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Le quotidien en situations

 | 
Grégori Jean

Deuxième partie. Structure eidétique de la phénoménalité-sociale

Chapitre I : La régularité sociale et le problème de la temporalité quotidienne

Texte intégral

§ 14. Phénomènes-sociaux et régularité.

  • 1 L. Wittgenstein, L’intérieur et l’extérieur, op. cit., p. 100.

1Sur le plan de la phénoménalité-sociale, jamais une « action » n’échappe à la détermination de son « sens » par son appartenance à un phénomène-social. Le « percevoir » lui-même, dont on attendrait qu’il soit, comme expérience vécue spécifique, dégagé d’un tel conditionnement, ne peut être compris que sur ce mode. « Voir », par exemple, n’est pas la propriété substantielle, univoque, ontologiquement affirmée et attestée, d’un organisme vivant, mais un « phénomène » qui, au même titre qu’un autre, s’étale sur le plan non ontologique des pratiques. Comme le dit très simplement Wittgenstein, on ne peut « décrire » le « voir » que comme « la capacité de faire elle ou telle chose. Et donc aussi, par exemple, la capacité de jouer à certains jeux de langage »1. Le « voir » devra donc être déterminé au cas par cas, en fonction de ce dont celui ou ceux qui « voient » sont logiquement capables. Et certes, l’idée qu’une expérience vécue trouverait sa condition de possibilité dans un pouvoir logique comme maîtrise d’un jeu de langage paraîtra étrange ; mais comme dit Wittgenstein à propos de la « vision des aspects »,

Ce n’est que de quelqu’un qui est en mesure de faire aisément certaines applications de la figure du triangle qu’on dirait qu’il le voit tantôt comme ceci, tantôt comme cela. Le substrat de cette expérience vécue est la maîtrise d’une technique.

  • 2 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., p. 294.
  • 3 L. Wittgenstein, Dictées…, op. cit., p. 231.
  • 4 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., p. 294.
  • 5 Cf. L. Wittgenstein, L’intérieur et l’extérieur, op. cit., p. 76 : « Sourire est une mine que l’on (...)
  • 6 L. Wittgenstein, Dictées, op. cit., p. 232.

2C’est pourquoi « ce n’est que de quelqu’un qui sait, a appris et maîtrise telle et telle chose, qu’il y a un sens à dire qu’il a eu l’expérience de telle et telle chose. »2 Par exemple, le fait de voir un animal se dissimuler et avancer prudemment vers sa proie, ou hésiter devant sa nourriture, pourrait bien être conçu comme un vécu d’empathie ou de sympathie constituant le sens de ce que je vois. Et certes, prises hors de leur contexte, certaines déclarations de Wittgenstein semblent venir à l’appui de cette interprétation. Ainsi écrit-il que « ce qui est essentiel pour nous, c’est l’accord spontané, la sympathie spontanée ». Mais une telle sympathie n’est concevable que sur le fondement commun d’un ensemble de jeux de pratiques qui ne relève d’aucun vécu constituant. Nous disons que nous « comprenons » l’animal, mais la compréhension n’est pas le nom d’une expérience vécue déterminée et identifiable dans un acte réflexif. « Comprendre », comme ne cesse de le faire valoir Wittgenstein, « c’est toujours pouvoir appliquer », et en ce sens, n’est autre qu’un « pouvoir »3. Seulement ce pouvoir logique doit être appris. C’est pourquoi la « spontanéité », si elle marque bien l’absence d’une telle réflexion comme condition d’identification du phénomène, présuppose pourtant l’initiation à certaines structures logiques. Ou plutôt : c’est au niveau de la maîtrise irréfléchie de différents jeux de pratique que se situe notre « spontanéité » — voire, nous le verrons, notre « instinct ». Dans le cas restreint de l’animal, « comment aurais-je donc pu voir que cette attitude était hésitante avant de savoir que c’est une posture, et non l’anatomie de tel être ? »4 Il me faut être initié à l’animal, à ses mouvements naturels, à son « jeu de postures », exactement au sens où, pour saisir un sourire dans un visage, et employer correctement le mot « sourire », il me faut être initié à tout un « jeu de mines »5. Comme toujours, ce qui nous coupe l’accès à la reconnaissance du primat que possède le jeu est la double erreur que nous avons indiquée : remonter d’une part de la pratique à une condition plus large mais semblable à son conditionné — dans le cas du mensonge par exemple, du phénomène « mentir » à la possibilité psychique d’actualiser cet « acte » ; et d’autre part, « ontologiser » cette possibilité en la rabattant sur une « entité » — ici un « psychisme » ayant pour « propriété » de « pouvoir » ontologiquement dissimuler ce qu’il pense derrière ce qu’il dit. Mais si « la possibilité du mensonge consiste (…) en ce que l’on s’est mis à apprendre un jeu compliqué »6, qu’apprend-on exactement lorsque l’on apprend un jeu ? La réponse wittgensteinienne est célèbre, et semble découler naturellement de tout ce que nous avons dit : nous en apprenons les règles. Comment toutefois comprendre de telles règles conformément au plan de la phénoménalité-sociale sur lequel elles se déploient, et dans leur rapport intrinsèque avec les phénomènes-sociaux ?

  • 7 L. Wittgenstein, Cours de Cambridge 1946-1947, op. cit., p. 22.
  • 8 L. Wittgenstein, Grammaire philosophique, op. cit., p. 98.
  • 9 Ibid., p. 112.
  • 10 L. Wittgenstein, Dictées…, op. cit., p. 53.

3C’est d’abord le caractère « causal » du rapport entre règle et praxis qui pose problème, et c’est une telle « causalité » que le « behaviorisme ontologique » permet de neutraliser. Car s’il n’y a de « causalité » qu’à titre de rapport ontologiquement affirmé entre des entités ontologiquement posées, la « révélation » phénoménologique de la socialité quotidienne suppose au contraire leur commune suspension. Tel était déjà l’enjeu, dans la phénoménologie husserlienne, de la substitution du concept de « motivation » à celui de « causalité », et Wittgenstein fait preuve d’une inspiration semblable lorsqu’il s’attache à distinguer les raisons des causes. Mais l’indépendance de la « règle » à l’égard de tout support métaphysiquement « posé » permet de penser plus radicalement encore le sens de cette substitution, et d’abord parce que l’assimilation du sens et de l’usage a pour corollaire la critique d’une détermination du sens par l’expérience vécue — versant « subjectif » — mais aussi — versant « objectif » — l’exclusion d’une « théorie causale de la signification ». Une règle d’usage n’est pas plus la « cause » de la signification qu’elle ne se définit par l’« effet » qu’elle produit sur nous. Comme dit Wittgenstein, « une injection ou une opération qui ont produit un emploi correct ne sont pas une explication — de même que la dynamite n’est pas la clef d’une serrure. »7 C’est sur le plan même de la phénoménalité-sociale que se déploient l’explication, l’apprentissage, et la justification : la règle est immanente à l’usage qu’elle règle, la répartition du sens et du non-sens s’opère à même la pratique — ce que Wittgenstein veut dire lorsque, dans la Grammaire philosophique, il note que « nous avons besoin d’une explication qui fasse partie du calcul »8, qui n’agisse pas « à distance »9. Et c’est pourquoi l’explication de la signification ne relèvera pas d’une hypothèse sur un processus causalement déterminé, mais des « raisons » invoquées par un agent lorsqu’il est interrogé sur le sens d’une de ses actions : « Nous appelons règle grammaticale non pas une loi de la nature d’après laquelle se déroule le cours du langage, mais la règle que le locuteur indique comme étant celle de son langage. »10 D’ailleurs, insister sur le caractère « normatif » de la règle permet déjà de la dégager de toute causalité « factuelle » : une règle que je respecte est également une règle que je peux ne pas respecter, et que je suis « logiquement » capable d’« expliquer », que je la respecte ou pas. Comme dit Wittgenstein, si l’on demande à un homme pourquoi il s’arrête à un stop, il répondra sans doute :

  • 11 Ibid., p. 55.

« Si là-bas il est indiqué “stop” alors il faut s’arrêter ». Il répond par une règle. Il aurait pu aussi donner cette règle s’il ne l’avait pas suivie, et même en l’absence de toute incitation, de même que l’on peut également indiquer les règles d’un jeu avant que commence la partie, même si l’on ne doit jamais y jouer. Cette indication se joue donc à l’intérieur du langage, c’est-à-dire à l’intérieur de ce que je peux fixer avant même que je ne sache ce qui va arriver11.

4C’est pourquoi nous n’admettrions pas qu’il puisse ici se tromper, comme cela pourrait être le cas s’il s’agissait d’une hypothèse quant à un processus causal l’ayant mené à l’emploi de tel ou tel mot ou à telle ou telle action. Sans doute pouvons-nous lui faire remarquer que la règle qu’il énonce est inexacte, mais l’on ne peut lui objecter qu’elle ne constitue pas la raison de son action, dès lors que c’est elle qu’il nous a indiquée pour en rendre compte — à moins bien entendu qu’il mente.

  • 12 L. Wittgenstein, Grammaire philosophique, op. cit., p.248-249. Cf. sur ce point J. Benoist, Les li (...)
  • 13 L. Wittgenstein, Le cahier bleu et le cahier brun, op. cit., p. 53.
  • 14 Cf. L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., § 201, p. 126 : « Notre paradoxe était c (...)
  • 15 Bien entendu, la portée du « paradoxe » tel que le présente Kripke est bien plus grande. Le « prob (...)
  • 16 L. Wittgenstein, Remarques sur les fondements des mathématiques, op. cit., VII, § 47, p. 329. Dans (...)
  • 17 L. Wittgenstein, Le cahier bleu et le cahier brun, op. cit., p. 68.
  • 18 L. Wittgenstein, Grammaire philosophique, op. cit., p. 132.
  • 19 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., § 211, p. 130.
  • 20 Ibid., § 217, p. 131. Wittgenstein ajoute : « L’explication est une sorte de fausse corniche qui n (...)

5Or cette opposition entre cause et raison touche éminemment le problème de la « socialisation » des « membres ». Nous n’appelons pas « enseignement » ou « apprentissage » l’action causale du maître sur un élève — de même que, « dans le cas où c’est par le dressage que l’on apprend une langue à un homme », on ne saurait parler, en toute rigueur, ni d’explication, ni d’accord, ni même de « grammaire », et ce parce que, comme l’avait bien vu Durkheim, une habitude n’est pas une norme12. Si nous tenons absolument à parler de dressage, il faut donc reconnaître qu’il s’agit d’un dressage « logique » : nous dressons l’enfant à donner les raisons que nous donnons à ce que nous faisons. Seulement, dire que l’enseignement est « ce qui procure une raison de faire ce que l’on fait », « ce qui procure la route sur laquelle on marche »13, ne veut pas dire que la « raison » précède le faire, et que la route « précède » la marche. L’enfant marche avec nous, et c’est pendant la marche que nous lui montrons la route et lui apprenons à l’identifier comme telle. Le problème du « paradoxe de la règle » — comment peut-on dire qu’un individu agit selon telle ou telle règle si une règle n’est pas contraignante quant à l’interprétation que l’on peut en faire, et si toute action peut être dite, en raison de la possibilité indéfinie de l’interprétation, conforme à la règle ?14 — n’a de portée que si, d’une manière ou d’une autre, la règle précède l’action et, différant d’elle en nature, la fonde, si par conséquent l’on ne voit pas la normativité intrinsèquement sociale du phénomène lui-même et de sa phénoménalisation. L’enfant agit comme nous le faisons, et les raisons qu’il donne sont les raisons que nous lui avons appris à donner15. Certes, rien n’empêche que nous interprétions toute action comme l’application d’une règle qui lui préexiste ; mais comme dit Wittgenstein, le fait que tout « puisse être interprété comme le fait de suivre quelque chose ne signifie pas que tout consiste à suivre quelque chose »16 — de la même manière qu’il est illusoire de croire qu’« à chaque fois que des enfants jouent avec un ballon, ils jouent en respectant des règles strictes »17. Une action n’est donc pas l’application d’une règle selon une interprétation déterminée — c’est l’action elle-même qui est déterminée comme un coup dans un jeu, et socio-phénoménologiquement, cette « détermination » ne suppose pas la saisie d’une règle préexistante transcendant l’action, mais une « définition » du phénomène lui-même dans sa « régularité » intrinsèque. À cet égard, rechercher des « raisons » aux « phénomènes » n’est qu’une façon « métaphysique » de nous masquer l’absence de fondement interprétatif de cette régularité : « L’enchaînement des raisons a une fin, à la limite du jeu. »18 Et à tenter de « justifier l’action », « les raisons me manqueront bientôt. Et alors j’agirai sans raisons. »19 Le « roc dur » où, lorsque j’ai épuisé toutes mes justifications, « ma bêche se tord », n’est donc pas la règle que je « mets en pratique » mais une praxis « régulière ». « Je suis alors tenté de dire : “c’est ainsi que j’agis”. »20 Ce que nous faisons est bien « régulier » sans que la règle soit une « chose » différentes de ce que nous faisons, en raison de laquelle nous le faisons tel que cela se fait.

  • 21 L. Wittgenstein, Cours de Cambridge 1946-1947, op. cit., p. 281.
  • 22 Ibid., p. 162.

6Cependant, n’avons-nous pas simplement déplacé le problème d’un cran sans le résoudre ? Si l’enseignement de la règle consiste à « dresser » l’enfant à donner les raisons que nous donnons à ce que nous faisons, ne faut-il pas d’abord que l’enfant puisse faire — et fasse effectivement — ce que nous faisons ? Il doit bien, par exemple, commencer par exprimer sa douleur pour que nous lui enseignions à rendre « raison » du fait qu’il le fait, autrement peut-être qu’il ne le fait « spontanément ». Comme dit simplement Wittgenstein, apprendre à quelqu’un « j’ai mal » suppose « qu’il se comporte comme un être humain. »21 Ou encore : « Le cadre de référence auquel nous lions ces mots est le comportement humain ordinaire. Plus un être humain sort de ce cadre, moins nous pouvons savoir comment lui donner un enseignement »22. Or, cette idée de « normalité », d’« ordinarité » de la vie humaine n’est-elle pas la manière dont, dans l’immanence même de l’action, et non dans la transcendance de la règle, la normativité se trouve intrinsèquement liée au phénomène ? N’est-ce pas d’une telle « normalité » que ce que nous faisons tient sa normativité — non parce que chaque action serait l’application d’une règle qui la transcenderait, mais en ceci qu’il y a bel et bien une façon « normale », une façon commune d’agir, de parler, etc., au sens parfaitement courant du terme ? N’est-ce pas en d’autres termes parce que nous ne faisons pas n’importe quoi, n’importe comment, n’importe quand et avec n’importe qui, que dans ce qui se fait se noue intrinsèquement le descriptif et le normatif ? Mais comment comprendre dès lors cette « normalité » ? À défaut de « justification », faut-il la rabattre sur un « fait de la nature », le fait que nous nous comportons de telle ou telle manière ? Ne suppose-t-elle pas un fondement relevant d’un autre plan que celui de la phénoménalité-sociale elle-même ?

7Ici s’insinue aisément un profond malentendu. Car la réponse parfois donnée à cette question à partir de Wittgenstein — en recourant à un donné « biologique » — relève de manière typique du compromis « métaphysique » qu’il ne cesse de dénoncer. Certes, les occurrences — du reste assez rares — du concept d’« instinct » chez Wittgenstein semblent à première vue ouvrir la voie à une telle « ontologisation » biologique de la praxis humaine. Par exemple, à propos de la « connaissance » de la douleur d’autrui, il remarque :

  • 23 L. Wittgenstein, Fiches, op. cit., § 545, p. 126-127.

« Être certain » qu’autrui souffre, doute, et ainsi de suite, ce sont autant de manières naturelles instinctives de se comporter avec les autres hommes, et notre langage joue seulement ici le rôle d’auxiliaire et de prolongement de ce comportement. Notre jeu de langage est un prolongement de notre comportement primitif. (Car notre jeu de langage est comportement.) (Instinct).23

  • 24 L. Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie II, op. cit., § 689, p. 136.

8Ici, l’instinct a bien la fonction, semble-t-il, que nous cherchons : il sert à « expliquer » un phénomène sans le référer à une règle préalablement apprise, et fonde, dans sa « naturalité », la possibilité même du jeu de langage et de sa répétition. Ou encore, l’instinct fonde bien « ce que nous faisons », la manière dont nous « réagissons » au phénomène de la douleur d’autrui, indépendamment de toute règle préexistante et des raisons que l’on pourrait après-coup en donner. Comme dit d’ailleurs explicitement Wittgenstein, « l’instinct vient en premier, le raisonnement en second. Il n’y a de raisons que dans un jeu de langage. »24 Mais comment comprendre ce concept « d’instinct » ? Toute interprétation en termes « biologiques » non seulement lui confèrerait un statut « métalogique », mais aussi et surtout consisterait bien à « expliquer » — à former une « hypothèse » sur un mécanisme ontologiquement posé — les jeux de langage humains. Il ne semble donc pas y avoir lieu de consigner un tel « glissement » du logique à l’ontologique dans la démarche wittgensteinienne. Bien plutôt le concept d’« instinct » doit-il lui-même être saisi dans l’usage ordinaire que nous en faisons. Or cet usage prend place dans un jeu de langage où l’argumentation consiste précisément à marquer le fait qu’un phénomène ne s’explique pas :

  • 25 L. Wittgenstein, Fiches, op. cit., § 121, p. 40.

Il est tout à fait pensable que quelqu’un se reconnaisse parfaitement dans une ville, c’est-à-dire qu’il trouve sans hésiter le plus court chemin qui mène d’un endroit à un autre — mais qu’il soit pourtant totalement incapable de dessiner un plan de la ville, et que, dès qu’il s’y essaie, il produise quelque chose d’entièrement faux (notre concept d’« instinct »).25

  • 26 L. Wittgenstein, Remarques sur le Rameau d’Or de Frazer, trad. fr. J. Lacoste, Lausanne, L’Âge d’H (...)

9De ce point de vue, l’instinct ne désigne pas une « entité » expliquant la pratique, mais bien la pratique elle-même en tant qu’elle échappe à toute tentative d’explication. C’est en ce sens qu’une explication des praxis par l’instinct comme « donnée naturelle » relèverait d’une fâcheuse inversion — qu’il s’agisse du reste d’une explication « biologique » ou « historique ». Un passage des Remarques sur le Rameau d’or aborde d’ailleurs cette question de front. On se souvient en effet de cette proposition fameuse : « Je crois que ce qui caractérise l’homme primitif est qu’il n’agit pas d’après des opinions. »26 Et la thèse ici proposée ne caractérise pas seulement l’homme primitif, mais bien l’homme tout court ; le fait qu’elle intervienne dans le cadre d’un débat polémique avec Frazer, lequel, au contraire, se propose d’« expliquer » les pratiques « primitives » à l’aide de « croyances » dénoncées comme « fausses », ne doit pas nous faire oublier que ce sont bien les pratiques quotidiennes comme telles qui se refusent à toute explication de ce genre. Brûler l’effigie d’un ennemi, ou, ce qui semblera plus proche de nous, embrasser l’image de la bien-aimée, cela, commente Wittgenstein,

  • 27 Ibid., p. 16.

ne repose naturellement pas sur la croyance qu’on produit un certain effet sur l’objet que l’image représente. Cela vise à procurer une satisfaction et y parvient effectivement. Ou plutôt, cela ne vise rien ; nous agissons ainsi et nous avons alors un sentiment de satisfaction27

  • 28 Ibid., p. 24.

10De même, « lorsque je suis furieux contre quelque chose, je frappe quelquefois avec mon bâton contre la terre ou contre un arbre, etc. », mais « je ne crois tout de même pas que la terre soit responsable ou que le fait de frapper puisse avancer à quelque chose ». Et Wittgenstein ajoute : « de ce type sont tous les rites »28. Or ce concept de « rite », utilisé pour désigner la phénoménalisation d’un phénomène qu’on ne saurait expliquer par rien d’extérieur à cette phénoménalisation elle-même est ici pour nous fondamental, et d’autant plus fondamental qu’il se trouve immédiatement lié à celui d’« instinct » — « on peut appeler de tels actes des actes instinctifs » — pour autant justement qu’il coupe court à toute volonté de rendre raison du phénomène à partir d’autre chose que de lui-même :

  • 29 Ibid., p. 24-25.

Une explication historique, qui dirait par exemple que j’ai cru autrefois, ou mes ancêtres ont autrefois cru, que le fait de frapper la terre avançait à quelque chose, ce sont des simulacres, car ce sont des hypothèses superflues qui n’expliquent rien.29

11Or, et de la même manière, penser que le recours à l’instinct comme à une donnée « naturelle » pourrait, chez Wittgenstein, « fonder » un jeu de langage, et ainsi venir contester l’autonomie de la phénoménalité-sociale rituellement produite, c’est mal comprendre le sens et la portée du « retour » à un tel plan de phénoménalité.

12Mais si c’est sur ce seul et unique plan de la phénoménalité-sociale que ce problème doit être posé et résolu, la question ne s’en fait que plus pressante : s’il n’y a ni primat ni transcendance ontologique de la règle par rapport à l’action, si les « règles » que nous pouvons explicitement formuler ne sont que des interprétations, des « mises en intrigue » d’une action en elle-même « réglée » et « régulière », comment penser cette régularité immanente ? Et comment décrire socio-phénoménologiquement son lien intrinsèque avec leur immanente « normativité » ? Bref, et une fois encore : d’où vient la « sacralité » des phénomènes-sociaux ?

13Une telle question fait d’abord signe vers une dimension essentielle, jusqu’ici soigneusement laissée de côté, de la phénoménologie-sociale : son approche de la temporalité. Parler en effet de la « régularité » des phénomènes-sociaux ne signifie pas seulement qu’ils sont « réglés » mais aussi qu’ils se répètent. Interrogeant ainsi, c’est dès lors la détermination du quotidien comme « répétition » — le « tous les jours » de son étymologie — que nous nous donnons pour tâche d’évaluer au prisme du béhaviorisme ontologique, et dont nous devons attendre qu’il nous mette sur la voie d’une juste interprétation de la « sacralité » quotidienne et de son « eidétique » spécifique.

§ 15. Régularité sociale et temporalité quotidienne.

  • 30 L. Wittgenstein, Le cahier bleu et le cahier brun, op. cit., p. 162.

14À cet égard, la manière dont Wittgenstein pose lui-même le problème de la temporalité des jeux de langage et de leurs « règles » peut nous mettre sur la voie. Comme toujours, il est d’abord nécessaire de ne pas interpréter « métaphysiquement » la « règle », et de nous remémorer plutôt, à titre de fil directeur, l’usage que nous faisons du concept de « règle » lui-même. Or la première chose à noter, c’est qu’« il est caractéristique de ce qu’on appelle règle qu’on l’applique de manière répétée dans un nombre indéfini d’occurrences. »30 Cette remarque est d’abord grammaticale : il ne s’agit pas de déterminer l’« essence » de la règle, mais simplement de remarquer que nous ne parlons de « règle » qu’à propos d’un phénomène « logiquement » susceptible de se répéter. Mais que signifie « logiquement susceptible de se répéter » ? Si le rapport entre la « règle » et l’action ne saurait être saisi de manière « causale », si c’est par là même tout recours à la « préhistoire » de l’expérience qui se trouve neutralisé, la « règle » se doit pourtant d’être impliquée au présent dans son application. Wittgenstein l’indique très clairement à propos de l’enseignement et des « habitudes » qu’il est supposé « instituer » :

  • 31 Ibid., p. 52.

L’enseignement, conçu comme le passé hypothétique de nos actions ultérieures (comprendre, obéir, estimer une longueur, etc.) sort de notre propos. La règle qui a été enseignée et qui est ultérieurement appliquée, nous intéresse pour autant qu’elle est impliquée dans l’application. Une règle, pour autant qu’elle nous intéresse, n’agit pas à distance.31

  • 32 L. Wittgenstein, Remarques sur les fondements des mathématiques, op. cit., VII, § 56, p. 333.
  • 33 Ibid., § 59, p. 334.

15Mais comment penser dès lors le caractère répétitif de la règle sans sortir du présent ? Comment une règle pourrait-elle se répéter et être saisie comme se répétant si nous nous focalisons sur le présent de la phénoménalité ? Ne faudrait-il pas que, dès lors que j’envisage au présent un jeu de langage — qu’il ait été joué, qu’il le soit ou qu’il soit susceptible de l’être — la possibilité de sa répétition lui appartienne intrinsèquement, et ce indépendamment de toute autre considération ? Or tout se passe en effet comme si dans le fait même de « faire quelque chose » se trouvait non seulement comprise la possibilité logique de le refaire, mais aussi son statut d’occurrence particulière d’un événement « intrinsèquement répétable ». Certes, il n’est pas contradictoire d’inventer un jeu, d’en formuler les règles, alors que, par définition, personne n’y a jamais joué et n’y jouera peut-être jamais ; il n’est pas non plus contradictoire d’inventer les règles d’un jeu auquel on ne jouera qu’une fois, et auquel on jouera peut-être tout seul. Mais la formulation même de ces règles comme règles implique non seulement leur « participabilité » mais aussi leur indépendance à l’égard de toute application effective et le fait que, pour autant que c’est à ce jeu que nous nous référons, elles se répètent à l’identique dans chacune de ses occurrences — que ces occurrences existent ou non. Tout se passe donc comme si un phénomène-social comportait en lui-même l’habitude de sa répétition, même s’il n’a jamais été joué ni a fortiori répété. Relativement au problème de la « règle », Wittgenstein note qu’elle « nous dit toujours la même chose », que l’investigation de ce que nous faisons en suivant une règle l’est au « point de vue du toujours la même chose »32, et qu’ainsi « l’emploi du mot “règle” est lié à l’emploi du mot “même”. »33

16Mais ce qu’il est précisément difficile de comprendre, c’est que si la règle nous dit toujours la même chose, elle nous le dit dès la première fois. Le « toujours » est ici purement logique, de même que « l’habitude » qu’il implique, et tous deux sont indépendants de tout rapport au passé ou au futur de la phénoménalisation. « Comprendre » un phénomène-social, c’est ainsi le comprendre « une fois pour toutes », « la première fois pour toutes les fois », en tant qu’il comporte en lui-même — dans sa propre « présence logique » — la possibilité de sa propre reproduction indéfinie, laquelle ne se confond pourtant avec aucune répétition temporellement fondée. Et ce « présent logique », poursuivi par Wittgenstein depuis le Tractatus, serait lui-même indépendant de toute ouverture temporale, de toute position ontologique du temps, coexistant ainsi avec tout passé, tout présent et tout futur, et surgissant chaque fois que, sur le plan de la phénoménalité-sociale, nous faisons ce que nous faisons tel que cela se fait. Ce n’est donc pas la répétition des phénomènes qui constituerait leur « quotidienneté », mais leur « quotidienneté » logique qui fonderait leur propre répétitivité indéfinie, et indépendamment de toute considération temporelle et de tout « schématisme » ontologico-temporal. Comment, toutefois, aborder une telle « intemporalité » des phénomènes-sociaux ?

17Certes, la question de la temporalité est bien, pour Wittgenstein, paradigmatique des « illusions philosophiques » propres à une mauvaise compréhension de la « grammaire » en général, et de la grammaire du mot « temps » en particulier. Ainsi, nous l’avons suggéré, de la question « Qu’est-ce que le temps ? » : possédant les techniques d’emploi de certains mots et de certaines expressions, nous ne savons pas les décrire, et attribuons notre gêne à une entité mystérieuse — « le temps » — que nous-mêmes projetons ontologiquement et décidons d’interroger :

  • 34 L. Wittgenstein, Dictées…, op. cit., p. 242. Cf. aussi Ibid., p. 240, p. 244, et la même référence (...)

Une question de ce genre nous plonge dans la perplexité. Il semble que nous sachions clairement ce que c’est que le temps ; et pourtant, nous ne saurions le dire. Nous sommes tentés de confesser avec saint Augustin que : « Si on ne me le demande pas, je le sais » ; mais que : « Si on me le demande, je ne le sais pas. » C’est comme si, s’agissant de la réponse à apporter à cette question, quelque très profond mystère dût y rester dissimulé. Et pourtant, si je sais comment il me faut employer le mot « temps » lorsque je le comprends, dans toutes sortes de contextes, alors je sais aussi par là très précisément « ce qu’est le temps », et nulle formulation ne peut me le rendre plus clair.34

18Le fil conducteur de l’usage ordinaire — social — du langage semble donc nous condamner à ne pas pousser plus loin notre investigation de la temporalité, de peur de donner naissance à une fiction grammaticale et de viser « métaphysiquement » une entité qui nous serait mystérieusement cachée. Pourtant, s’il s’agit de nous souvenir de ce que nous disons ordinairement et de la manière dont nous le disons, rien ne s’oppose à ce que nous nous « souvenions » également de ce que nous ne disons justement pas. Et à ce titre, une remarque wittgensteinienne s’avère d’une grande importance :

  • 35 L. Wittgenstein, Dictées…, op. cit., p. 133.

Ce qui nous frappe est qu’on ne trouve, dans la règle, aucun indice de temps. (…) Il semble donc qu’il y ait deux types d’énoncés : les uns qui renferment un indice de temps, et les autres qui n’en renferment aucun. La vérité est que ces derniers ne sont pas des propositions, mais des règles.35

  • 36 L. Wittgenstein, Remarques sur les fondements des mathématiques, op. cit., I, § 104, p. 71.
  • 37 Ibid., § 103, p. 70. Cf aussi Remarques sur la philosophie de la psychologie II, op. cit., § 5, p. (...)
  • 38 Ni d’ailleurs, nous le verrons, de l’espace. Car de manière plus générale, « un coup d’échecs, à l (...)

19Comment ne pas lire une telle déclaration comme une manière de rejouer « temporalement » la confusion proprement « métaphysique » du conceptuel et du « real » ? En premier lieu, cette « intemporalité » des règles semble en effet constituer le propre du « conceptuel », du « logique », du « grammatical ». La proposition « le blanc est plus clair que le noir », par exemple, n’est pas une description relative à ce que je vois présentement, mais une expression « hors du temps » qui « exprime l’existence d’une relation interne. »36 Il en est ici comme dans le cas des règles de l’inférence logique : « Quand nous disons : cette proposition suit de celle-là, le verbe “suivre” est employé hors du temps. (Et cela montre que cette proposition n’exprime pas le résultat d’une expérience). »37 De même, la proposition « aux échecs, les mouvements autorisés varient en fonction des pions considérés », ne se rapporte à aucun point déterminé du déroulement de la partie38. Autrement dit, aucune des possibilités logiques exprimées dans une règle ne renvoie à une quelconque détermination temporelle, et c’est pourquoi la confusion du « grammatical » et du « real » se présente comme une confusion de l’intemporalité logique et du temps. Par exemple, demander combien de temps « dure » une règle est un non-sens : car la « possibilité logique » de mouvoir tel ou tel pion de telle ou telle manière ne dure pas. De même, si l’on m’indique que « le fou se déplace en diagonale », il n’y a aucun sens à demander « quand ? » ou « combien de temps ? », car la réponse ne pourrait être que « tout le temps » — c’est-à-dire : à chaque fois que nous jouons à ce jeu, pendant toute la durée où nous y jouons, indépendamment du fait de savoir quand nous y jouons, combien de temps nous y jouons, et même si nous y jouons ou pas. De manière générale, si « jouer aux échecs » désigne un jeu de langage, il n’y a donc aucun sens à demander combien de temps dure le « jeu d’échecs », quoique l’on puisse très bien demander combien de temps dure en moyenne une partie : « Jouer aux échecs » est un phénomène-social que nous définissons et qui coexiste comme tel avec chaque moment de la durée où nous jouons effectivement aux échecs. Dans un jeu de langage donné, l’articulation de son effectuation et de sa « régularité » renvoie ainsi à celle de la durée et de l’intemporalité qui coexiste avec elle, et s’exprime dans l’infinitif du verbe que nous utilisons pour le désigner. Tel est également le cas concernant des « jeux de langage » aux règles moins définies. Soit le phénomène-social suivant : « attendre quelqu’un ». Je suis chez moi, attends un ami ; il y a là des critères caractéristiques de ce que nous nommons « attente » : j’arrête de travailler, range mon appartement, je fais du café, je tourne en rond, hésite à commencer une activité qui risque d’être immédiatement interrompue, etc. Si l’on me demandait, à tel ou tel moment de la durée, ce que je fais, je répondrais que « j’attends quelqu’un ». Et si l’on me demandait combien de temps cela « dure », je pourrais certes répondre depuis combien de temps je l’attends, combien de temps je compte encore l’attendre, mais non combien de temps dure lui-même le phénomène « attendre quelqu’un ». Il s’agit là d’un phénomène-social auquel on ne saurait attribuer une « durée » et qui, pourtant, n’est autre que ce que je fais « tout le temps » où je le fais effectivement.

20Cependant, si une telle « intemporalité » est bien la marque du « grammatical », il nous faut assumer la réciproque : l’interprétation métaphysique de la grammaire appelle elle-même une lecture temporale, s’il est vrai qu’elle consiste à inscrire l’intemporalité caractéristique du phénomène-social dans la « durée » d’un processus ontologiquement posé et chargé de le porter comme sa « référence ». Ainsi dira-t-on que l’attente est un « vécu » qui dure tout le temps où j’attends quelqu’un, et donne au « phénomène » son unité caractéristique. Mais comme dit Wittgenstein,

  • 39 Le cahier bleu et le cahier brun, op. cit., p. 60. Cf. également ibid., p. 237, pour une analyse a (...)

« Attendre quelque chose entre 4 heure et 4 heures 30 » ne renvoie certainement pas à un processus unique ni à un unique état d’esprit qui durerait pendant tout cet intervalle, mais à un grand nombre d’activités et d’états d’esprit différents.39

  • 40 L. Wittgenstein, Remarques philosophiques, op. cit., p. 157.

21L’unité « situationnelle » du processus temporel n’est donc pas elle-même temporelle, n’est pas la synthèse d’un divers, mais coexiste dans un présent sans durée avec le divers temporel en tant que divers ; et c’est cette unité qu’exprime l’indétermination temporelle du verbe à l’infinitif. C’est pourquoi l’« ontologisation » n’est rien d’autre qu’une temporalisation, la position, dans l’« instant », d’une entité « présente » dans la durée comme support du présent intemporel d’un phénomène-social qui lui-même ne dure pas. « Sauter par-dessus la grammaire » n’est ainsi rien d’autre que sauter par-dessus le « temps vide » de la situation, ce « temps vide infini » de la possibilité logique des faits40, présent « internel » sans « instant ».

  • 41 L. Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie II, op. cit., § 274, p. 62.
  • 42 L. Wittgenstein, Fiches, op. cit., § 82, p. 32.
  • 43 f L. Wittgenstein, Dictées…, op. cit., p. 231.

22À l’appui de cette thèse, il s’agirait d’analyser précisément l’ensemble des passages où Wittgenstein oppose l’usage philosophique des verbes « psychologiques », consistant à poser ontologiquement l’existence dans le temps de « vécus » déterminant le sens et les règles d’emploi des mots et à rétablir une uniformité temporelle sous le divers, à la révélation ordinaire de l’unité du divers en fonction du présent intemporel du jeu de langage avec lequel, en tant que divers, il coexiste. Tout comme le phénomène de l’attente par exemple, celui de « l’intention » est à cet égard hautement significatif : je peux bien dire que j’ai l’intention de faire quelque chose, mais il n’y aurait aucun sens à dire que « cela constitue un état uniforme s’étendant de tel point du temps jusqu’à tel autre »41, pas plus qu’il n’y en aurait à mesurer avec un chronomètre le temps qu’a duré mon « intention de faire quelque chose » — même si, à chaque moment du temps, j’aurais pu déclarer, si on me l’avait demandé, que j’avais telle ou telle intention. De même, « on ne pourrait pas déterminer de cette façon la durée d’un savoir, d’une aptitude, d’une compréhension »42, etc. Comme le dit notamment Wittgenstein à propos de ce dernier cas, « comprendre, c’est toujours pouvoir appliquer. Ce n’est pas un processus, mais quelque chose qui s’étend à plusieurs lieux du temps, à la totalité du tissu compliqué des mots, des opérations et des actions qui constituent l’application » — il s’agit donc d’un pouvoir logique qui, s’il « se déploie seulement dans le cours du temps », n’a pas lui-même, en tant que tel, de « situation » temporelle « mesurable »43. Et en retour, « mesurer une durée avec un chronomètre » est lui-même un jeu de langage qui, coexistant avec la durée mesurée, n’est susceptible d’aucune indication temporelle.

23Mais c’est dès lors la vie quotidienne elle-même qui se présente comme un ensemble complexe de phénomènes-sociaux « intemporels » enchevêtrés. Enchevêtrement bien entendu fondamental : il est « possible » de « jouer aux échecs » tout en « attendant quelqu’un » ; ou bien, pour citer deux autres phénomènes-sociaux étudiés par Wittgenstein, de « prendre l’autocar » et de « discuter avec un autre passager ». Chacun de ces phénomènes-sociaux possède ses règles « rituelles » — il y a des choses que l’on fait et d’autres que l’on ne fait pas pour prendre l’autocar ou discuter avec quelqu’un — qui se combinent dans l’intemporalité du présent situationnel, et coexistent à l’identique avec tous les moments du temps que « durent » le trajet et la discussion. Et c’est la raison pour laquelle la socialité quotidienne s’oppose à toute « fuite du temps » et à tout « flux héraclitéen » :

  • 44 L. Wittgenstein, Remarques philosophiques, op. cit., p. 81.

Il est remarquable que dans la vie ordinaire, nous n’éprouvions jamais le sentiment que le phénomène nous fuit des doigts, que nous ne ressentions jamais le flux continuel de ce qui apparaît, mais que nous le ressentions dès que nous philosophons.44

  • 45 L. Wittgenstein, Grammaire philosophique, op. cit., p. 238. Cf. aussi, pour une critique du caract (...)

24Mais si le flux temporel n’est pas un « donné » quotidien — tout au plus un « schéma préconçu » au travers duquel nous considérons ontologiquement la temporalité45 — il ne s’agirait pas en retour de faire de la quotidienneté un unique présent éternel. Tout au contraire se compose-t-elle, et nous y reviendrons, d’une myriade de phénomènes hétérogènes qui ne cessent de rompre le présent, de telle sorte pourtant que ces « ruptures » temporelles ne soient pas des ruptures dans le temps, mais des changements de phénomène dans l’intemporalité logique qui les caractérise.

25Je suis à mon bureau, en train d’écrire ; cette activité se phénoménalise conformément à certaines règles ; elle est un agencement complet, avec pour composantes les objets qui m’entourent, un certain mode d’attention, la conscience des idées que je veux développer, l’ensemble des choses que je ne fais pas pour ne pas me déconcentrer, le silence qui règne ; tout cela a bien une durée — « je travaille depuis ce matin » — avec sa rythmicité caractéristique. Mais chaque point de la durée que je pourrais arbitrairement « pointer » n’a de sens que de par son appartenance à ce phénomène lui-même que j’ai en mon « pouvoir » — « travailler » tel que j’ai l’habitude de le faire. À chaque moment de la matinée, si l’on m’avait demandé ce que je faisais, j’aurais répondu tout simplement : « je travaille » — ni plus ni moins à tel ou tel moment de la matinée, et exactement, à chaque fois, au même titre. Mais tout à coup le téléphone sonne ; et soudainement tout a changé. Les aiguilles de l’horloge continuent de filer sans interruption, et pourtant un certain présent intemporel qui dure depuis ce matin vient de se terminer : je dois maintenant « répondre au téléphone » — phénomène tout autre qui, également en mon pouvoir, possède ses règles propres dans lesquelles je vais devoir me glisser si je veux le faire tel qu’il se fait. La conversation durera le temps qu’il faudra, et sans doute tenterai-je de l’écourter ; mais « durant ce temps », le même phénomène coexistera à l’identique avec tous les points de la durée, la même forme de vie, intemporelle, occupera le plan de la phénoménalité-sociale : « téléphoner », « être », comme l’on dit, « au téléphone ». Dans la transition entre ces deux « phénomènes » s’éprouve la rupture du temps. De quoi ai-je eu conscience dans cette rupture ? Non pas de la sonnerie ; je ne l’ai saisie qu’« après coup », aussi minime que fut l’écart entre son « irruption » et le moment où je l’ai perçue « réflexivement » ; ce dont j’ai eu conscience, c’est du changement irrémédiable de la situation, qui s’est abattu sur moi de tout son poids — il me faut maintenant « répondre au téléphone ». Dans ce « changement d’aspect » de ma vie se manifeste l’hétérogénéité de nos jeux de langage — hétérogénéité quant aux phénomènes, et non quant au temps. Car cette rupture n’a pas elle-même eu lieu dans le temps : je peux certes expérimenter la « durée », je peux diriger sur elle mon regard, mais je ne le peux qu’au sein d’une situation qui coexiste avec elle ; or ce qui se trouve entre deux situations ne dure pas, et ne peut se révéler à moi qu’au sein de la nouvelle situation, et seulement après qu’elle a émergé : tout a changé.

  • 46 L. Wittgenstein, De la certitude, trad. fr. J. Fauve, Paris, Gallimard, « Tel », 1987, § 519, p. 1 (...)
  • 47 L. Wittgenstein, L’intérieur et l’extérieur, op. cit., p. 30.
  • 48 Cf. sur ce point J. Bouveresse, Herméneutique et linguistique, Combas, L’Éclat, 1991, p. 54 : « Si (...)

26Dès lors le problème de la « régularité » et de la « répétitivité » des phénomènes s’éclaire d’une lumière nouvelle. Si notre vie commune se compose, comme dit Wittgenstein, de « situations de jeu se répétant dans le temps »46, cette répétition n’est pas elle-même « factuelle », et se trouve inscrite dans l’« essence logique » de chaque phénomène et dans son intemporalité caractéristique. C’est pourquoi il est si fourvoyant de déterminer le quotidien comme le propre de ce qui se répète « dans le temps » : le temps quotidien n’a rien à voir avec une succession itérative de « maintenant », et la temporalité quotidienne n’est pas rythmée comme les aiguilles d’une horloge. Bien plutôt se caractérise-t-elle par une coexistence et une succession de « motifs » qui, s’ils « durent », — et quel que soit le temps qu’ils durent — n’ont pas eux-mêmes de durée, et s’enchevêtrent intemporellement de manière complexe. La « répétition » quotidienne n’a donc pas lieu dans le temps, et ce ne sont pas les phénomènes qui « se répètent » ; c’est au contraire leur intrinsèque répétitivité logique qui se phénoménalise, sans avoir besoin d’être effectivement « répétée » pour apparaître comme telle. Et c’est pourquoi en retour « saisir un motif », « comprendre un jeu de langage », « acquérir un pouvoir », peut bien prendre du temps, — celui de l’apprentissage — mais ne devient effectif que dans la pointe intemporelle qui, coexistant avec la durée, marque l’instant de sa « saisie ». À la fin de sa vie, Wittgenstein estimait encore n’avoir pas « correctement évalué cette “première fois” de la part de l’enfant. »47 Et tout le problème est en effet de déterminer le moment où un enfant se rend capable d’un phénomène-social, définit une action comme une situation sans durée qui, coexistant avec les différents moments d’une activité, en structure le déroulement, et par là même, saisie dans son intrinsèque itérabilité, devient susceptible d’être répétée indéfiniment : une fois pour toutes les fois48

27Or cette temporalité « internelle » — « éternelle » et « finie » tout à la fois — du phénomène-social, et cette lecture « logique » de la temporalité quotidienne, nous renvoient évidemment à la Fundamentalontologie heideggérienne. Si l’ontologie est « ontochronie », si elle est temporale — parce qu’elle l’est — la socialité quotidienne se caractérise au contraire par une intemporalité spécifique que temporalise à tort toute « projection » ontologique — qu’il s’agisse, sur un mode « métaphysique », d’une temporalisation « ontifiante » ou, plus « authentiquement », d’une « herméneutique » de la temporalisation comme telle. Mais il nous semble à vrai dire possible de trouver dans les descriptions heideggériennes de la temporalité quotidienne certaines « failles » dans lesquelles la non-temporalité des phénomènes-sociaux s’engouffrent en quelque sorte naturellement, et d’autant plus naturellement que ce sont de tels phénomènes que Heidegger est « naturellement » conduit à examiner — alors même qu’ils dépassent d’eux-mêmes le cadre ontologique dans lequel il tente de les enfermer.

28L’ontologie-fondamentale fait en effet apparaître la temporalité quotidienne comme temps de la « préoccupation ». Dans l’usage quotidien que nous faisons du temps, il ne se trouve pas envisagé pour lui-même mais trouve sa détermination dans un « projet préoccupé » qu’il porte et qui indissolublement le porte. Ainsi dans nos rapports aux « montres » :

  • 49 M. Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. fr. J-F. Courtine, Paris, Gal (...)

En m’informant du temps, je cherche à déterminer l’heure qu’il est, c’est-à-dire combien de temps reste-t-il d’ici neuf heures pour terminer telle ou telle analyse. En m’informant du temps, je cherche combien de temps jusqu’à, jusque-là, pour constater par exemple : j’ai encore du temps, tant de temps pour terminer ceci ou cela (…). Le temps que je cherche à déterminer est toujours « temps de », « temps pour » faire ceci ou cela, le temps dont j’ai besoin pour, le temps qu’il me faut pour accomplir ceci ou cela (…). Regarder l’heure se fonde dans et provient d’un « prendre-le-temps » (Sich-Zeit-nehmen).49

  • 50 Ibid., p. 316.
  • 51 Ibid., p. 311.
  • 52 Ibid., p. 316.

29Or c’est ce « prendre le temps », comme temps pour faire, qui fixe le « maintenant » quotidien. Non pas, donc, comme dans « la conception vulgaire du temps comme suite d’instants »50, le maintenant de la Vorhandenheit, le maintenant « présent-subsistant », présent « pur » ou « nu », mais le maintenant tel qu’il se détermine comme le présent de « l’affaire qui nous occupe ». Dans la quotidienneté, « je suis à proprement parler auprès de ce dont il est temps et de ce pour quoi je détermine le temps. » C’est la raison pour laquelle l’usage de l’horloge n’est pas essentiel à cette manière de vivre quotidiennement le temps : « Le Dasein dit “maintenant”, même lorsqu’il ne mesure pas proprement le temps en se servant d’une montre. »51 Et ni le dire ni même « l’intuition » ne sont ici nécessaires. Tout « ce qui se passe » est un « maintenant », un maintenant non pas « ponctuel » et abstrait, mais à la mesure de ce qui précisément « se passe », et comme sa mesure. C’est pourquoi le temps quotidien se caractérise par la « datation publique », c’est-à-dire partagée52, et les descriptions heideggériennes sont ici très justes et précises :

  • 53 Ibid., p. 317-318.

Quand nous disons « maintenant », nous voulons dire : « maintenant, au moment où tel ou tel événement a lieu » (…) À chaque fois que l’un de nous dit « maintenant », nous comprenons tous ce maintenant, même si éventuellement chacun le date à partir d’un point de repère ou d’un événement différents. « Maintenant, au moment où parle le professeur », « maintenant, ce matin », « maintenant, à la fin du semestre ». Nous n’avons absolument pas besoin de tomber d’accord sur la date du maintenant, qui est exprimé, pour le comprendre en tant que tel. L’expression du maintenant est intelligible pour tous dans l’être en commun (Miteinandersein).53

  • 54 Ibid., p. 317.

30Et loin de se trouver déterminé par une « durée », loin donc de ne marquer que les limites d’un présent qui en lui-même « durerait », c’est bien cette temporalité « événementielle » qui, en fonction de l’événement « public » qu’elle « date », détermine un « segment » de « durée » dans lequel « s’étend » l’événement et « se passe ce qui se passe ». Tout « maintenant », toute « datation » publique, vise donc un « intervalle » (Inzwischen), et « dans cet intervalle réside ce que nous appelons la durée, la continuité, qui caractérise le temps » — l’intervalle étant justement le « durant le temps où ceci ou cela se passe »54.

31Mais précisément : cette triple détermination du temps quotidien — databilité, publicité, « intervalle » — constitue-t-elle une détermination du temps, ou bien délimite-t-elle une absence radicale de temporalité ? Le « maintenant » de l’événement, maintenant de « ce qui se passe », est-il lui-même « temporel » ? Tout dépend à vrai dire de savoir à quoi un tel maintenant se trouve « rapporté » — et s’il est précisément « rapporté » à autre chose qu’à lui-même. Or, dans le cadre de l’ontologie-fondamentale, c’est bien au Dasein qu’un tel temps est « relatif », et à sa propre temporalisation préoccupée. Le temps du « maintenant événementiel » se trouve donc fondé dans cette temporalisation, et pris dans la structure de « finalité » propre à la « significativité » comme horizon du « projet » propre à la préoccupation :

  • 55 Ibid., p. 315.

Nous avons nommé significatibilité (Bedeutsamkeit) la totalité que constituent les rapports de l’en-vue-de (Um-zu), à-dessein-de (Umwillen), à cet effet (Hierzu), dans ce but (Dazu). Le temps, comme temps opportun-inopportun, a pour caractère la significatibilité, c’est-à-dire ce trait qui appartient au monde comme monde en général. C’est pour cette raison que nous désignons sous le nom de temps-du-monde (Weltzeit) le temps avec lequel nous comptons, celui que nous nous laissons.55

32Ainsi la temporalité quotidienne se trouve bien fondée dans la « compréhension de l’être » comme « temporalisation originaire ». Mais précisément : de même que nous avons soumis à la critique l’interprétation ontologique de la socialité quotidienne, de même il nous faut ici contester, au nom de nos réquisits socio-phénoménologiques, la fondation « en projet » de cette « temporalité » de « ce qui se passe ». Car « ce qui se passe » publiquement n’est autre que le « phénomène-social » lui-même, lequel comprend « logiquement », non temporellement, sa propre manière de « faire son temps » — sa propre délimitation de ce qui est temporellement « opportun » ou non — manière qui n’appartient qu’à lui-même et non à la structure ontologico-existentiale de la temporalité. Or il nous semble que plusieurs analyses heideggériennes sont tout à fait conformes à une telle « non-temporalité », et ce parce que la préoccupation elle-même se trouve parfois déterminée dans les termes de ce que nous nommons « phénomènes-sociaux ». Dans les Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, Heidegger écrit par exemple :

  • 56 M. Heidegger, Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, op. cit., p. 232.

Parmi les modalités possibles de l’être-à quotidien, il y a par exemple : s’affairer à quelque chose avec quelque chose, produire quelque chose, disposer et prendre soin de quelque chose, utiliser quelque chose, se servir de quelque chose pour quelque chose, garder quelque chose, abandonner, laisser tomber quelque chose, interroger, discuter, mener à bien, apprendre, considérer, déterminer quelque chose. Ces guises d’être-à possèdent un caractère qui reste à éclaircir, celui de la préoccupation (Besorgen).56

  • 57 M. Heidegger, Les concepts fondamentaux de la métaphysique, monde-finitude-solitude, trad. fr. D. (...)

33Bien entendu, la perpétuelle référence au « quelque chose » signe le fondement de ces « manières d’être » quotidiennes dans un « projet » — le « quelque chose » étant précisément l’étant que le Dasein préoccupé dévoile sur le fondement de la préoccupation comme « ouverture » d’un monde ambiant. Mais il n’en reste pas moins que, pour autant que le « quelque chose » soit conçu comme appartenant, à titre de « composante », à de tels « motifs » de l’être-à quotidien, cette énumération n’est autre qu’une liste de phénomènes-sociaux — sans doute encore très généraux, mais dont, sur le fondement de nos analyses précédentes, nous pouvons présumer qu’ils possèdent chacun une « non-temporalité logique » dont aucun « projet » ne pourra rendre compte. Et c’est précisément ce qui ressort de certains passages des Concepts fondamentaux de la métaphysique, où ce sont justement de tels « phénomènes-sociaux » qui se trouvent pris en compte. Soit la phénomène-social : « Passer une soirée chez des amis ». Qu’il s’agisse pour Heidegger d’un exemple insigne de la perte dans l’inauthenticité, c’est ce qui ne fait aucun doute : « Dans ce fait de jouer notre rôle au milieu de ce qui se passe là, nous avons, non sans raison ni à notre désavantage, d’une certaine manière abandonné légitimement notre véritable nous-mêmes. »57 Mais concentrons-nous plutôt sur le mode caractéristique de temporalité de ce phénomène. Ici encore, les descriptions heideggériennes sont extrêmement précises :

  • 58 Ibid., p. 186.

Nous avons du temps au point que, durant la soirée, même ce durant ne nous vient pas à l’esprit. Nous ne faisons pas attention au durer, c’est-à-dire à l’écoulement et au passage continuel du temps. En conséquence, nous sommes ici aussi peu traînés en longueur par le temps qu’à l’inverse, le temps ne nous lie à lui. Le temps nous abandonne entièrement à nous-mêmes.58

  • 59 Ibid., p. 187.
  • 60 Ibid., p. 190.
  • 61 Ibid., p. 191.
  • 62 Ibid., p. 192.

34Ainsi, non seulement le temps est, relativement à « ce qui se passe », devenu « indifférent » mais, ajoute Heidegger, il semble même qu’il ait « tout simplement disparu » : « Il n’apparaît pas comme temps qui passe ni comme temps qui presse, et pourtant il apparaît — comment donc ? De telle sorte qu’il semble ne pas être là. Il apparaît et ne s’écoule pas — il s’arrête. »59 Or cet « arrêt du temps », ce non-temps du « phénomène », n’est-il pas justement ce qui nous permet de nous y rapporter, d’« en être » ou d’« y être » ? Heidegger le dit clairement : « Dans la participation à ce qui se passe, nous ne prêtons pas attention à son déroulement ni à ses moments. » Le « présent » de la situation est un présent « immobile », non temporel, « un unique maintenant dilaté qui lui-même ne coule pas, mais est arrêté », de telle sorte que, pour autant que nous sommes entièrement « auprès de ce qui se passe autour de nous », « entièrement présents à la situation »60, nous vivons dans une absence de temps. Mais précisément : s’agit-il ici, comme l’interprète Heidegger, d’un « laisser s’arrêter le temps », fondé dans notre manière de participer « à ce qui se fait tout autour et à ce qui se passe », ou bien de notre participation à un « plan phénoménal situationnel » intrinsèquement caractérisé par un tel mode de « non-temporalité » ? En tout état de cause, notre participation au phénomène-social suppose une mise entre parenthèses de notre propre temporalité existentiale. Comme l’écrit Heidegger, dans « toute présence pour ce qui se passe, nous sommes coupés de notre avoir-été et de notre avenir. »61 Mais pourquoi dès lors concevoir en retour ce « non-temps » comme « notre temps tout entier, celui de notre Dasein, dans une singulière modification de forme » ? Pourquoi faire de ce « temps arrêté » ce que « nous sommes nous-mêmes » en tant justement que ce « nous-mêmes » est « abandonné de sa provenance et de son avenir » ?62 Pourquoi interpréter la neutralisation de notre temporalisation comme une manière de nous temporaliser autrement, et non comme notre manière de participer pleinement à un « plan phénoménal » indifférent à notre temporalité ? Pourquoi faire de ce « hors-temps » un mode du temps ? Pourquoi, enfin, ne serait-ce précisément pas en marge de tout temps existential que nous nous glisserions dans les phénomènes-sociaux, et ce dans la stricte mesure où leur « sens logique » se décide hors de toute temporalité ?

35C’est cette voie — effleurée ici par Heidegger — qu’il nous faut emprunter, en annonçant d’abord le gain « descriptif » que nous pouvons en attendre. Car l’interprétation ontologique dans laquelle Heidegger enserre les phénomènes en question recouvre a priori une pluralité de données socio-phénoménales : au sein du « présent intemporel » de la situation, un certain nombre de traits « intemporels » sont en effet manifestes et tout à fait cruciaux, mais ne peuvent apparaître que si nous nous focalisons sur leur dimension « logique » : par exemple, les « marqueurs », en eux-mêmes intemporels, par lesquels le « sens logique » pénètre dans la phénoménalité ; ou encore les « phases » qui, « logiquement », « rythment » le déroulement d’une soirée, de même que les limites du sens que le « jeu de langage » détermine — nous n’appelons pas « soirée chez des amis » une réunion commençant à quatre heures de l’après-midi, ou « durant » quarante-huit heures, etc. Autant de « traits logiques » mettant en jeu le problème de la « temporalité », mais qui n’apparaissent que si le temps se trouve saisi « logiquement », et ceci sur le fondement d’une hétérogénéité radicale des « règles » dirigeant la phénoménalisation de chaque phénomène-social avec toute « temporalisation méta-logique ».

36Cependant, qu’entendre ici par « diriger » ? Si la question de la règle, une fois contestée sa transcendance ontologique à l’égard du phénomène qu’elle « règle », n’est autre que celle de la régularité et de la répétition du phénomène lui-même, si elle ne trouve de réponse que dans son intemporalité logique telle qu’elle se manifeste dans l’absence de référence temporelle des propositions par lesquelles, dans l’usage ordinaire que nous faisons du langage, nous nous y rapportons, si enfin chaque phénomène-social est un tel « motif internel » qui, intrinsèquement, a pour destin de se répéter sur le ruban de nos vies, reste à comprendre comment cette « régularité spécifique » constitue le sens même de la sacralité quotidienne, c’est-à-dire fonde la normativité intrinsèque des « phénomènes-sociaux ». C’est ce point qu’il nous faut établir, au fil de ce que nous proposons de nommer une « eidétique des phénomènes-sociaux ».

Notes

1 L. Wittgenstein, L’intérieur et l’extérieur, op. cit., p. 100.

2 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., p. 294.

3 L. Wittgenstein, Dictées…, op. cit., p. 231.

4 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., p. 294.

5 Cf. L. Wittgenstein, L’intérieur et l’extérieur, op. cit., p. 76 : « Sourire est une mine que l’on prend dans un jeu de mines normal. — Mais n’est-ce pas là une définition arbitraire ? C’est la façon dont nous apprenons à employer le mot. »

6 L. Wittgenstein, Dictées, op. cit., p. 232.

7 L. Wittgenstein, Cours de Cambridge 1946-1947, op. cit., p. 22.

8 L. Wittgenstein, Grammaire philosophique, op. cit., p. 98.

9 Ibid., p. 112.

10 L. Wittgenstein, Dictées…, op. cit., p. 53.

11 Ibid., p. 55.

12 L. Wittgenstein, Grammaire philosophique, op. cit., p.248-249. Cf. sur ce point J. Benoist, Les limites de l’intentionnalité, op. cit., p. 66.

13 L. Wittgenstein, Le cahier bleu et le cahier brun, op. cit., p. 53.

14 Cf. L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., § 201, p. 126 : « Notre paradoxe était ce-lui-ci : Une règle ne pourrait déterminer aucune manière d’agir, étant donné que toute manière d’agir peut être mise en accord avec la règle ».

15 Bien entendu, la portée du « paradoxe » tel que le présente Kripke est bien plus grande. Le « problème sceptique » repose en effet sur le fait que rien de « factuel » ne permet de dire que qui que ce soit signifie quoi que ce soit en parlant — pas même celui qui parle. Or, la « solution sceptique » au problème ainsi posé est, du point de vue de Kripke, de substituer aux « conditions de vérité » du « signifier » de simples « conditions circonstancielles de justification » : « Tout ce qui est requis pour légitimer les assertions selon lesquelles quelqu’un signifie quelque chose, c’est qu’il y ait des circonstances grossièrement spécifiables où de telles assertions soient légitimes, et que le jeu consistant à les asserter dans ces conditions ait un rôle dans nos vies. Nul besoin de supposer que des "faits correspondent" à ces assertions » (Règles et langage privé. Introduction au paradoxe de Wittgenstein, trad. fr. T. Marchaisse, Paris, Seuil, 1996, p. 93). Or, cette « substitution » est exactement ce que nous tentons de penser en termes de « retour » à la phénoménalité-sociale, et la mise entre parenthèses des conditions « factuellement métaphysiques » de vérité nous paraît très proche de ce que nous nommons « béhaviorisme ontologique ». Simplement, le problème de la « règle », dont Kripke fait le centre de sa lecture de Wittgenstein, nous semble dériver de celui que pose en général l’interprétation « métaphysique » des phénomènes — celle-là même que le retour à la phénoménalité-sociale permet en l’occurrence de neutraliser.

16 L. Wittgenstein, Remarques sur les fondements des mathématiques, op. cit., VII, § 47, p. 329. Dans ce cas, dit Wittgenstein, « suivre une règle est un jeu de langage déterminé » (Ibid., § 52, p. 331).

17 L. Wittgenstein, Le cahier bleu et le cahier brun, op. cit., p. 68.

18 L. Wittgenstein, Grammaire philosophique, op. cit., p. 132.

19 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., § 211, p. 130.

20 Ibid., § 217, p. 131. Wittgenstein ajoute : « L’explication est une sorte de fausse corniche qui ne soutient rien. »

21 L. Wittgenstein, Cours de Cambridge 1946-1947, op. cit., p. 281.

22 Ibid., p. 162.

23 L. Wittgenstein, Fiches, op. cit., § 545, p. 126-127.

24 L. Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie II, op. cit., § 689, p. 136.

25 L. Wittgenstein, Fiches, op. cit., § 121, p. 40.

26 L. Wittgenstein, Remarques sur le Rameau d’Or de Frazer, trad. fr. J. Lacoste, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1982, p. 24.

27 Ibid., p. 16.

28 Ibid., p. 24.

29 Ibid., p. 24-25.

30 L. Wittgenstein, Le cahier bleu et le cahier brun, op. cit., p. 162.

31 Ibid., p. 52.

32 L. Wittgenstein, Remarques sur les fondements des mathématiques, op. cit., VII, § 56, p. 333.

33 Ibid., § 59, p. 334.

34 L. Wittgenstein, Dictées…, op. cit., p. 242. Cf. aussi Ibid., p. 240, p. 244, et la même référence à Augustin dans les Cours de Cambridge 1946-1947, op. cit., p. 243.

35 L. Wittgenstein, Dictées…, op. cit., p. 133.

36 L. Wittgenstein, Remarques sur les fondements des mathématiques, op. cit., I, § 104, p. 71.

37 Ibid., § 103, p. 70. Cf aussi Remarques sur la philosophie de la psychologie II, op. cit., § 5, p. 1 : « “Est-ce que l’on ne vit pas la signification” ? “Mais, est-ce que l’on n’entend pas le piano ?” Les deux questions peuvent chacune être comprises, c’est-à-dire être employées, ou réellement ou conceptuellement (temporellement ou intemporellement.) »

38 Ni d’ailleurs, nous le verrons, de l’espace. Car de manière plus générale, « un coup d’échecs, à la différence du mouvement physique qui le met en œuvre, n’a pas de vitesse » (Cours de Cambridge 1946-1947, op. cit., p. 67).

39 Le cahier bleu et le cahier brun, op. cit., p. 60. Cf. également ibid., p. 237, pour une analyse analogue à propos de l’observation : « L’attitude d’observation (…) n’est pas un état d’esprit continu, ni rien de ce genre, dans lequel nous nous trouverions pendant tout le temps où, comme nous le dirions, nous observons. Il y a plutôt une famille de groupes d’activités et d’expériences que nous appelons attitudes d’observation ».

40 L. Wittgenstein, Remarques philosophiques, op. cit., p. 157.

41 L. Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie II, op. cit., § 274, p. 62.

42 L. Wittgenstein, Fiches, op. cit., § 82, p. 32.

43 f L. Wittgenstein, Dictées…, op. cit., p. 231.

44 L. Wittgenstein, Remarques philosophiques, op. cit., p. 81.

45 L. Wittgenstein, Grammaire philosophique, op. cit., p. 238. Cf. aussi, pour une critique du caractère « insaisissable » du temps, Remarques sur la philosophie de la psychologie I, op. cit., § 380, p. 94.

46 L. Wittgenstein, De la certitude, trad. fr. J. Fauve, Paris, Gallimard, « Tel », 1987, § 519, p. 123.

47 L. Wittgenstein, L’intérieur et l’extérieur, op. cit., p. 30.

48 Cf. sur ce point J. Bouveresse, Herméneutique et linguistique, Combas, L’Éclat, 1991, p. 54 : « Si l’on admet que toute histoire des jeux de langage devra donner un sens à l’idée qu’un jeu de langage déterminé se joue à un moment donné, c’est plutôt ce que Wittgenstein appelle l’“intemporalité” des paradigmes et des règles, et non leur historicité de fait (qu’elle ne contredit évidemment pas à ce niveau), qui doit être considérée comme l’aspect constitutif de leur utilisation dans le jeu de langage qu’ils déterminent ». Nous ne pouvons ici développer pour eux-mêmes les enjeux du lien entre cette intemporalité et son « itérabilité ». Il faudrait notamment l’affiner par une analyse précise du fameux débat auquel elle a donné lieu entre Searle et Derrida. Cf. pour une mise au point détaillée l’étude de D. Didderen, « Itérabilité et parasitisme : Essai sur le débat entre Searle et Derrida autour du langage et de l’intentionnalité » dans Bulletin d’analyse phénoménologique, vol. 2 (2006), n°4.

49 M. Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. fr. J-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985, p. 310.

50 Ibid., p. 316.

51 Ibid., p. 311.

52 Ibid., p. 316.

53 Ibid., p. 317-318.

54 Ibid., p. 317.

55 Ibid., p. 315.

56 M. Heidegger, Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, op. cit., p. 232.

57 M. Heidegger, Les concepts fondamentaux de la métaphysique, monde-finitude-solitude, trad. fr. D. Panis, Paris, Gallimard, 1992, p. 184.

58 Ibid., p. 186.

59 Ibid., p. 187.

60 Ibid., p. 190.

61 Ibid., p. 191.

62 Ibid., p. 192.

© Presses universitaires de Louvain, 2012

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