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Le quotidien en situations

 | 
Grégori Jean

Première partie. Quotidienneté et sacralité : la structure rituelle des phénomènes-sociaux

Chapitre II : Approche éthologico-hiératique des phénomènes-sociaux

Texte intégral

§ 8. Goffman et l’idée de « rites d’interaction ».

  • 1 Tel est l’objet de ce que Goffman peut ponctuellement désigner par les termes de « proxématique », (...)
  • 2 Ibid., p. 18.
  • 3 E. Goffman, « L’ordre de l’interaction », dans Les moments et leurs hommes, op. cit., p. 191.
  • 4 Selon la juste formule de I. Joseph, dans E. Goffman et la microsociologie, Paris, PUF, « Philosop (...)
  • 5 E. Goffman, Les relations en public, op. cit., p. 18.
  • 6 Cf. J. Cosnier, « Remarques éthologiques » dans P. Fritsch (éd.), Le sens de l’ordinaire, Editions (...)

1À cet effet, c’est vers l’œuvre d’E. Goffman que nous proposons de nous tourner, et vers le concept de « rituel » qu’elle mobilise à titre d’outil analytique et descriptif fondamental de « la vie quotidienne » comme « vie sociale ». Conformément à nos propres réquisits, une telle « socialité » n’est en rien la différence spécifique d’un genre, comme si par exemple elle s’opposait à la vie privée — comme si certains « moments » de l’existence relevaient de la vie sociale et d’autres pas, comme si certains lieux étaient en eux-mêmes des « lieux publics » ou « privés ». L’expression de « vie sociale » marque au contraire une dimension générale de la vie elle-même « en tant que sociale », de la vie dans sa dimension essentielle de socialité, de « visibilité »1 Or c’est le caractère essentiellement partagé de cette phénoménalité qui, chez Goffman, justifie le recours au champ conceptuel de l’éthologie, comme science des mœurs et du comportement des animaux dans leur milieu naturel, pour étudier les interactions humaines dans leur milieu social. En effet, remarque Goffman, « les groupes sociaux formés d’animaux (…) ont ce trait particulier que les membres de chaque groupe restent dans le champ d’une perception mutuelle. Ainsi, presque toute l’activité est située socialement ; la vie sociale et la vie publique sont coextensives. »2 Et c’est également « un fait lié à notre condition humaine que (…) la vie quotidienne se déroule dans l’immédiate présence d’autrui ; en d’autres termes, quels que soient nos actes, ils ont toute chance d’être socialement situés »3. Dans les deux cas, par conséquent, « la visibilité mutuelle spécifie un ordre de la vie publique »4, et c’est pourquoi, d’une part, « les éthologues finissent nécessairement par étudier l’interaction en face en face »5, et d’autre part et en retour, les interactions humaines non seulement se prêtent à mais exigent qu’on adopte sur elles un regard « éthologique »6 Seule une telle perspective permet de saisir le sens nouveau que Goffman confère au concept de « rite » :

  • 7 E. Goffman, Les relations en public, op. cit., p. 70.

Bien qu’il y ait beaucoup à décrire en termes, traditionnels et durkheimiens, de subtilités rituelles, de respect et d’infraction quant aux règles normatives, il est également vrai que les similitudes avec l’activité animale sont très fortes ; en fait, c’est de l’éthologie que proviennent nos concepts fondamentaux. Il nous faut donc élaborer une perspective qui incorpore étroitement ces deux points de vue traditionnellement étrangers l’un à l’autre7

  • 8 E. Goffman, Les rites d’interaction, trad. fr. A. Kihm, Paris, Minuit, 1974, p. 51.
  • 9 E. Goffman, Les relations en public, op. cit., p. 73, en note. Comme le note ailleurs Goffman, la (...)
  • 10 E. Goffman, Les relations en public, op. cit., p. 235.
  • 11 I. Joseph, E. Goffman et la microsociologie, op. cit., p. 50.

2Il s’agit donc ici de concilier deux définitions du rituel : une définition proprement « hiératique » de type durkheimien d’abord, qu’on trouve aussi, sous une forme similaire, dans l’œuvre de Radcliffe-Brown — « Le rituel est un acte formel et conventionnalisé par lequel un individu manifeste son respect et sa considération envers un objet de valeur absolue, à cet objet ou à son représentant » —8 ; une définition « éthologique » ensuite, le rite désignant « un modèle comportemental adaptatif qui s’est trouvé déplacé de sa fonction originelle, rigidifié quant à sa forme et changé en signal ou “déclencheur” à l’intérieur de l’espèce. »9 En plus de ne se déterminer que par rapport à une phénoménalité-sociale, la pratique rituelle, à l’intersection de ces deux dimensions, en acquiert une seconde propriété décisive : celle de permettre la régulation et l’organisation, au cas par cas, des phénomènes-sociaux qui s’y déploient — et non de « célébrer » l’unité transcendante du « groupe ». Chacune se présente ainsi comme un « jeu de signes » ou de « séquences » comportementales « parenthétisées », nous le verrons, dans le temps et dans l’espace, permettant les « ajustements réciproques des personnes en présence »10, mêlant et rendant à ce titre équivalentes des composantes issues de tous les « niveaux de réalité », « du matériel et de l’immatériel, du visible et du virtuel, des indices et des interprétations. »11 Or c’est parce qu’une telle lecture du « rituel » noue de manière tout à fait originale le lien entre visibilité et normativité que la définition même du « social » s’en trouve, par rapport à sa version durkheimienne, transformée.

3Pour le montrer, revenons un instant à Durkheim et à sa propre définition des « phénomènes sociaux » — définition qui, dans des passages bien connus des Règles de la méthode sociologique, s’opère en plusieurs temps et selon le double critère de l’extériorité et de la coercition. Tout d’abord, les phénomènes proprement sociaux peuvent en effet être déterminés comme des manières d’agir et de penser propres aux individus, auxquelles ils adhèrent plus ou moins, mais qu’ils n’ont pas créées eux-mêmes et qui, ne renvoyant pas à leur constitution biologique ou psychologique, existent en dehors d’eux :

  • 12 E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 3-4.

Quand je m’acquitte de ma tâche de frère, d’époux ou de citoyen, quand j’exécute les engagements que j’ai contractés, je remplis des devoirs qui sont définis, en dehors de moi et de mes actes, dans le Droit et dans les mœurs. Alors même qu’ils sont d’accord avec mes sentiments propres et que j’en sens intérieurement la réalité, celle-ci ne laisse pas d’être objective ; car ce n’est pas moi qui les ait faits, mais je les ai reçus par l’éducation.12

  • 13 Ibid., p. 4.

4Une telle détermination reste cependant, selon Durkheim, trop vague ; comment, dans l’ensemble de ces manières d’agir et de penser, décider en effet de ce qui vient de l’individu et de ce qui n’en vient pas ? Ici, un nouveau critère devient déterminant : « Non seulement ces types de conduite ou de pensée sont extérieurs à l’individu, mais ils sont doués d’une puissance impérative et coercitive en vertu de laquelle ils s’imposent à lui, qu’il le veuille ou non. »13 Sans doute, en ce qui concerne des conduites « apprises » depuis longtemps, le caractère extérieur et coercitif n’est plus véritablement ressenti par l’individu. C’est pourquoi l’effet de la transgression toujours possible de telles règles est un critère plus sûr : une règle sociale est une règle dont la transgression provoque une sanction. Certes, comme Durkheim le faisait valoir dès sa thèse de doctorat consacrée à La division du travail social, c’est le Droit, en tant qu’il établit un système d’équivalence entre délits et sanctions, qui s’avère être ici le guide le plus sûr. Mais il n’y a là qu’un cas extrême ; car c’est toute conduite qui se trouve, a minima, soumise aux mêmes conditions. Si la « mode », par exemple, correspond à la définition donnée par Durkheim des « phénomènes sociaux », ce n’est pas seulement que l’individu qui s’y soumet ne l’invente pas, c’est aussi parce que refuser de s’y soumettre entraîne une sanction — la moquerie par exemple. Et entre la moquerie et la prison, il n’y a pour Durkheim qu’une différence de degré :

  • 14 Ibid., p. 4-5.

Si je ne me soumets pas aux conventions du monde, si, en m’habillant, je ne tiens aucun compte des usages suivis dans mon pays et dans ma classe, le rire que je provoque, l’éloignement où l’on me tient, produisent, quoique d’une manière plus atténuée, les mêmes effets qu’une peine proprement dite.14

5Cette définition « coercitive » des « faits sociaux » exige pourtant une précision capitale. Car toutes les conséquences fâcheuses d’un acte ne peuvent pas à proprement parler être caractérisées comme des « sanctions ». Si toute violation d’une règle produit potentiellement des effets néfastes sur l’individu qui s’en rend coupable, reste par conséquent à préciser la spécificité d’une règle proprement sociale. À ce titre, la distinction qu’introduit Durkheim dans l’article de 1906 intitulé « La détermination du fait moral » est particulièrement éclairante. Il s’agit en effet de distinguer deux types de conséquences de la violation d’une règle : d’une part, celle qui découle mécaniquement, automatiquement, « physiquement » de l’acte accompli. Durkheim prend l’exemple des règles d’hygiène :

  • 15 E. Durkheim, « La détermination du fait moral », op. cit., p. 60.

Si je viole la règle d’hygiène qui m’ordonne de me préserver des contacts suspects, les suites de cet acte se produisent automatiquement, à savoir la maladie. L’acte accompli engendre de lui-même la conséquence qui en résulte, et, en analysant l’acte, on peut par avance savoir la conséquence qui y est analytiquement impliquée.15

6Mais il existe des sanctions qui ne découlent pas du tout « mécaniquement » d’un acte. C’est ce que manifeste l’exemple du meurtre : rien dans un tel acte ne semble « contenir » la moindre incarcération. Comme dit Durkheim, « il y a entre l’acte et sa conséquence une hétérogénéité complète ». Pour penser ce nouveau type de lien entre l’acte et la conséquence, Durkheim mobilise alors une terminologie kantienne. Dans le cas du meurtre, par opposition à celui de l’hygiène,

  • 16 Ibid., p. 60-61.

il est impossible de dégager analytiquement de la notion de meurtre ou d’homicide, la moindre notion de blâme (…). Le lien qui réunit l’acte et sa conséquence est, ici, un lien synthétique16.

7Or tel est bien ce qui distingue, dans la terminologie de Durkheim, une simple conséquence fâcheuse d’une véritable « sanction sociale » : « La sanction est une conséquence de l’acte qui ne résulte pas du contenu de l’acte, mais de ce que l’acte n’est pas conforme à une règle préétablie », ayant précisément pour support ce « troisième terme », ce « tiers » qu’est la société. Autrement dit, la sanction n’a pas pour fondement le corps ou l’esprit de tel ou tel individu particulier, dont on pourrait tirer analytiquement la conséquence d’un acte, mais l’existence objective d’une règle au sein de la société à laquelle il appartient :

  • 17 Ibid., p. 61-62. Ainsi tout homicide n’est pas sanctionné — il ne l’est pas par exemple en temps d (...)

c’est parce qu’il y a une règle, antérieurement posée, et que l’acte est un acte de rébellion contre cette règle, qu’il entraîne une sanction17

8Mais si c’est ce caractère synthétique du lien acte/sanction qui en fait un « phénomène social », comment, conformément à notre propre projet de redéfinition des « phénomènes-sociaux », saisir la « règle » dans son essentielle phénoménalité ?

  • 18 E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 48.

9Pour répondre à cette question, revenons aux analyses de Goffman. Car c’est bien à cette distinction durkheimienne qu’il se réfère afin de préciser le sens de la normativité « sociale » qu’il entend faire valoir — pour lui substituer toutefois, dans l’opposition entre ce qu’il nomme « règle substantielle » et « règle cérémonielle », une distinction entre deux types de synthèse. Les règles substantielles, écrit en effet Goffman, « sont des règles qui guident la conduite quant aux affaires que l’on estime importantes par elles-mêmes, indépendamment des conséquences que peuvent en entraîner l’infraction ou le respect. »18 Ainsi celui qui s’abstient de voler les autres « observe une règle substantielle dont l’utilité première est de protéger leurs biens, et qui ne sert que secondairement à sauvegarder leur image d’eux-mêmes en tant que personnes jouissant du droit de propriété. » Une telle règle est donc bien « synthétique », au sens durkheimien, puisque seule la structure juridique d’une société donnée permet d’établir un lien entre sa violation et une sanction ; mais le tiers établissant la synthèse n’est pas ici la « visibilité » intrinsèque de l’action, mais la structure sociale en tant, précisément, qu’elle ne participe pas du champ de cette visibilité. Au contraire,

  • 19 Ibid., p. 48-49.

une règle cérémonielle est une règle qui guide la conduite quant aux affaires que l’on estime peu ou même pas du tout importantes par elles-mêmes, mais qui valent avant tout (…) comme moyens de communication conventionnels grâce auxquels l’individu exprime son personnage ou porte une appréciation sur les19 autres.

10Ici, l’acte « expressif » est entièrement tendu vers sa « visibilité sociale », et c’est cette phénoménalité elle-même — et non la structure sociale — qui assure, en cas de transgression, le lien entre acte et sanction. Or c’est dans l’exacte mesure où le « tiers » mobilisé n’est autre que la situation sociale elle-même comme champ de visibilité — et non le champ « invisible » de la « structure » sociale et de ses institutions — que l’on sera en droit de parler d’une « forme rituelle » du phénomène-social.

11Certes, la question reste entière : d’où vient cette « normativité » propre à la phénoménalité-sociale ? En quel sens la « visibilité », l’intrinsèque socialité du phénomène est-elle elle-même normative ? Autre manière de demander, conformément à nos analyses précédentes, ce qui ici peut être à proprement parler considéré comme « sacré ». Et à vrai dire, deux modèles explicatifs de la normativité rituelle semblent entrer en concurrence dans l’œuvre même de Goffman. Si dans les deux cas, la fonction du rituel reste bien, contre l’interprétation « fonctionnaliste » des rites que propose Durkheim, l’organisation et la régulation des interactions sociales, reste que la « sacralité », comme moyen de fonder la dimension normative de cet ordre, est tour à tour conférée à ces deux instances bien distinctes que sont la « personne » d’une part, et d’autre part « le phénomène-social » lui-même. C’est ce qu’il nous faut maintenant examiner.

§ 9. Quel « référent » pour la sacralité quotidienne ? Le problème de la « personne ».

  • 20 E. Durkheim, « La détermination du fait moral », op. cit., p. 51.

12Plusieurs analyses de Goffman semblent en effet fonder l’ordre normatif de la phénoménalité-sociale sur la sacralité intrinsèque de la personne. Durkheim le déclarait déjà explicitement : « La personnalité humaine est chose sacrée ; on n’ose la violer, on se tient à distance de l’enceinte de la personne, en même temps que, le bien par excellence, c’est la communion avec autrui. »20 Et à cet égard, les premières œuvres de Goffman se contenteraient de présenter d’une telle thèse une analyse systématique. Ainsi dans Les rites d’interaction :

  • 21 E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 84. Cf. aussi Ibid., p. 21 et Les relations en p (...)

J’entends explorer ici certaines des façons dont, dans notre monde urbain et séculier, la personne se voit impartir une espèce de sacralité qui se manifeste et se confirme au travers d’actes symboliques. (…) En un sens ce monde profane n’est pas aussi irréligieux qu’il y paraît. Bien des dieux ont été mis au rencard, mais l’individu demeure obstinément, déité d’une importance considérable.21

  • 22 E. Durkheim, Les formes élémentaires…, op. cit., p. 332.

13Mais il s’agit pourtant d’autre chose, et c’est ce qu’il nous faut montrer en revenant une fois de plus à Durkheim et à la manière dont, dans Les formes, il conçoit lui-même cette dimension « sacrée » de la « personne ». Car elle s’y trouve en effet affublée d’une double fonction : d’une part, phénoménologiquement, le corps d’un individu représente le sacré, l’incarne, aux yeux des autres individus ; d’autre part, métaphysiquement, l’ordre de la corporéité joue la fonction de support de la société qui, même si elle les transcende en sa qualité de réalité sui generis, n’en est pas moins ontologiquement dépendante. Certes, la théorie durkheimienne du social est une théorie de son autonomie et de sa transcendance par rapport aux individus ; mais elles sont toutes deux relatives : si le tout ne se réduit pas à la somme des parties, s’il y a plus dans le tout que dans les parties associées, si cette association a pour effet une production sui generis d’un ordre ontologique nouveau et irréductible au niveau inférieur qui lui sert de support, il n’en demeure pas moins que l’existence de ce niveau inférieur reste la condition nécessaire de cette émergence et que, si conscience collective il y a, elle n’a son lieu d’ancrage ontologique que dans les individus eux-mêmes. Entre les individus et la société, il n’y a donc pour Durkheim aucune médiation : même si elle ne s’y réduit pas, c’est bien en eux qu’elle s’actualise. Dès lors, c’est à nouveau une logique de la représentation qui, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, se trouve mobilisée, et ceci dans deux dimensions bien distinctes : d’une part, la société se représente « pour » les individus ; et d’autre part, en tant qu’ils constituent son support ontologique, elle se représente « dans » et « par » les individus, qui ne peuvent la faire être que dans cette représentation même. Or la difficulté propre à l’approche durkheimienne de l’individualité réside dans le fait qu’elle se situe au croisement de ces deux dimensions — difficulté dont témoigne la pluralité des concepts mobilisés pour la désigner : corps, psychisme, âme, personne, etc. En premier lieu en effet le sacré, par l’intermédiaire de l’emblème totémique, exige d’être représenté de manière sensible afin d’éveiller chez les individus des sentiments collectifs. Et si l’emblème est « comme le corps visible du Dieu », ce corps, en raison de la plasticité du sacré, peut être aussi bien un objet ou un animal que le corps de l’individu lui-même, tel qu’il se trouve socialement marqué dans la pratique du tatouage. Cette logique du marquage doit donc être reconnue dans toute son extension : « Les sentiments collectifs peuvent également s’incarner dans des personnes ou dans des formules : il y a des formules qui sont des drapeaux ; il y a des personnages, réels ou mythiques, qui sont des symboles »22. Mais l’important est que, selon Durkheim, c’est finalement tout homme qui, indépendamment même de son aspect proprement sensible, inspire le respect — autre manière de dire que ce n’est pas seulement dans son corps que l’individu porte la marque du sacré, mais aussi dans son âme :

  • 23 Ibid., p. 375. Cf. aussi ibid. : « la notion d’âme est une application particulière des croyances (...)

L’âme a toujours été considérée comme une chose sacrée ; à ce titre, elle s’oppose au corps qui, par lui-même, est profane. Elle ne se distingue pas seulement de son enveloppe matérielle comme le dedans du dehors (…) : elle inspire quelque chose de ces sentiments qui sont partout réservés à ce qui est divin23

  • 24 Ibid., p. 194.

14Or l’important est que, à l’image de la sacralité en général, celle de l’âme doit s’objectiver pour se représenter. C’est la raison pour laquelle, d’une part, si différente qu’elle soit du corps, l’âme n’en est pas pour autant séparée ; elle s’y diffuse, répand en lui sa sacralité, et ce n’est dès lors pas seulement en tant qu’il porte la marque de l’emblème totémique que le corps se trouve lui-même sacralisé, mais dans son organicité même, de manière d’ailleurs différenciée : « Il y a des organes et des tissus qui en sont spécialement marqués : ce sont surtout le sang et les cheveux »24. À l’image du groupe lui-même, le corps individuel se trouve donc segmenté et par là même socialisé, par une topologie du sacré qui distingue en lui un certain nombre de points singuliers où la sacralité se concentre. Mais d’autre part, et c’est le sens de l’analyse que propose Durkheim du « totémisme individuel », la sacralité de l’âme elle-même, bien qu’individuelle, n’échappe pas à la nécessité d’un véritable culte :

  • 25 Ibid., p. 223.
  • 26 Ibid., p. 401.

Il n’y a pas de religion qui n’ait un aspect individuel ; c’est aussi le cas du totémisme. À côté des totems impersonnels et collectifs qui sont au premier plan, il en est d’autres qui sont propres à chaque individu, qui expriment sa personnalité et dont il célèbre le culte.25Le totem individuel n’est que la forme extérieure et visible du moi, de la personnalité dont l’âme est la forme invisible et intérieure.26

  • 27 Cf. Ibid., p. 381.

15Certes, il est primordial pour Durkheim que ces pratiques totémiques soient situées ainsi « au second plan ». Et si le totémisme « public » précède — logiquement, si ce n’est chronologiquement27 — le totémisme individuel, c’est précisément qu’il n’y a d’âme que comme parcelle d’un sacré en général qui comme tel le précède. Mais il n’en reste pas moins qu’avant même toute extériorisation sensible, la société est présente aux individus dans la « conscience » qu’ils ont d’eux-mêmes comme d’êtres « à part » :

  • 28 Ibid., p. 356.

De même que la société n’existe que dans et par les individus, le principe totémique ne vit que dans et par les consciences individuelles dont l’association forme le clan. Si elles ne le sentaient pas en elles, il ne serait pas ; ce sont elles qui le mettent dans les choses. Il est donc nécessité à se partager et à se fragmenter entre elles28

  • 29 Cf. Ibid., p. 379.
  • 30 Ibid.
  • 31 Ibid., p. 386.
  • 32 Ibid., p. 388.
  • 33 Ibid., p. 387.

16Seulement, ce partage et cette fragmentation posent problème : pourquoi l’âme, présence du sacré impersonnel dans les individus, est-elle également conçue, comme l’exprime le culte des totems individuels, comme ce qui constitue précisément la différence de chacun, sa « personnalité » ?29Comme le remarque Durkheim, « n’y a-t-il pas contradiction entre cette force impersonnelle et une âme dont on fait la base de notre personnalité ? »30 À vrai dire, cette contradiction est celle de la personnalité elle-même, dont « l’idée d’âme a été pendant longtemps et reste encore la partie la plus populaire »31 ou l’« expression symbolique »32. Car l’idée même de personnalité semble suggérer deux déterminations contradictoires : d’une part, une autonomie par rapport à la simple existence empirique et aux dimensions sensibles de son être ; d’autre part, une forte individualité, par laquelle elle se distingue de toute autre33. Et l’on voit bien là le paradoxe : d’un point de vue durkheimien, rien de peut élever l’individu empirique au rang de personne si ce n’est sa « socialisation », conçue comme sa participation à l’existence collective ; et pourtant, le propre de la collectivité est bien d’être impersonnelle et transcendante à l’égard de l’individu dans lequel elle doit s’individuer. Tout se passe donc comme si les deux dimensions de la personnalité se contredisaient l’une l’autre. La solution durkheimienne consistera dès lors à maintenir que c’est bien en tant qu’impersonnelle que la société s’individualise, et ainsi à penser les singularités comme singularités de cette impersonnalité même. D’où l’appel à un facteur d’individuation de l’instance impersonnelle et transcendante dans l’immanence de l’individualité, telle que non seulement elle se conserve comme telle, mais constitue de plus et dans cette conservation même la singularité de l’instance individuante. À cet égard, l’hypothèse avancée par Durkheim est toute leibnizienne ; ce facteur d’individuation capable de conserver les propriétés de ce qui s’individualise en les faisant pourtant passer dans un milieu qui leur est antagoniste, c’est le corps :

  • 34 Ibid., p. 386.

Comme les corps sont distincts les uns des autres, comme ils occupent des points différents du temps et de l’espace, chacun d’eux constitue un milieu spécial où les représentations collectives viennent se réfracter et se colorer différemment. Il en résulte que, si toutes les consciences engagées dans ces corps ont vue sur le même monde, à savoir le monde d’idées et de sentiments qui font l’unité morale du groupe, elles ne le voient pas toutes sous le même angle ; chacune l’exprime à sa façon34.

  • 35 Cf. Ibid., p. 389.

17Et de fait, c’est bien Leibniz qui se trouve évoqué lorsqu’il s’agit de penser une opposition entre la personnalité et l’individualité (nous sommes d’autant moins personnels que nous nous plaçons du côté de notre individualité empirique35), mais aussi une complémentarité, l’individu empirique n’étant lui-même qu’un point de vue déterminé sur cet élément impersonnel qui nous confère notre personnalité. Dans cette « économie de la sacralité », le corps n’a donc plus seulement pour fonction de constituer la surface d’inscription de l’emblème dans le tatouage ou d’être l’espace de diffusion de ce principe sacré qu’est l’âme ; il n’est plus ce simple lieu où le sacré s’objective en se représentant de manière sensible ; il est, comme facteur d’individuation, le lieu même de son existence, même si cette existence permet en retour, et paradoxalement, de nous en affranchir :

  • 36 Ibid., p. 390, en note.

Si l’élément essentiel de la personnalité est ce qu’il y a de social en nous, d’un autre côté, il ne peut y avoir de vie sociale que si des individus distincts sont associés, et elle est d’autant plus riche qu’ils sont plus nombreux et plus différents les uns des autres. Le facteur individuel est donc condition du facteur impersonnel36

  • 37 C’est l’objet même de l’article « représentations individuelles et représentations collectives » d (...)
  • 38 E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 43.

18Indépendamment des difficultés intrinsèquement liées à une telle approche — le corps peut-il être un « sujet représentationnel », aussi « inconscientes » que soient les représentations ?37 — ces quelques rappels permettent de comprendre pourquoi le projet de jouer la sacralité de la personne, « corps et âme », contre celle de la société transcendante n’a, d’un point de vue durkheimien, aucun sens, la première n’étant rien d’autre que le lieu d’ancrage phénoménologique et métaphysique de la seconde. À cet égard, la seule spécificité d’une analytique de la sacralité proprement quotidienne serait d’insister sur le caractère sans cesse plus exclusif de la personne comme unique représentant de la sacralité, un long processus de sécularisation ayant peu à peu supprimé toute autre possibilité — et de fait, c’est bien ainsi que semble d’abord l’interpréter Goffman, dans ce qui ne serait qu’« une version modernisée de la psychologie sociale de Durkheim. »38 Mais même cette interprétation du devenir-sacrée de la personne en termes de « sécularisation » — celle-ci devenant le référent « quasi-exclusif » de la sacralité moderne — manifeste, en regard de son traitement durkheimien, une certaine naïveté. Non seulement parce que Durkheim se saisit lui même de ce phénomène, mais aussi et surtout parce qu’il le pense dans des termes bien plus précis que celui de sécularisation. Ainsi note-t-il, dans « La détermination du fait moral », et à propos du « caractère sacré dont est actuellement investie la personne humaine » :

  • 39 E. Durkheim, « La détermination du fait moral », op. cit., p. 84.

Sous l’effet de causes que nous n’avons pas à rechercher ici, la personne humaine est devenue la chose à laquelle la conscience sociale des peuples européens s’est attachée plus qu’à toute autre ; du coup, elle a acquis une valeur incomparable. C’est la société qui l’a consacrée. (…) C’est elle qui a fait de l’homme un dieu dont elle est devenue la servante39

  • 40 E. Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, « Quadrige », 2004, p. 99.
  • 41 Ibid., p. 100.

19Ces « causes », c’est avant tout dans La division du travail social, sa thèse de doctorat de 1895, qu’il nous faut les chercher, et notamment dans la distinction fameuse entre solidarité mécanique et solidarité organique, caractéristique de deux « types idéaux » d’organisation sociale — et par là même, de deux modèles distincts d’articulation entre les deux « versants » du concept de « personnalité » : l’un « qui ne représente (…) que nous dans ce que nous avons de personnel et de distinct, dans ce qui fait de nous un individu » ; l’autre « qui nous est commune avec notre groupe tout entier, qui, par conséquent, n’est pas nous-mêmes, mais la société vivant et agissant en nous. »40 Le premier idéal-type, caractéristique des sociétés « primitives », se définit avant tout par sa très forte homogénéité. La société, dans sa transcendance, est partout présente, visible à chaque moment sous la figure du totem, et le type collectif marque naturellement et continuellement la conscience de ses membres ; ainsi les individus « se ressemblent », et l’ordre social se reproduit facilement, par l’intermédiaire d’une tradition omniprésente. La personnalité individuelle n’a dès lors, en elle-même, aucune valeur particulière, celle-ci étant réservée à la société en tant que telle. Et c’est à cette dernière que se rapportent les règles morales, les actes les plus répréhensibles étant ceux qui, en tant qu’ils dérangent l’ordre social, la mettent en péril — d’où un primat du Droit répressif ou pénal, à caractère « expiatoire » ; quant à l’individu, il est « littéralement une chose dont dispose la société. »41 Le lien qui unit dès lors les individus relève de ce que Durkheim nomme « solidarité mécanique » — la structure sociale se présentant, à l’instar des composés de la matière inerte, comme segmentaire, les individus n’entretenant de relations que par la médiation de la société qui leur confère un statut, et ne s’attribuant de « valeur » qu’en tant que, dans une mesure très faible, ils participent de sa « sacralité ». Or, par l’effet de transformations morphologiques de la société, de l’augmentation de la densité sociale, de l’explosion démographique et des transformations qui en découlent d’un point de vue de l’occupation du territoire, de la progression de l’urbanisation, des moyens de transport et de communication, et bien entendu, de la division du travail elle-même, la société autrefois transcendante et omniprésente devient trop grande et complexe pour assurer son rôle de « tiers synthétique ». Aussi des liens directs se tissent-ils entre des individus se conférant, en tant que tels, une valeur, le « type collectif » perdant de l’importance pour laisser la place à une individualité reconnue en et pour elle-même :

  • 42 Ibid., p. 101.

La conscience collective laisse découverte une partie de la conscience individuelle, pour que s’y établissent ces fonctions spéciales qu’elle ne peut pas réglementer ; et plus cette région est étendue, plus est forte la cohésion qui résulte de cette solidarité.42

  • 43 Ibid., p. 396.
  • 44 Cf. Ibid., p. 79 sqq.

20Une telle organisation sociale présente donc une forme de solidarité organique, à l’image de l’interdépendance des organes différenciés qui composent un être vivant et assurent le bon fonctionnement de l’organisme. À ce nouveau type de solidarité correspond dès lors un nouveau type de moralité, qui impose le respect, voire le « culte »43 de l’individu — d’où un primat du Droit « restitutif » ou civil propre à organiser leurs relations et à « réparer » le tort qu’ils se font les uns aux autres : la personne devient sacrée.44

21Ainsi, du point de vue de l’évolution historique des sociétés humaines telle que la pense Durkheim, plus la société s’étend et par là devient invisible pour l’individu, plus elle doit lui devenir immanente ; dans la société mécanique, la transcendance du social pouvait comme telle se manifester à l’individu ; au contraire, en tant que ses dimensions font d’elle un irreprésentable pour la conscience individuelle, la société moderne, « organique », ne peut lui apparaître que sous la figure de la personne, du « visage de l’autre », « présence de la transcendance dans l’immanence » et par là même, représentant de la sacralité. Le culte de la personnalité n’est donc pas, pour Durkheim, un affranchissement de la divinité comme société transfigurée :

  • 45 E. Durkheim, « La détermination du fait moral », op. cit., p. 106.

L’individu ne s’arrache pas à la société ; il se rattache à elle d’une autre façon qu’autrefois, et cela parce qu’elle le conçoit et le veut autrement qu’elle ne le concevait autrefois.45

  • 46 C. Kerbrat-Orecchioni, « Le discours ordinaire », dans J-L. Marie, P. Dujardin et R. Balme (éds.), (...)

22Et l’on voit combien, dans une telle perspective, est pour le moins insuffisante l’attribution du devenir-sacrée de la personne à une simple « sécularisation », mais aussi problématique, du point de vue même du projet de Goffman d’étudier « l’ordre de l’interaction », le modèle ou le fil directeur de la personne sacrée. Tout d’abord, il est en effet difficile de faire sien le paradigme durkheimien sans retomber dans une approche « fonctionnaliste » du rituel selon lequel, à travers le respect de la personne, c’est l’ensemble de la société qui se verrait célébrée. En second lieu, son adoption semble par là même nous contraindre à identifier la « normativité sociale » avec le simple respect de l’individu qui se contente de la « représenter », et ainsi à séparer les situations sociales, leur caractère contextuel, des normes qui y prévalent — bref, à opposer, au sein même de la phénoménalité-sociale, le descriptif et le normatif. Enfin et surtout, une telle perspective ayant pour conséquence de ne concevoir, entre la société et ses structures d’une part, et l’individu d’autre part, aucune médiation — chaque individu étant en lui-même la médiation entre un autre individu et le tout de la socialité — elle rend finalement inconsistante la volonté de penser la spécificité d’un véritable « ordre » de cette phénoménalité-sociale, possédant ses propres règles de régulation et d’organisation qui ne se confondent pas avec des règles ou des lois d’un autre ordre. Or toute l’œuvre de Goffman nous semble contourner ces trois difficultés. S’agirait-il dès lors, pour en rendre raison, d’abandonner tout simplement le prisme de la sacralité ? Mais c’est alors celui du « rituel » qui se verrait ôter sa valeur heuristique, et finalement sa justification. Ainsi, comme le note C. Kerbrat-Orecchioni, de la critique récurrente des anthropologues qui reprochent au sociologue de « mettre du rituel partout », alors même que se trouve neutralisée la dimension hiératique que seule permet de lui donner sens46 Si, a contrario, nous voulons continuer d’utiliser le modèle de la « ritualité », c’est donc à la double condition

  • 47 Ibid., p. 222-223.

1/ Qu’il désigne des pratiques réglées, qui se reproduisent plus ou moins à l’identique dans des situations identiques, même si la codification est moindre dans le cas des « microrituels ordinaires » (…). 2/ Mais aussi des pratiques qui ont quelque chose à voir avec le sacré (le mot « rituel » comportant une connotation religieuse absente d’autres termes comme celui de « routine », que l’on rencontre fréquemment dans la littérature interactionniste avec une valeur proche)47

23La question n’en devient dès lors que plus pressante : si ce n’est dans la « personne », où trouverons-nous cette « sacralité » ?

§ 10. La sacralité intrinsèque des phénomènes-sociaux.

  • 48 Sans doute ce point est-il déjà ambigu chez Durkheim lui-même. Conformément à la logique qui sous- (...)
  • 49 E. Goffman, « L’ordre social et l’interaction », dans Les moments et leurs hommes, op. cit., p. 10 (...)
  • 50 E. Goffman, Stigmate. Les usages sociaux des handicaps, trad. fr. A. Kihm, Paris, Minuit, 1975, p. (...)

24Seules les pratiques elles-mêmes doivent guider notre interrogation. L’erreur est sans doute, ici comme ailleurs, de conserver un primat de la représentation, comme si certaines composantes entrant en jeu dans les interactions — éminemment la « personne » — devaient d’abord se voir reconnaître comme sacrées pour être ensuite et en conséquence situationnellement « respectées ». Autre manière de dire que, en inversant le schéma durkheimien qui procède de la représentation du sacré en direction de son respect rituel, il nous faut d’abord nous attacher au rituel afin de bien cerner à quel type de sacralité il se « rapporte » — et corrélativement, à quel type de « profanation » il est susceptible de donner lieu48. À cet égard, certaines déclarations extraites ça et là de l’œuvre de Goffman doivent nous mettre sur la voie. Dès sa thèse de doctorat, il note en effet, dans une sentence devenue célèbre chez ses commentateurs : « D’une manière générale, on peut faire confiance aux gens en ceci : ils feront tout pour éviter une “scène”. »49 De même, écrira-t-il plus tard, rien ne vient jamais contrevenir à « la tâche commune et cruciale qui consiste à préserver la situation sociale en cours. »50 À observer les différentes interactions, on semble donc conduit à la conclusion, d’abord étrange, que ce qu’elles ont pour fonction d’« honorer » n’est autre que leur propre déroulement : le « phénomène-social » serait à lui-même sa propre « sacralité », et c’est dès lors vis-à-vis de lui — et non des « personnes » — que devrait être décidé s’il y a ou non « profanation ».

25Citons, à titre d’illustration, un long passage de Façon de parler :

  • 51 E. Goffman, Façons de parler, trad. A. Kihm, Paris, Minuit, 1987, p. 92 ; nous soulignons.

S’il est vrai que toutes sortes de méfaits peuvent se commettre dans les situations sociales, il en est une catégorie qui les atteint spécifiquement en tant que telles parce qu’elle touche à l’organisation sociale commune à tous les types de réunions face-à-face. En d’autres termes, si de nombreux délits sont situés, quelques-uns seulement sont situationnels. S’agissant des situations sociales comme telles, on doit à celle dans laquelle on se trouve de démontrer que l’on est raisonnablement attentif à ce qu’elle contient déjà, et aussi à tout ce qui pourrait y surgir, de façon prévisible ou non. On doit être prêt pour toute action immédiate qui pourrait être requise, mobilisable, sinon mobilisé, animé comme d’une sorte de tonus communicationnel. Une réponse, voire une réplique, doit être disponible si quiconque dans la même situation s’adresse à nous. Bref, il convient de manifester un certain respect, une certaine considération pour la situation dans son ensemble. Démonstration qui confirme notre capacité et notre désir d’entrer dans les vues des autres présents, ne serait-ce qu’au degré nécessaire pour collaborer dans les méandres de la conversation ou de la circulation pédestre. D’où, dans notre société, le tabou général qui interdit, en public, d’être ivre, (…) de rêvasser ou de somnoler, d’être débraillé, dans sa tenue ou son aspect physique, et cela toujours pour la même raison : ces actes constituent notre répertoire conventionnel, notre stock attribué de « symptômes » démontrant un manque d’attention respectueuse à et dans la situation, tandis que les inhiber est la façon que nous avons de faire preuve de présence et, par là, de dignité.51

26Conformément à l’enseignement de Durkheim, c’est bien ici la sanction possible qui révèle a contrario nos obligations. En marge toutefois de la ligne de partage durkheimienne entre une sanction synthétiquement rattachée à un acte par ce tiers qu’est structurellement « la » société dans son ensemble, et les simples conséquences fâcheuses qui découlent analytiquement de la violation d’une règle « naturelle », Goffman conçoit ici comme un moyen terme, une médiation dans laquelle, s’il s’agit bien de « synthèse », le « tiers synthétique » n’est ni la société dans son ensemble ni la personne qui la représente, mais la « situation sociale », et où le « méfait » n’est ni une atteinte à l’une ni une atteinte à l’autre, mais bien à cette situation elle-même. Une telle thèse n’implique d’ailleurs pas que tout délit soit situationnel — et, pour le dire simplement, que « la société » se réduise aux « interactions » — mais signifie seulement qu’il y a bien là un ordre spécifique au sein du-duquel seul, en vertu de la sacralité des « phénomènes-sociaux », la socialité se structure « rituellement ».

  • 52 E. Goffman, Les relations en public, op. cit., p. 113 sqq.
  • 53 Cf. Les rites d’interaction, op. cit., p. 21.
  • 54 Notons dès maintenant qu’on trouve une approche tout à fait similaire chez Garfinkel : « Du point (...)

27Or, ce « tiers synthétique » nouveau qu’est la phénoménalité du « phénomène-social » manifeste plusieurs propriétés étonnantes : d’une part il est fondamentalement donné, comme tel et en tant que tel, aux individus qui l’« habitent » ; nous avons toujours une « impression » de la situation, de son déroulement, des dangers qui la guettent ; et c’est pourquoi cette « impression » se double d’une attention, d’un souci ou d’une inquiétude à son égard, d’un « tonus » communicationnel dit Goffman, qui l’accompagne et nous rend non seulement aptes à rétablir, dans une suite de « mouvements » et d’« échanges » plus ou moins complexes — dans une « activité réparatrice rituelle »52 — tout changement d’« équilibre »53, mais aussi exige de nous que nous le fassions. C’est pourquoi, d’autre part, le tiers situationnel est proprement normatif, puisqu’il sépare bien ce qui se fait et ne se fait pas ; mais cette normativité est purement immanente, puisqu’elle ne vise pas la préservation de l’ordre social dans sa transcendance, mais le bon déroulement, la bonne organisation de l’interaction elle-même, et, comme nous le verrons en détail, la possibilité de phénoménaliser tel ou tel phénomène-social, de le définir comme tel ou tel, et de l’identifier comme « normal »54.

  • 55 E. Goffman, Les relations en public, op. cit., p. 121.
  • 56 Ibid.
  • 57 E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 23. Il n’y a donc aucune incompatibilité entre l (...)

28Or cette sacralité du « phénomène-social » ne se révèle justement jamais mieux que dans la manière dont se trouvent traités les délits situationnels. Car quelles que puissent être les conséquences « matérielles » d’une infraction à ses règles immanentes, « l’activité réparatrice, si bruyante soit-elle, reste essentiellement de nature expressive. »55 Les excuses, les justifications, ou les prières précédant un acte virtuellement offensant par exemple, ne visent pas tant l’individu offensé que la situation elle-même : elles n’ont pas pour fonction d’effacer chez le ou les individus lésés les conséquences d’une offense, mais de rétablir l’équilibre du phénomène-social lui-même — l’offenseur qui s’y livre manifestant par là qu’il le connaît dans son sens et dans ses normes, l’identifie correctement, sait ce qui s’y fait et ne s’y fait pas, et montrant ainsi que sa transgression n’était pas une « anormalité » mais un simple « accident ». Ainsi indique-t-il, comme dit Goffman, que « quels qu’aient été les événements antérieurs, sa relation à la règle est désormais correcte, révérencieuse ». Mais précisément : « Il s’agit bien là d’indiquer une relation et non de compenser une perte. »56 C’est donc bien aux « règles » de la phénoménalisation du phénomène-social que l’offenseur doit des comptes, et c’est bien à ces règles que l’offensé considère que des comptes doivent être rendus. L’acte offensant risquait de « jeter le doute sur le code rituel », et l’offenseur dissipe ce doute « en montrant que le code et lui-même, en tant qu’il y adhère, sont toujours en bon état ». Il prouve ainsi que « les règles de conduite qu’il a apparemment enfreintes sont toujours sacrées » — car ce sont bien elles qui le sont — et que la situation sociale, dans sa phénoménalité, en sort indemne57.

  • 58 Cf. E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 8 : « Je pose en hypothèse qu’une étude conv (...)
  • 59 Ibid., p. 88. À vrai dire, Goffman distingue ici ce malaise « vis-à-vis » de la situation d’un mal (...)
  • 60 Ibid., p. 95.
  • 61 Ce qui, en ce sens, fait défaut à l’approche strictement phénoménologique de la socialité, c’est l (...)
  • 62 E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit.., p. 10.
  • 63 E. Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne, t. 1. La présentation de soi, trad. fr. A. Acc (...)
  • 64 E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 14.
  • 65 E. Goffman, Les cadres de l’expérience, trad. fr. I. Joseph, Paris, Minuit, 1991, p. 415.
  • 66 Cf. E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 36, où l’auteur parle de « sauver la situati (...)

29Or c’est cette sacralité de la « situation » qui, en retour, constitue le fondement de l’attention que nous portons aux « personnes ». En ce sens, le respect de — et l’attention à — l’image de soi et de l’autre ne déterminent pas le respect du « phénomène-social » mais en dépendent ; car c’est en situation que l’un et l’autre projetons une « image » de nous-mêmes, et c’est en situation, par rapport à ce que lui « fait » cette projection, que cette dernière se trouve appréhendée. Comme l’indique Goffman dans le texte cité plus haut, autrui n’est donc pas le référent de la sacralité mais bien une composante phénoménale dont il faut simplement tenir particulièrement compte lors de l’interaction, et avec laquelle il faut « collaborer » pour maintenir la situation et sa « transparence » normative et cognitive — de telle sorte que, ensemble, nous sachions toujours ce qui se passe et nous assurions que cela se passe comme cela doit se passer. Bref, le problème d’autrui est bien moins un problème de psychologie que de « syntaxe » ou de « logique »58. Et telle est l’importance fondamentale pour les « phénomènes-sociaux » et leur organisation de ce que l’on nomme « l’embarras ». Car, dans l’ordre de la « phénoménalité-sociale », l’embarras n’est pas seulement ressenti dans les situations mais, comme le dit très justement Goffman, « vis-à-vis » d’elles59. C’est pourquoi les questions telles que : « Par qui l’incident embarrassant est-il causé ? Vis à vis de qui est-il embarrassant ? Par qui l’embarras est-il ressenti ? », sont si mal posées. Conformément d’ailleurs à la manière dont nous nous exprimons usuellement, c’est la situation elle-même qui est embarrassante, et c’est justement ce que ressentent les individus co-présents. Ce n’est donc pas un hasard si ici, « les frontières du moi paraissent particulièrement faibles », et si par exemple, nous nous mettons à « rougir pour les autres » et tentons de tout faire pour les « mettre à l’aise » ; car l’aise et l’embarras sont des caractéristiques des phénomènes-sociaux eux-mêmes, de la phénoménalisation « correcte » desquels nous sommes responsables. Peu importe dès lors qui a mis en péril leur équilibre, et pour qui ce déséquilibre est le plus fâcheux : l’embarras est contagieux, « se répand en cercles toujours plus larges »60, et l’on peut se sentir embarrassé pour quelqu’un que l’on ne connaît pas, même si l’on ne participe pas à la situation en péril. Voilà pourquoi le primat de la situation permettra de poser le problème de « l’empathie » de manière tout autre qu’en référence à la manière dont mon propre vécu me présente en original les vécus d’autrui qui pourtant ne me sont pas donnés « en personne ». L’insuffisance à cet égard de toute approche strictement phénoménologique de l’empathie réside dans la volonté de déduire, de l’effectivité de notre rapport empathique à l’autre, la thèse selon laquelle l’autre serait lui-même l’« objet » de notre empathie. Car c’est avec le « phénomène-social » lui-même que nous empathisons, et ce n’est qu’en tant que nous le partageons avec l’autre que nous entrons avec lui dans un processus de co-empathisation61. L’autre lui-même, sur le plan « socio-phénoménal », n’est ainsi que ce que Goffman nomme sa « face », la « version » qu’il propose du phénomène, la « définition de situation » qu’il « dramatise » — de telle sorte que « la face n’est pas logée à l’intérieur ou à la surface de son possesseur, mais (…) diffuse dans le flux des événements de la rencontre. »62 Et c’est à ce titre — non à titre de « personne » — qu’il se phénoménalise, tout comme se phénoménalise, nous le verrons, l’ensemble des « éléments de l’appareillage symbolique »63 qui composent tel ou tel phénomène. Dès lors, si l’un des traits fondamentaux des interactions est la coopération et si, comme le remarque Goffman, chacun y cherche à la fois à sauver « sa face » et à sauver celle des autres64, c’est parce que l’enjeu n’est ni l’une ni l’autre : d’une manière ou d’une autre, c’est toujours « la situation elle-même qui subit l’agression »65, et c’est elle qui doit être « sauvée »66.

30On notera enfin que, d’un point de vue durkheimien, cette sacralité de la « situation » ou du « phénomène » propre à l’ordre de la phénoménalité-sociale se situe en quelque sorte à la croisée de la solidarité mécanique et de la solidarité organique. Elle conserve de cette dernière la mise entre parenthèses de la transcendance, du respect et de la célébration de la « société en général » pour se focaliser sur le phénomène-social intuitivement donné ; elle en conserve également le lien « direct » et « empathique » entre les personnes. Non plus pourtant comme dans « l’organicité » durkheimienne, en tant que représentants phénoménaux d’une socialité transcendante et non phénoménale, mais comme composantes interactionnellement impliquées dans le « phénomène-social » lui-même. Et c’est pourquoi en retour, dans ce primat de la situation sur les personnes, dans la manière dont celles-ci se trouvent appréhendées sous l’angle de leur participation « typique » à l’interaction, et dans la finitude du répertoire conventionnel ou du stock communicationnel mobilisé pour rendre la situation identifiable comme « bonne » — au sens où l’on parlait, dans la Gestaltpsychologie, de « bonne forme » — « l’ordre de l’interaction » constitue en quelque sorte un « îlot » de solidarité mécanique dans l’organicité de la société moderne, sorte de « moyen terme » en vertu duquel, et nous y reviendrons, le « droit interactionnel » n’est ni « répressif » ni « restitutif » mais, pourrait-on dire, « situationnellement correctif » : en cas d’infraction, les individus n’ont pour tâche que de rétablir l’équilibre rituel, de faire que de nouveau le phénomène-social se tienne, dans son sens et dans ses normes.

31De manière générale, une telle approche des phénomènes-sociaux suppose donc d’abord que nous distinguions rigoureusement l’ordre socio-phénoménal au sein duquel ils se déploient d’autres ordres « sociaux » possibles. Et à vrai dire, c’est bien ainsi que le présente Goffman dans sa thèse de doctorat, notamment dans le chapitre où il tente d’en marquer la spécificité par rapport à l’ordre social « macrologique » tel que le conçoit Parsons. Eu égard au parallèle qu’il y établit entre neufs propositions exprimant les caractéristiques fondamentales de chacun des deux « ordres », nous nous contenterons ici d’insister, en raison de son importance stratégique, sur le cas des sanctions. Dans l’ordre macrologique parsonien en effet,

  • 67 Goffman, « L’ordre social et l’interaction », op. cit. p. 97.

une contribution adéquate des participants est assurée ou « stimulée » au moyen de sanctions positives ou récompenses et de sanctions négatives ou punitions. Ces sanctions garantissent ou retirent immédiatement l’approbation sociale exprimée ainsi que des biens d’une nature plus instrumentale67.

32Or, c’est tout autrement que se présente le rapport entre l’ordre de l’interaction et les sanctions qui en assurent la régulation, en raison précisément de leur caractère « rituel », au double sens que nous avons donné à ce concept :

  • 68 Ibid.

331/ En un sens éthologique et organisationnel : d’une part, les sanctions positives ou négatives participent du bon déroulement de l’interaction elle-même, et sont donc immédiatement « données » et « ressenties » dans l’immanence même du phénomène-social ; d’autre part, elles sont essentiellement « expressives », et « il ne semble pas que l’on insiste sur des sanctions d’un genre plus instrumental »68. Il s’ensuit que l’état d’anomie situationnelle, analogue à l’anomie décrite par Durkheim à l’échelle de la société dans son ensemble, est lui aussi donné dans le phénomène :

  • 69 Ibid., p. 98.

Dans le cas de l’interaction conversationnelle, l’affaiblissement des règles produit une désorganisation habituellement ressentie comme de l’embarras. L’apparition de l’embarras traduit un moment de confusion et de désorientation : les participants perçoivent une fausse note dans la situation. Des participants embarrassés, on dit qu’ils sont troublés, mal à l’aise ou qu’ils ont perdu leur contenance69.

  • 70 Ibid.
  • 71 Ibid., p. 99.

34En retour, à propos de l’infraction et de son coupable, on ne parlera pas de délit et de déviant, mais d’« impairs », de « bévues », de « gaffes », de « faux pas », de « bourdes », et de quelqu’un de « gauche » ou qui n’est pas « à sa place »70. Enfin, par analogie avec le remord du coupable et l’indignation de la victime dans l’ordre « macrosocial », Goffman note que dans l’ordre de l’interaction, « la culpabilité que l’offenseur ressent est décrite comme de la honte » ; quant aux individus offensés, ils « se sentiront choqués, agressés, impatients »71.

  • 72 Ibid., p. 97.
  • 73 Ibid., p. 99.
  • 74 Ibid., p. 100.

352/ Mais cette fonction éthologico-organisationnelle des sanction ne trouve son fondement que dans la nécessité « hiératique » de préserver le phénomène-social. C’est pourquoi le problème est ici « d’utiliser une sanction dont la simple application ne détruira pas l’ordre qu’elle a pour fonction de maintenir »72. Certes, comme le remarque Goffman, il existe bien « un ensemble d’adaptations au délit qui protègent la personne offensée mais qui se faisant détruisent l’ordre de l’interaction au sein duquel l’action de protection se produit »73 : s’éloigner de l’offenseur, l’ignorer ou l’agresser à son tour ; mais cette manière de répondre à une profanation de la situation par une autre profanation qui, elle, détruit totalement l’espoir d’un rétablissement de l’équilibre rituel, est très rare : habituellement, « aucune de ces adaptation radicale n’est utilisée. Les participants répondent le plus souvent par la tolérance et l’indulgence aux délits contre l’ordre de l’interaction ». Non seulement parce que dans l’ordre de l’interaction, et contrairement à d’autres types d’ordres sociaux, l’offense est courante, mais aussi parce que telle est la perpétuelle condition de possibilité d’un tel ordre : cette « acceptation du comportement d’autrui », ce « compromis de travail » (working acceptance) constitue dès lors comme la valeur-clef que doivent respecter les participants au moyen de stratégies de protections et de consolations qu’ils s’appliquent ponctuellement les uns aux autres, et dont l’exercice, ajoute Goffman, peut s’appeler « le tact »74. Seulement, une fois encore, il n’y a pas là un moyen en vue d’une fin qui ne lui serait qu’extrinsèque ; bien plutôt est-il « un cadre définissant les conditions et les limites de l’action » :

Le désir de maintenir un compromis de travail est, assez paradoxalement, une des seules bases générales de consensus réel entre individus. Ceux-ci mènent régulièrement leurs actions en supposant que les autres appartiennent à ce genre de personnes qui essaieraient de maintenir un compromis de travail.

  • 75 E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 8.

36Reste bien entendu qu’il n’y a là qu’une approche tout à fait vague et formelle de la phénoménalité-sociale et de sa normativité caractéristique ; notre première tâche est donc de lui fournir un contenu phénoménal, et d’en préciser le statut phénoménologique. Goffman définit cet « ordre de l’interaction » comme « un objet d’étude en soi, analytiquement distingué des domaines voisins », — tels que la vie politique, la vie économique d’une société, la structure des petites communautés, des systèmes de communication, et ce même s’il les traverse75 — et en indique ainsi la teneur :

  • 76 Ibid., p. 7-8. Cf. aussi pour d’autres définitions ou pour certains compléments définitionnels : « (...)

L’objet à étudier se laisse identifier : il s’agit de cette classe d’événements qui ont lieu lors d’une présence conjointe et en vertu de cette présence conjointe. Le matériel comportemental ultime est fait des regards, des gestes, des postures et des énoncés verbaux que chacun ne cesse d’injecter, intentionnellement ou non, dans la situation où il se trouve. Ce sont là les signes externes d’une orientation et d’une implication, états d’esprits et de corps que l’on considère rarement en fonction de l’organisation sociale où ils s’insèrent.
Un de nos objectifs est de décrire les unités d’interaction naturelles qui s’élaborent à partir de ces données depuis les plus petites — telles que la mimique fugace par laquelle un individu exprime sa position vis-à-vis de ce qui se passe — jusqu’aux plus monstrueuses, telles ces conférences internationales de plusieurs semaines qui sont à la limite de ce qu’on peut encore nommer une manifestation sociale. Un autre objectif est de révéler l’ordre normatif qui prévaut dans et entre ces unités, autrement dit, l’ordre comportemental qui existe en tout lieu fréquenté, public, semi-public ou privé, que ce soit sous les auspices d’une manifestation sociale élaborée ou sous les contraintes plus banales d’un cadre social routinier. »76

37De cette définition — et de celles que nous citons en note — l’on peut dégager plusieurs traits propres à la « phénoménalité-sociale », qui synthétiseront nos développements précédents et fixeront les directions qu’il nous faudra désormais tenter d’emprunter :

  1. Il s’agit d’un ordre « sui generis »77, que nous devons étudier pour lui-même, « sub specie aeternitatis », sans en faire l’effet ou le symptôme d’autre chose. Malgré son « unité », il se fractionne en autant de « segments » qu’il faut reconnaître dans leur pluralité caractéristique. Voilà pourquoi, comme nous l’avons plus haut fait valoir en suivant certaines analyses d’A. Piette, son étude suppose de « s’affranchir de la fascination pour l’unicité de l’expérience ou la totalité sémantique du phénomène social. »78
  2. Ce que nous nommons « phénoménalité-sociale » englobe certes la « visibilité », mais aussi les modalités de l’auditif, de l’olfactif, et du tactile — sa « présence » n’étant rien d’autre que celle du champ phénoménal où les individus peuvent recevoir d’un même phénomène, et de ce qu’ils y font les uns et les autres, une « impression ». Cette présence d’autrui, toutefois, n’est pas elle-même déterminante. Un tel « ordre » social possède en effet un caractère si essentiel que non seulement « des activités poursuivies dans la plus grande intimité en viennent aisément à être caractérisées par cette condition spéciale »79, mais que de plus, nous le verrons, elles le sont toujours.
  3. Un phénomène-social est essentiellement fini et individué dans le temps et dans l’espace80. Mais ces limites spatiales doivent dès lors être comprises comme celles de sa présence socio-phénoménale, telle qu’elle conditionne l’architecture « matérielle » des interactions et structure, en fonction des « possibilités » qu’elle permet ou qu’elle interdit, le déploiement spatial du « rituel » qui la « définit ». Quant aux limites temporelles, elles relèveront elles-mêmes du phénomène-social considéré, en tant qu’il possède chaque fois des « marqueurs » phénoménaux de début et de fin, d’ouverture et de fermeture, un jeu de « parenthèses » qui délimitent, nous le verrons, le laps de temps phénoménal que sa définition « sature ».
  4. Les « personnes », comme composantes symboliques des phénomènes-sociaux se phénoménalisant selon des espace-temps situationnels déterminés, se définissent eux-mêmes, et sont définis par leur manière les habiter et en fonction de la manière dont ils participent à sa « production », de leur « souci » à son égard, de la façon dont ils définissent et dont sont définies les relations qu’ils entretiennent avec ses autres composantes phénoménales — qu’il s’agisse des autres participants ou des éléments de la structure matérielle du « décor »81.
  5. Enfin, la « définition » d’un phénomène-social est intrinsèquement liée à sa « sacralité », et ainsi à sa normativité caractéristique. « Définir un phénomène », c’est le définir comme « normal », de telle sorte que le descriptif et le normatif se recouvrent : l’exigence de « normalité » répond à une exigence d’« identifiabilité » de « ce qui se passe ». Les deux « objectifs » de l’analyse interactionnelle qu’évoque Goffman dans le passage cité plus haut — « décrire les unités d’interaction naturelles » et « révéler l’ordre normatif qui prévaut dans et entre ces unités » — ne font donc qu’un.

38Avant d’entrer frontalement dans l’explicitation et la fondation phénoménologique de ces traits socio-phénoménaux en eux-mêmes fort obscurs, une halte semble cependant nécessaire. Conformément à notre projet initial, nous n’avons jusqu’ici rien fait d’autre que de tenter de prendre au sérieux le concept de phénomène-social — en tentant de tenir ensemble ses deux dimensions essentielles de socialité et de phénoménalité. Aussi, au fil d’une lecture de la pensée durkheimienne et du retournement auquel la soumet une perspective comme celle de Goffman, nous avons tenté d’élaborer un concept hiératico-éthologique de « sacralité quotidienne », seule à même de spécifier le sens de cette « phénoménalité-sociale ». Reste toutefois qu’un tel concept — et au-delà, de notre démarche tout entière — demeure dans une indétermination ontologique telle qu’elle risque non seulement d’en éluder les enjeux, mais aussi d’orienter l’analyse dans des directions inappropriés. C’est donc ce statut ontologique des phénomènes-sociaux qu’il s’agit ici de préciser.

Notes

1 Tel est l’objet de ce que Goffman peut ponctuellement désigner par les termes de « proxématique », « microsociologie », « interactions en face-à-face », ou enfin « éthologie humaine » (cf. La mise en scène de la vie quotidienne, 2. Les relations en public, trad. fr. A. Kihm, Paris, Minuit, 1973, p. 11). Une telle approche de la socialité s’avère dès lors transversale par rapport à certaines oppositions classiques dans l’analyse de la vie sociale, comme celles entre « la vie de village et la vie des villes, entre les lieux publics et privés, entre les relations intimes à long terme et les relations impersonnelles flottantes » (« L’ordre de l’interaction », dans Les moments et leurs hommes, o. cit., p. 191). Et faisant sienne l’exigence de décrire la vie dans son intrinsèque « publicité », Goffman adopte ainsi à un niveau proprement « sociologique » ce qui pour nous constitue l’essentiel de la démarche wittgensteinienne. Cf. sur ce point A. Ogien, Les formes sociales de la pensée. La sociologie après Wittgenstein, Lassay-les-Châteaux, Armand Colin, « Individu et Société », 2007, p. 160 sqq.

2 Ibid., p. 18.

3 E. Goffman, « L’ordre de l’interaction », dans Les moments et leurs hommes, op. cit., p. 191.

4 Selon la juste formule de I. Joseph, dans E. Goffman et la microsociologie, Paris, PUF, « Philosophies », 1998, p. 35.

5 E. Goffman, Les relations en public, op. cit., p. 18.

6 Cf. J. Cosnier, « Remarques éthologiques » dans P. Fritsch (éd.), Le sens de l’ordinaire, Editions du CNRS, 1983, p. 133 : « Quand on s’essaie à faire de l’éthologie humaine (…), on s’intéresse nécessairement à la vie quotidienne. »

7 E. Goffman, Les relations en public, op. cit., p. 70.

8 E. Goffman, Les rites d’interaction, trad. fr. A. Kihm, Paris, Minuit, 1974, p. 51.

9 E. Goffman, Les relations en public, op. cit., p. 73, en note. Comme le note ailleurs Goffman, la ritualisation sociale n’est autre qu’une « standardisation du comportement corporel et vocal à travers la socialisation, ce qui alloue à tel comportement — à tel geste (…) — une fonction communicationnelle spécialisée dans le cours du comportement général. » (« L’ordre de l’interaction », op. cit., p. 194).

10 E. Goffman, Les relations en public, op. cit., p. 235.

11 I. Joseph, E. Goffman et la microsociologie, op. cit., p. 50.

12 E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 3-4.

13 Ibid., p. 4.

14 Ibid., p. 4-5.

15 E. Durkheim, « La détermination du fait moral », op. cit., p. 60.

16 Ibid., p. 60-61.

17 Ibid., p. 61-62. Ainsi tout homicide n’est pas sanctionné — il ne l’est pas par exemple en temps de guerre ; en revanche, violer une règle d’hygiène risque en tout temps d’entraîner une maladie.

18 E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 48.

19 Ibid., p. 48-49.

20 E. Durkheim, « La détermination du fait moral », op. cit., p. 51.

21 E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 84. Cf. aussi Ibid., p. 21 et Les relations en public, op. cit., p. 75.

22 E. Durkheim, Les formes élémentaires…, op. cit., p. 332.

23 Ibid., p. 375. Cf. aussi ibid. : « la notion d’âme est une application particulière des croyances relatives aux êtres sacrés ».

24 Ibid., p. 194.

25 Ibid., p. 223.

26 Ibid., p. 401.

27 Cf. Ibid., p. 381.

28 Ibid., p. 356.

29 Cf. Ibid., p. 379.

30 Ibid.

31 Ibid., p. 386.

32 Ibid., p. 388.

33 Ibid., p. 387.

34 Ibid., p. 386.

35 Cf. Ibid., p. 389.

36 Ibid., p. 390, en note.

37 C’est l’objet même de l’article « représentations individuelles et représentations collectives » du recueil Philosophie et sociologie d’assimiler ces dernières à des « représentations inconscientes ».

38 E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 43.

39 E. Durkheim, « La détermination du fait moral », op. cit., p. 84.

40 E. Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, « Quadrige », 2004, p. 99.

41 Ibid., p. 100.

42 Ibid., p. 101.

43 Ibid., p. 396.

44 Cf. Ibid., p. 79 sqq.

45 E. Durkheim, « La détermination du fait moral », op. cit., p. 106.

46 C. Kerbrat-Orecchioni, « Le discours ordinaire », dans J-L. Marie, P. Dujardin et R. Balme (éds.), L’ordinaire. Modes d’accès et pertinence pour les sciences sociales et humaines, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 222.

47 Ibid., p. 222-223.

48 Sans doute ce point est-il déjà ambigu chez Durkheim lui-même. Conformément à la logique qui sous-tend l’approche durkheimienne, on trouve d’abord dans Les formes élémentaires une déclaration de principe assumant le classique primat de la représentation sur l’action et, en l’occurrence, de la croyance sur le rite : parce que le rite est conçu comme une manière de se comporter à l’égard des choses sacrées — comme une célébration de leur nature « à part », et par leur intermédiaire, de la transcendance de la société — celles-ci doivent bien commencer par être représentées comme telles dans des croyances, des mythes, des légendes, pour déterminer une conduite à leur égard ; et dès lors, « on ne peut (…) définir le rite qu’après avoir défini la croyance » (op. cit., p. 50.). Pourtant, dans la lecture qu’il propose des rites totémiques, on ne peut s’empêcher de penser que non seulement les rites ne dérivent pas des croyances, mais que bien plus, ces dernières ne sont précisément produites que pour fournir un ensemble de représentations justifiant certaines pratiques rituelles qui, dans la vie sociale, sont seules véritablement et originairement données. Ainsi des rites de deuils — auto-mutilations des survivants, lamentations, offrandes, etc. — dont Durkheim dit qu’ils « déterminent » non seulement « certains des caractères secondaires qui sont attribués à l’âme », mais de plus qu’« ils ne sont peut-être pas étrangers à l’idée qu’elle survit au corps. » Ici, les croyances se présentent donc comme une manière d’expliquer une série de pratiques qui, pour données qu’elles soient, n’en restent pas moins sans raison : « Pour pouvoir comprendre les pratiques auxquelles il se soumet à la mort d’un parent, l’homme est obligé de croire qu’elles ne sont pas indifférentes au défunt (…). Pour pouvoir rendre compte du deuil, ils ont prolongé l’existence de l’âme au-delà du tombeau. » (Ibid., p. 575 ; cf. aussi p. 570). Et Durkheim a beau voir dans ce phénomène « un nouvel exemple de la manière dont les rites réagissent sur les croyances » (Ibid.), on en tirerait à plus juste titre l’idée selon laquelle ils ne réagissent pas tant sur elles qu’ils ne les constituent — les croyances semblant finalement n’être que des représentations biaisées, parce que transfigurées et objectivées, de ce que produit le rite, à savoir l’intensification de l’être en commun et au-delà, de la « foi » qui y relie chaque individu. D’où le ton « pragmatiste » de la longue conclusion des Formes : par opposition à toute théorie qui ne verrait dans la religion qu’un « système d’idées, répondant à un objet déterminé » (Ibid., p. 594), l’étude des religions supposerait que « nous nous placions dans leur sphère d’action, que nous nous tournions du côté par où nous pouvons mieux ressentir leur influence ; en un mot, il faut que nous agissions et que nous répétions les actes qui sont ainsi nécessaires, toutes les fois que c’est utile pour en renouveler les effets » (Ibid., p. 596).

49 E. Goffman, « L’ordre social et l’interaction », dans Les moments et leurs hommes, op. cit., p. 102.

50 E. Goffman, Stigmate. Les usages sociaux des handicaps, trad. fr. A. Kihm, Paris, Minuit, 1975, p. 156.

51 E. Goffman, Façons de parler, trad. A. Kihm, Paris, Minuit, 1987, p. 92 ; nous soulignons.

52 E. Goffman, Les relations en public, op. cit., p. 113 sqq.

53 Cf. Les rites d’interaction, op. cit., p. 21.

54 Notons dès maintenant qu’on trouve une approche tout à fait similaire chez Garfinkel : « Du point de vue de la théorie sociologique, l’ordre moral n’est autre que les activités de la vie de tous les jours en tant qu’elles sont gouvernées par des règles. Un membre de la société rencontre et appréhende l’ordre moral sous les espèces de cours d’action perçus comme normaux — des scènes familières de la vie quotidienne, le monde de la vie ordinaire connu en commun avec les autres, et pris pour allant de soi avec eux. » (Recherches en ethnomethodologie, op. cit., p. 97).

55 E. Goffman, Les relations en public, op. cit., p. 121.

56 Ibid.

57 E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 23. Il n’y a donc aucune incompatibilité entre les paradigmes « hiératique » et « communicationnel », et en ce sens, le diagnostic de J. Habermas selon lequel « les fonctions d’intégration sociale et d’expression, d’abord remplies par la pratique rituelle, passent dans l’agir communicationnel » — l’autorité du sacré étant dès lors « progressivement remplacée par l’autorité d’un consensus tenu pour fondé à une époque donnée » — nous semble insuffisant, pour autant que nous entendions le sens « éthologique » du rituel dans son lien intrinsèque avec la sacralité des phénomènes-sociaux auxquels il se rapporte (Théorie de l’agir communicationnel. 2. Pour une critique de la raison fonctionnaliste, Paris, Fayard, « L’espace du politique », 1987, p. 88).

58 Cf. E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 8 : « Je pose en hypothèse qu’une étude convenable des interactions s’intéresse, non pas à l’individu et sa psychologie, mais plutôt aux relations syntaxiques qui unissent les actions de diverses personnes mutuellement en présence. »

59 Ibid., p. 88. À vrai dire, Goffman distingue ici ce malaise « vis-à-vis » de la situation d’un malaise « dans » une situation déterminée. Ainsi, « craindre de ne pas être à la hauteur dans une tâche quelconque », tel le bricoleur candide face à un meuble qu’il doit monter, pourrait être assimilé à un malaise dans cette situation, mais non pas vis-à-vis d’elle — « L’absence des spectateurs n’y change rien », ajoute Goffman, « et cela est significatif ». Il y aurait donc lieu d’opposer une « variété matérielle du dépit », proprement solitaire, et le véritable malaise social, lié « à la présence, réelle ou imaginaire, des autres. » (Ibid.) Il nous faudra, nous le verrons, nous opposer très fermement à une telle distinction.

60 Ibid., p. 95.

61 Ce qui, en ce sens, fait défaut à l’approche strictement phénoménologique de la socialité, c’est l’idée même de « tiers situationnel », et la possibilité de lui reconnaître une dimension proprement phénoménale. Comme l’écrit un peu malicieusement J. Benoist, « ce qui manque à la conception phénoménologique, ce sont les contraintes du wagon-lit ou de l’auberge bondée. Tout se passe comme si c’était à partir de lui-même que le Moi constituait sa propre limitation par d’autres Moi. Peut-il y avoir là, réellement un Nous ? On pourra en douter. » (Les limites de l’intentionnalité. Recherches phénoménologiques et analytiques, Vrin, « Problèmes et controverses », 2005, p. 206).

62 E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit.., p. 10.

63 E. Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne, t. 1. La présentation de soi, trad. fr. A. Accardo, Paris, Minuit, 1973, p. 208.

64 E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 14.

65 E. Goffman, Les cadres de l’expérience, trad. fr. I. Joseph, Paris, Minuit, 1991, p. 415.

66 Cf. E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 36, où l’auteur parle de « sauver la situation ».

67 Goffman, « L’ordre social et l’interaction », op. cit. p. 97.

68 Ibid.

69 Ibid., p. 98.

70 Ibid.

71 Ibid., p. 99.

72 Ibid., p. 97.

73 Ibid., p. 99.

74 Ibid., p. 100.

75 E. Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 8.

76 Ibid., p. 7-8. Cf. aussi pour d’autres définitions ou pour certains compléments définitionnels : « On peut définir une situation sociale (en première instance) comme étant un environnement qui permet à deux ou plusieurs individus en présence de se surveiller mutuellement de façon continue, et qui s’étend à tout le territoire sur lequel une telle surveillance est possible » (Ibid., p. 137) ; ce domaine implique en quelque sorte « une durée brève et une étendue restreinte, et se limite aux événements qui, une fois commencés, doivent se poursuivre jusqu’à leur fin. » (Ibid., p.7) ; Il s’agit d’étudier « la structure des rencontres sociales — ces entités de la vie sociale qui s’engendrent chaque fois que des individus se trouvent en présence immédiate les uns des autres. Le facteur décisif dans cette structure est constitué par le maintien d’une définition unique de la situation, définition que l’on doit exprimer et dont on doit maintenir l’expression en dépit d’une foule de ruptures possibles » (La présentation de soi, op. cit., p. 240) ; un tel ordre « contient les noces, les repas de famille, les assemblées, les marches forcées, les relations professionnelles, les queues, les foules, les couples » (Les relations en public, op. cit., p. 11) ; « Je définirai une situation sociale comme un environnement fait de possibilités mutuelles de contrôle, au sein duquel un individu se trouvera partout accessible aux perceptions directes de tous ceux qui sont “présents” et qui lui sont similairement accessibles. Selon cette définition, une situation sociale se produit dès que deux ou plusieurs individus se trouvent en présence mutuelle immédiate, et se poursuit jusqu’à ce que l’avant-dernière personne s’en aille. (…) Des règles culturelles régissent la manière dont les individus doivent se conduire en vertu de leur présence dans un rassemblement. Quand elles sont respectées, ces règles de brassage organisent socialement le comportement de ceux engagés dans la situation » (« La situation négligée » dans Les moments et leurs hommes, op. cit., p. 146-147) ; « Par situation sociale, j’entends toute zone matérielle en n’importe quel point de laquelle deux personnes et plus se trouvent mutuellement à portée de regard et d’oreille. Le terme de “réunion” peut servir à désigner les entités corporelles ainsi en présence » (Façons de parler, op. cit., p. 91).

77 E. Goffman, « La situation négligée » dans Les moments et leurs hommes, op. cit., p. 146. C’est pourquoi, chaque fois qu’il évoque un « ordre de l’interaction », c’est de Durkheim — et de Radcliffe-Brown — que Goffman se revendique : « C’est à partir d’eux que j’ai essayé, dans ma thèse, d’envisager l’interaction en face-à-face comme un domaine de plein droit et de sortir le terme “interaction” de l’ornière où les grands psychologues sociaux et leurs épigones patentés semblaient prêts à l’abandonner » (E. Goffman, « A reply to Denzin and Keller », trad. fr. Y. Winkin, « Portrait du sociologue en jeune homme », dans Les moments et leurs hommes, op. cit., p. 59).

78 I. Joseph, « Le regret et l’excuse », dans J-L. Marie, P. Dujardin et R. Balme (éds.), L’ordinaire. Modes d’accès et pertinence pour les sciences sociales et humaines, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 110. Comme l’expriment de leur côté L. Boltanski et L. Thévenot, le primat accordé à la situation conduit irrémédiablement à « rompre avec l’ensemble des outils scientifiques solidement installés dans les notions de culture et de groupe social. » (De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, « Essais », 1991, p. 30.)

79 E. Goffman, « L’ordre de l’interaction », op. cit., p. 192. Nous explorerons cette dimension « solitaire » de l’être-en-situation lorsque nous envisagerons la nécessité de concevoir ce que nous nommerons un rapport « rituel » aux « objets ».

80 Cf. Ibid., p. 192-193.

81 Cf. par exemple Ibid., p. 193.

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