tort de Heidegger, en dépit du caractère révolutionnaire de l’approche de l’« outil » en termes de Zuhandenheit, que d’avoir conçu la « préoccupation » comme dévoilement quotidien de l’étant au prisme d’un rapport moyen/fin existentialisé : « L’outil est essentiellement “quelque chose pour…”»42, au sein d’une totalité d’outils, de la tournure, et finalement de la significativité elle-même (Bedeutsamkeit) comme le lieu « projeté » d’un « se signifier » du Dasein ; voilà pourquoi l’outil, même s’il n’est plus compris comme un « sous-la-main », reste néanmoins ontologiquement déterminé, à partir d’une précompréhension ontologique de la « finalité » dans son fondement existential. Mais une telle description est-elle socio-phénoménologiquement correcte ? Dans de très beaux passages de De l’existence à l’existant, Lévinas soumet déjà à la critique une telle « finalité ontologique » ; à propos des étants intramondains tels qu’ils se manifestent de « prime abord et le plus souvent », il note en effet qu’en les englobant « dans le souci d’exister qui, pour lui, équivaut à la position même du problème ontologique », Heidegger

  • 43 E. Lévinas, De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, « Bibliothèque des textes philosophique », 2 (...)
  • 44 Ibid., p. 67.

a méconnu par là le caractère essentiellement laïc de l’être dans le monde, et la sincérité de l’intention. Tout ce qui est donné dans le monde n’est pas outil. (…). Pour le soldat, le pain, la veste, le lit, ne sont pas du matériel. Ils ne sont pas « en vue de », mais fins. La formule « la maison est un outil d’habitation » est manifestement fausse.43
Nous respirons pour respirer, mangeons et buvons pour manger et pour boire, nous nous abritons pour nous abriter, nous étudions pour satisfaire à notre curiosité, nous nous promenons pour nous promener. Tout cela n’est pas pour vivre. Tout cela est vivre. Vivre est une sincérité. Le monde tel qu’il s’oppose à ce qui n’est pas du monde, c’est le monde où nous habitons, où nous nous promenons, où nous déjeunons et dînons, où nous rendons visite, où nous allons à l’école, discutons, faisons des expériences et des recherches, écrivons et lisons des livres…44

30On notera la manière dont, en critiquant le fondement ontologique de nos rapports quotidiens aux objets, Lévinas en vient tout naturellement à lui substituer une liste — nécessairement ouverte — de ce que nous avons nommé « phénomènes-sociaux ». Posons donc pour notre part la question simplement : utilisons-nous un tournevis pour enlever une vis parce que tel est le seul moyen d’enlever effectivement une vis, ou bien est-ce parce que c’est cela que nous nommons « enlever une vis » — parce que l’usage du tournevis est un praxème de l’eidos de ce phénomène, et ce indépendamment du fait que, il est vrai, on ne peut pas enlever une vis autrement ? En retour, de quelqu’un qui tape sur une vis avec un marteau, devons-nous dire qu’il ne connaît pas, ne « projette » pas le rapport moyen/fin qui permet de l’enlever, ou qu’il ne maîtrise pas l’eidos du phénomène-social « enlever une vis », et fait tout autre chose ?

  • 45 E. Husserl, Ideen II, op. cit., p. 302.
  • 46 Ibid., p. 317.
  • 47 Ibid., p. 324.
  • 48 Ibid., p. 326-327.

31Pour répondre à cette question, revenons, à titre préparatoire, sur ce passage étonnant de la troisième section d’Ideen II où Husserl, esquissant une phénoménologie du « marteler » quotidien, s’en prend au concept « réal » de causalité et montre que, du point de vue de l’attitude « personnaliste » propre à l’existence quotidienne, il ne possède pas la moindre effectivité. Dans le mouvement volontaire d’abord, qu’il soit un simple mouvement du « corps » ou la mise en branle d’un « objet » grâce à lui, il ne s’agit pas d’un « processus psychophysique réal, mais bien du rapport intentionnel : moi, le sujet, je bouge la main, et ce dont il s’agit dans cette manière subjective de considérer les choses exclut tout recours aux processus cérébraux, aux processus nerveux, etc. »45 Mais il en va également de cette « quasi-causalité » dans la perception du rapport entre les choses elles-mêmes, comme si, avant de se trouver « objectivement » insérées dans un schéma cause/effet, elles entretenaient des rapports de « sens » directement perceptibles : « Même des causalités chosiques (réalesnaturelles, relevant de la nature) sont données dans l’intuition : nous voyons que le marteau forge le fer, que la perceuse perce le trou. » Evidemment, du point de vue du physicien, « les causalités données par la vue sont ici de simples apparences des causalités “vraies” de la nature, de même que la chose vue est une simple apparence de la chose vraie, de la chose de la physique. »46 Mais ce n’est justement pas ce qui se donne « de prime abord et le plus souvent » et « si nous introduisions ici une causalité naturelle », ajoute Husserl, « c’en serait fini de l’attitude personnelle. »47 Ainsi, conformément à l’intuition que prolongera Merleau-Ponty, ce ne sont pas seulement les visages qui possèdent une « physionomie », mais « toutes les choses de la vie quotidienne à l’intérieur de la sphère de la culture, de la sphère actuelle de la vie »48, ainsi que leurs divers rapports.

32Toute la question cependant est de savoir de quelle manière cette quasi-causalité, cette relation « motivationnelle » entre les « choses », impose en effet des « contraintes » aux rapports « pratiques » que nous entretenons quotidiennement avec elles. Si, pour reprendre notre exemple, nous n’enlevons pas une vis avec un marteau, est-ce parce que cela est « intuitivement » impossible, ou bien rituellement prohibé, c’est-à-dire impossible « logiquement » ?

33On se souvient comment, par opposition à toute conception physique ou métaphysique de la « possibilité » qui, la situant sur un autre plan que ce qu’elle rend précisément « possible », recouvre le « phénomène » et son déploiement effectif, Wittgenstein nommait « possibilité logique » la détermination au cas par cas de ce qui est « sensé » dans une pratique, c’est-à-dire « rituellement correct » eu égard à nos usages communs. Il s’agissait alors, au crible du béhaviorisme ontologique, de nous demander ce que nous appelons tel ou tel — ce que nous y faisons, disons, voyons, à partir de quand, en fonction de quoi et selon quels critères nous appelons cela tel ou tel, ou percevons tel ou tel « mouvement » comme ayant tel ou tel « sens » — et d’extraire de cette pratique ordinaire et commune une répartition du sens et du non-sens, du socialement « possible » ou « impossible ». D’où le procédé général consistant à substituer à la proposition « on ne peut pas faire telle ou telle chose » la proposition selon laquelle « il n’y a pas dans tel ou tel jeu » — et ce même là où une possibilité « ontologique » semblait pourtant fonder la possibilité « logique » de faire ceci ou cela.

34Or un tel concept ne projette-t-il pas une lumière tout à fait nouvelle — et de manière décisive — sur le cas qui ici nous occupe, celui de la nature de l’« impossibilité » d’enlever une vis avec un marteau ? À vrai dire, l’extrême difficulté que nous éprouvons à reconnaître l’autonomie « logique » de l’eidétiquesociale par rapport à tout élément ontologiquement fondé tient au fait que ces deux dimensions paraissent bien coexister dans la pratique concrète. Il n’y aurait sans doute aucun eidos « enlever une vis avec un tournevis » si, « physiquement », les tournevis ne permettaient pas d’enlever des vis, et si nous ne jugions pas parfois important d’en enlever. Mais qu’un tel fondement ontologique de l’eidos, qui ne se manifeste d’ailleurs qu’à celui qui cesse justement de le « pratiquer », semble « rendre possible » le fait qu’il appartient au champ de nos capacités « logiques », ne signifie en aucun cas que la répartition du possible et de l’impossible au sein de cet eidos dépende ontologiquement d’un tel « fondement », et encore moins qu’il nous faille précomprendre ce fondement pour nous « comporter eidétiquement » au sein de la phénoménalité-sociale. Conformément à ce que nous avons nommé « béhaviorisme ontologique », il nous faut d’abord tenter de séparer ce qui, dans la pratique concrète, relève d’une phénoménalisation du phénomène, et ce qui au contraire se fonde sur une « possibilité ontologique » et sur le rapport ontologiquement « posé » entre moyens et fins.

35Illustrons ce point en étudiant des cas où cette séparation se manifeste d’elle-même.

36Soit d’abord ce que nous nommons couramment « la chance du débutant ». Ce qui caractérise ce genre de situation est justement que la conformité logique à l’eidos d’un phénomène apparaît tout à coup comme une sorte d’obstacle à ce que l’on vise « réellement » dans son accomplissement. Nous parlons en effet de « la chance du débutant » lorsqu’un individu, faisant pour la première fois quelque chose et n’en maîtrisant pas les « règles eidétiques », obtient un meilleur « résultat » que celui qui au contraire phénoménalise le phénomène comme il doit l’être. Tout se passe alors comme si la densité rituelle d’une pratique — les postures à adopter, le rythme de son développement —, se montrait enfin et comme par contraste pour ce qu’elle est dans la pureté de son intrinsèque socialité : une adresse à la « visibilité en soi » du phénomène tel qu’il se fait, et ce pour qu’il se fasse — et non pour qu’advienne une « conséquence » autre que cette phénoménalisation elle-même. Ainsi du joueur de boules occasionnel réalisant un coup magistral de manière totalement désinvolte. Mais c’est toute praxis qui s’expose au risque d’une telle dissociation. Le cinéma hollywoodien a exploité plus que de raison le thème du combat entre l’individu respectant jusqu’à outrance les rites eidétiques des sports de combat — garde, jeu de jambe, émissions vocales pittoresques —, et la brute qui, lui assénant un coup de poing sans le moindre style, le met pourtant immédiatement et irrémédiablement hors d’état de nuire. Et de manière générale, il est difficile de ne pas regarder une compétition sportive sans finir par se demander si l’espèce de danse accomplie par les athlètes — outre le fait qu’elle les met sans doute en confiance, leur permet de prendre leurs marques, etc. —, est vraiment nécessaire à la performance escomptée, et si finalement ces chorégraphies y sont pour grand-chose dans les conséquences « matérielles » de tel ou tel de leurs « coups ». Certes, une telle impression est naïve : l’élaboration d’une pratique, l’institution de la manière dont « elle se fait », de même que ses modifications — que l’on pense par exemple au passage du saut « en ciseaux » au « Fosbury flop » — ont évidemment pour buts et conséquences les « performances » et leur amélioration. Mais c’est justement parce que ce que vise une pratique lui appartient « essentiellement » et n’est qu’un trait de son eidos. Voilà pourquoi l’amélioration des performances passe par une modification des règles eidético-constitutives du phénomène, laquelle se trouve saisie comme telle — et non comme une transformation des « mouvements physiques » à accomplir, pris « en eux-mêmes », hors de toute eidétique. Personne n’apprendrait à sauter en Fosbury s’il n’en saisissait pas l’eidos, et si le but de son apprentissage n’était pas de phénoménaliser ce phénomène mais de « réaliser certains mouvements d’une certaine façon dans un certain but ». Et il en est de même, de manière plus générale, dans tout rapport aux « outils » : apprendre à enlever une vis, c’est apprendre à « enlever-unevis », et non à faire « pivoter » un « objet » dans tel ou tel sens, quoique chacun de ces mouvements soit compris, à titre de praxème, dans le phénomène total. Agir, même seul, c’est toujours phénoménaliser un phénomène dont on perçoit l’eidos, pour le faire advenir à une « visibilité en soi ». La « chance du débutant », en tant qu’elle révèle la possible disjonction entre cette instanciation et son « efficacité », ne fait que révéler a contrario le primat « ordinaire » de la « ritualité » sur « l’ustensilité ».

  • 49 D. Boullier, « Modes d’emploi : traduction et réinvention des techniques » dans A. Gras, B. Joerge (...)

37Or c’est précisément ce rapport « rituel » aux objets, ou plus exactement, ce rapport rituel à la sacralité des « phénomènes-sociaux » en tant qu’ils comprennent eidétiquement le rapport quotidien aux « objets », que manifeste, en second lieu, ce que l’on nomme un « mode d’emploi ». Car un « mode d’emploi » se contente d’édicter eidétiquement « ce qui se fait » et « ne se fait pas » avec un appareil, lors même que la structure « physique » ou « réelle » des instruments dont ils décrivent et prescrivent ainsi l’usage nous est parfaitement inconnue. Bien plus, comme tout rituel quotidien, il possède non seulement cette double dimension organisationnelle et hiératique, mais subordonne surtout la première à la seconde. Ainsi, remarque D. Boullier, commence-t-il d’abord par circonscrire « a priori un environnement, un état d’utilisateur, des objectifs convenables à la fois socialement et techniquement », puis seulement « s’intéresse à la manipulation elle-même. » Il vise alors à « réduire non pas l’inefficacité (qui ne s’apprécie que comparativement et en fonction d’un objectif) mais la divergence sociale. »49

38Les ergonomes et les sociologues des techniques ont noté depuis longtemps déjà cette modalité « rituelle » de notre rapport à l’environnement technique. Ainsi C. Javeau remarque par exemple que

  • 50 C. Javeau, « La socialisation du monde informatique : la rencontre “jeunes enfants-ordinateurs” da (...)

s’agissant de l’ordinateur comme d’autres appareillages techniques, l’apprentissage est avant tout celui de modes d’emploi. L’utilisateur d’un ordinateur ignore généralement tout du fonctionnement interne de l’appareil, de ses principes régulateurs, de l’épistémologie qui fonde son assemblage et ses usages. Comme le passager d’un train ou le conducteur d’une voiture, il est un usager, car sa participation se limite à l’usage de la machine.50

  • 51 A. Moles, Micropsychologie et vie quotidienne, Paris, Denoël/Gonthier, « Médiations », 1976, p. 89
  • 52 C. Javeau, « La socialisation du monde informatique… », op. cit., p. 62.
  • 53 Cf. J-F. Billeter, Leçons sur Tchouang-Tseu, Paris, Allia, 2004, p. 16-17.

39Certes, cet état de choses est d’autant plus patent dans le cas des techniques modernes que « la lecture du mode d’emploi est devenue (…) l’un des phénomènes culturels les plus courants de notre époque. »51 Mais il ne fait ainsi qu’accentuer la part de « rituel » dans le maniement des choses, révélant l’essence même de notre rapport eidétique-social aux « étants ». C’est d’ailleurs ce que Javeau indique : « Sans doute en va-t-il de même dans la plupart des champs de l’expérience vécue : ainsi, point n’est nécessaire de connaître grand chose aux processus de la reproduction humaine pour bien faire l’amour. »52 Et à vrai dire, c’est toute praxis « quotidienne » qui relève d’un tel savoir « logique » ou « eidético-constitutif ». En tant qu’usagers, nous nous en tenons, selon la belle expression de Tchouang-Tseu, au « fonctionnement des choses », qui ne se saisit pas par une vision analytique et technicienne des modalités du « rapport » entre leurs parties, mais par « l’esprit »53 ; or l’esprit va à l’eidos rituel — savoir « ce qui se fait » et « ne se fait pas » avec les choses dans la phénoménalité-sociale de tel ou tel phénomène — et le « maniement » n’est autre que sa « célébration ».

40Il n’est pas étonnant à cet égard que la tradition ethnométhodologique, dans sa volonté de se placer au plus près de cette phénoménalité, ait fait du « mode d’emploi » un trait fondamental de sa méthode : définir une situation, dans la mesure même où son caractère normatif provient de l’exigence de sa phénoménalisation, c’est par là même fournir un corpus d’instructions permettant de la phénoménaliser. Ainsi, après avoir présenté ce qu’il nomme « la validité praxéologique de l’action guidée par des instructions » comme « le phénomène central de l’ethnométhodologie », Garfinkel ajoute-t-il en note :

  • 54 H. Garfinkel, « Le programme de l’ethnométhodologie », op. cit., p. 37, note 6.

On peut expliciter comme suit l’expression « validité praxéologique de l’action guidée par des instructions » : si, en situation, on lit la description non pas comme une description mais comme un ensemble d’instructions, le travail consistant à les suivre fait apparaître le phénomène que le texte décrit.54

  • 55 Ibid., p. 37.
  • 56 Ibid., p. 51.
  • 57 Cf. H. Garfinkel, Recherches en ethnométhodologie, op. cit., p. 105 sqq.
  • 58 Cf. Ibid., p. 138-139, et R. Ogien, « L’idiot de Garfinkel », dans L’Ethnométhodologie…, op. cit., (...)
  • 59 H. Garfinkel, « Le programme de l’ethnométhodologie », op. cit., p. 43.
  • 60 Ibid.

41C’est dire, ajoute l’auteur, que « les résultats de l’ethnométhodologie sont des pédagogies »55, ou « des instructions que l’on peut observer, suivre, qui sont suffisantes, complètes », et « entrelacées avec des corps et des équipements »56, autrement dit avec l’ensemble des éléments, des « composantes » de la situation en question. Et l’on comprend en retour le sens de la fameuse technique des « breaching experiments » imaginée par Garfinkel, sorte de mise en pratique concrète de ce que nous avons nommé la « variation eidétique situationnelle ». Il suffit de ne pas respecter la technique de production d’un phénomène-social — son « mode d’emploi » — pour construire une anomie situationnelle, et par là même faire s’écrouler la situation et la fondamentale « confiance » que les individus se font les uns aux autres pour la phénoménaliser dans son « apparaître-ainsi ». Elle peut d’ailleurs prendre d’innombrables formes : depuis la simple insistance — très philosophique — pour qu’une personne « clarifie le sens de ses remarques banales »57, ou la violation du territoire d’autrui par le non-respect des règles de proxémique — se placer à dix centimètres d’une personne pour lui demander l’heure —, jusqu’à la tentative de négocier le prix d’un éclair au chocolat58, en passant par un usage détourné « des handicaps, de la maladie, de l’invalidité »59 ou encore « des lentilles inversantes, et d’autres facteurs de trouble susceptibles de perturber le corps, le caractère, l’organisation ou les procédures. »60 Mais précisément, ce qui est essentiel dans de telles opérations de « sabotage social », c’est que la désapprobation dont elles sont l’objet ne tient pas au fait que les règles d’un phénomène-social donné ont été bafouées, mais bien au fait que les individus en présence ne comprennent plus ce qui se passe, autrement dit, ne peuvent plus identifier et définir le phénomène-social en question. Comme l’écrit très justement P. Paperman,

  • 61 P. Paperman, « Indifférence, neutralité, engagement », dans L’Ethnométhodologie…, op. cit., p. 357 (...)

les atteintes à l’ordre normatif suscitent des réactions violentes des participants, non parce que ces expérimentations mettent en cause le caractère sacré des règles ou la régulation des conduites que les normes sont supposées favoriser dans la conception classique, mais parce que l’infraction aux règles normatives met en cause la possibilité d’une intelligibilité partagée.61

  • 62 E. Goffman, Façons de parler, op. cit, p. 266. Pour l’exposé d’une position similaire chez Garfink (...)
  • 63 Cf. E. Goffman, Façons de parler, op. cit., p. 270 : « Il n’est pas nécessaire qu’il y ait du disc (...)
  • 64 E. Goffman, La présentation de soi, op. cit., p. 20-21.
  • 65 E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 119.
  • 66 E. Goffman, Les cadres de l’expérience, op. cit., p. 370.
  • 67 Cf. par exemple E. Goffman, La présentation de soi, op. cit., p. 21.
  • 68 Ibid., p. 55.
  • 69 Ibid., p. 200.
  • 70 Ibid., p. 199.

42Mais à vrai dire, le vocabulaire de la sacralité nous semble devoir être conservé pour autant que, conformément à nos analyses précédentes, il désigne justement la nécessité de phénoménaliser un phénomène intelligible pour et par tous. Ce qui est « sacré » est bien « ce qui se passe », et non une norme extérieure à ce qui se passe et qui pourrait ou non être respecté. Et c’est la raison pour laquelle, en retour, il est si difficile de créer dans la vie sociale des situations totalement insensées, et identifiées comme telles par les membres en présence. Il y a là une sorte d’application du « principe de charité » : aussi indéterminé que semble « ce qui se passe », les participants cherchent toujours, en attribuant notamment au « perturbateur » certains « motifs », à le rendre « définissable ». Voilà ce que Goffman nomme, dans la lignée d’Austin, des « Conditions de Félicité », à savoir « toute disposition qui nous incite à juger les actes (…) d’un individu comme n’étant pas une manifestation de bizarrerie »62, que ces actes soient verbaux ou autres63. Car c’est bien ainsi qu’il s’agit de concevoir les « ruptures » de situation ; « les participants se trouvent pris dans une interaction où la situation (…) n’est désormais plus définie du tout »64 ; « l’illusion de réalité se brise », et ils « se sentent déréglés, irréels, anormaux »65 — ce qu’il nommera, dans Les cadres de l’expérience, une « expérience négative » : « La réalité flotte de manière anomique. »66 Et l’on comprend dès lors pourquoi le « travail interactionnel » des « agents sociaux » relève d’une précaution constante pour éviter de telles ruptures, qu’il s’agisse des « techniques défensives » par lesquelles un ou plusieurs individus explicitent et manifestent sur l’instant la « rationalité » de ce qu’ils font, ou des « techniques de protection » et du tact employés par un ou plusieurs individus pour aider d’autres à le faire67. Ce qui compte chaque fois n’est pas que « la définition momentanée, provoquée par une maladresse, soit en elle-même particulièrement répréhensible », mais c’est simplement « le fait qu’elle est différente de la définition officielle »68, et qu’elle menace ainsi « la réalité affirmée par les acteurs »69. Dans le cas où le sens d’une situation ne peut se maintenir dans les limites de ses contours eidétiques, nous n’avons pas affaire à une situation qui, restant inchangée, ne se voit pas respectée dans ses normes, mais au contraire, pour autant qu’on se conforme aux principes de l’eidétique sociale, à un changement radical de situation — on ne phénoménalise pas « mal » un phénomène-social, on en phénoménalise un autre. Cette « rupture » fait alors surgir « une nouvelle scène », « un nouveau drame »70. Ce qui se trouve donc « menacé » dans la vie quotidienne, ce n’est jamais d’abord la « morale », mais bien plutôt le « sens » de ce qui se passe sur le plan de la phénoménalité-sociale — et c’est lui qui s’avère « sacré ».

43Conformément à notre perspective socio-phénoménologique, nous avons jusqu’ici tenté de fixer le statut du « phénomène-social » dans son intrinsèque normativité « eidétique ». Il s’agira maintenant, nous inspirant une fois de plus largement des travaux de Goffman, d’en approfondir la description en en dégageant différentes composantes phénoménales y étant, du moins dans les sociétés occidentales, eidétiquement liées — sachant néanmoins qu’elles nous sont toutes données dans l’unité de la phénoménalité-sociale, et ne peuvent ainsi se concevoir séparément.

Notes

1 Amadeo G. Conte, « L’enjeu des règles », dans Droit et Société, 17/18, 1991, p. 124.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 127.

4 Ibid., p. 124.

5 Ibid., p. 138, note 6 ; nous soulignons.

6 Ibid., p. 129.

7 Ibid., p. 137.

8 Cf. A. G. Conte, « Phénoménologie du langage déontique », dans Kalinowski, Georges, Selvaggi, Filipo (éds.), Les fondements logiques de la pensée normative, Rome, Editrice Università Gregoriana, 1985, p. 180 : « Les règles eidético-constitutives sont les règles qui rendent concevable, possible, perceptible, l’activité (la praxis) sur laquelle elles portent. »

9 « L’enjeu des règles », op. cit., p. 133.

10 Ibid.

11 M. Weber, « R. Stammlers Überwindung der materialistischen Geschichtsauffassung », Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 24, cité par A. G. Conte, Ibid., p. 123.

12 A. G. Conte, « L’enjeu des règles », op. cit., p. 125.

13 Pour un traitement austinien de cette question, cf. les analyses de J. Benoist dans Les limites de l’intentionnalité, op. cit., p. 63 sqq.

14 E. Goffman, Les cadres de l’expérience, op. cit., p. 13-14.

15 A. G. Conte, « L’enjeu des règles », op. cit., p. 135.

16 Cf. Ibid., p. 136. Cf. aussi A. G. Conte, « Phénoménologie du langage déontique », op. cit., p. 189 : « Deux règles eidético-constitutives ne peuvent pas être en antinomie précisément parce qu’il s’agit de règles qui déterminent la connotation des termes désignant les praxèmes sur lesquels elles portent. »

17 « L’enjeu des règles », op. cit., p. 136.

18 Ibid.

19 Comme l’écrit très justement J. Robelin, « Si la règle n’est rien d’autre que la thématisation de la socialité, le passage du “est” à “doit être” ou à “est nécessaire” ne sera pas une inférence, mais relèvera d’une description de la socialité et de ses formes d’inter-individualité. Si j’accepte de jouer aux échecs, je ne peux jouer mal exprès, car alors je ne joue pas. Le passage du “je joue” à “je joue du mieux que je peux” et enfin à “je dois jouer du mieux que je peux” exprime seulement la situation d’inter-individualité du jeu, que j’ai acceptée en acceptant de jouer » (La rhétorique de la raison, Paris, Kimé, 2006, p. 116).

20 Cf. la présentation de R. de Calan dans A. Reinach, Fondements a priori du droit civil, op. cit., p. 21.

21 Ibid., p. 10-11.

22 Ibid., p. 47.

23 Ibid., p. 48.

24 Ibid., p. 74.

25 Ibid., p. 77

26 Ibid., p. 81

27 Ibid., p. 85.

28 Ibid., p. 85.

29 Ibid., p. 185 ; nous soulignons.

30 Cf. Ibid., p. 41-42.

31 Ibid., p. 148.

32 Ibid., p. 148-149.

33 Ibid., p. 149-150.

34 Ibid., p. 161.

35 Ibid., p. 63.

36 Ibid..

37 J. R. Searle, La construction de la réalité sociale, trad. fr. C. Tiercelin, Paris, Gallimard, « Essais », 1998, p. 46.

38 Ibid., p. 64-65.

39 Ibid., p. 95-96.

40 Ibid., p. 28-29.

41 Nous proposons donc ici une approche « souple » des règles eidético-constitutives, conforme au donné « socio-phénoménologique » de la vie sociale. Soit l’exemple que propose J. Benoist : « Si je promets, cela suppose que j’entends faire ce que je dis. Si je pose une question, cela suppose que je souhaite réellement en savoir la réponse (sauf à ce que la question soit “rhétorique”, comme on dit) ». Or, selon J. Benoist, on ne peut parler ici de conditions « constitutives », parce que ce qui se trouve présupposé à titre eidétique n’est pas « absolu » — en effet, « faire une promesse » reste « faire une promesse » même si l’on n’a pas l’intention de la tenir, et « poser une question » reste « poser une question » même si nous n’avons aucun intérêt à la réponse qui nous sera faite, et ce même si, malgré tout, « il est essentiel, à la promesse comme à la question, qu’elles définissent normativement ce genre de partage (…) entre ce qui est légitime ou non, compte tenu de leur effectuation. » (Les limites de l’intentionnalité, op. cit., p. 63). Mais justement, ce point ne nous condamne nullement à abandonner le sens constitutif de l’eidos, pour autant que nous nous en fassions une conception « sauvage ». Car de deux choses l’une : ou bien, pour garder cet exemple, le fait de se désintéresser de la réponse à une question posée constitue un trait qui, situé dans la zone de variation interne de l’eidos « poser une question », continue d’y appartenir pleinement ; ou bien elle ne lui appartient pas, mais alors sa phénoménalisation n’est pas non-ou extra-eidétique, mais relève simplement d’un autre eidos : « poser une question rhétorique » — et de même, « faire une fausse promesse » — sont alors des phénomènes possédant eux-mêmes leur eidos, leurs zones de variation interne, et que nous « définissons » socialement de manière tout à fait claire.

42 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 68 ; trad. fr. p. 71.

43 E. Lévinas, De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, « Bibliothèque des textes philosophique », 2004, p. 64-65.

44 Ibid., p. 67.

45 E. Husserl, Ideen II, op. cit., p. 302.

46 Ibid., p. 317.

47 Ibid., p. 324.

48 Ibid., p. 326-327.

49 D. Boullier, « Modes d’emploi : traduction et réinvention des techniques » dans A. Gras, B. Joerges, V. Scardigli (éds.), Sociologie des techniques de la vie quotidienne, Paris, L’Harmattan, « Logiques sociales », 1992, p. 243 ; nous soulignons.

50 C. Javeau, « La socialisation du monde informatique : la rencontre “jeunes enfants-ordinateurs” dans la vie quotidienne », dans Sociologie des techniques de la vie quotidienne, op. cit., p. 61.

51 A. Moles, Micropsychologie et vie quotidienne, Paris, Denoël/Gonthier, « Médiations », 1976, p. 89.

52 C. Javeau, « La socialisation du monde informatique… », op. cit., p. 62.

53 Cf. J-F. Billeter, Leçons sur Tchouang-Tseu, Paris, Allia, 2004, p. 16-17.

54 H. Garfinkel, « Le programme de l’ethnométhodologie », op. cit., p. 37, note 6.

55 Ibid., p. 37.

56 Ibid., p. 51.

57 Cf. H. Garfinkel, Recherches en ethnométhodologie, op. cit., p. 105 sqq.

58 Cf. Ibid., p. 138-139, et R. Ogien, « L’idiot de Garfinkel », dans L’Ethnométhodologie…, op. cit., p. 66 sqq.

59 H. Garfinkel, « Le programme de l’ethnométhodologie », op. cit., p. 43.

60 Ibid.

61 P. Paperman, « Indifférence, neutralité, engagement », dans L’Ethnométhodologie…, op. cit., p. 357. Elle rappelle également la remarque de J. Heritage dans Garfinkel and Ethnomethodology, Polity Press, 1984, selon laquelle les normes « ne sont pas simplement une régulation des actions dans des circonstances “préexistantes”, elles sont davantage constitutives du “sens” de ces circonstances. » Cf. également sur ce point L. Boltanski et L. Thévenot, De la justification, op. cit., p. 58.

62 E. Goffman, Façons de parler, op. cit, p. 266. Pour l’exposé d’une position similaire chez Garfinkel, cf. P. Paperman, « Indifférence, neutralité, engagement », op. cit., p. 356-357.

63 Cf. E. Goffman, Façons de parler, op. cit., p. 270 : « Il n’est pas nécessaire qu’il y ait du discours, même sous une forme réduite, pour que la Condition s’applique ».

64 E. Goffman, La présentation de soi, op. cit., p. 20-21.

65 E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 119.

66 E. Goffman, Les cadres de l’expérience, op. cit., p. 370.

67 Cf. par exemple E. Goffman, La présentation de soi, op. cit., p. 21.

68 Ibid., p. 55.

69 Ibid., p. 200.

70 Ibid., p. 199.

© Presses universitaires de Louvain, 2012

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