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Le quotidien en situations

 | 
Grégori Jean

Première partie. Quotidienneté et sacralité : la structure rituelle des phénomènes-sociaux

Chapitre I : Le sacré et le profane comme modèles pour une analyse de la socialité

Texte intégral

§ 5. Le « sacré dans la vie quotidienne » et le problème de la différence durkheimienne.

  • 1 Car, comme le remarquait F. Alquié, il y a bien là comme une constante de tout le surréalisme : «  (...)
  • 2 Cf. M. Leiris, « Le sacré dans la vie quotidienne », conférence faite le 8 janvier 1938 au Collège (...)
  • 3 M. Leiris, « Frêle bruit », dans La règle du jeu, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 2003, p. 1041.

1L’idée devenue courante d’une structure « rituelle » de la « vie quotidienne » doit être soigneusement circonscrite. Car elle ne saurait avoir pour fonction d’inverser purement et simplement le modèle durkheimien du sacré et du profane, comme si à l’hétérogénéité radicale de l’un et de l’autre, il s’agissait de substituer une sorte de fusion, et ainsi de « déceler » dans le quotidien, sous une forme ou une autre, les différentes modalités de l’expérience du sacré telle qu’elle se donne en propre à la conscience religieuse. Ainsi le projet de laisser la « phénoménalité-sociale » se révéler dans sa dimension « rituelle » ne doit-il pas être confondu avec la tentative « surréaliste » de « réenchanter le monde »1, telle que, à la croisée de l’analyse sociologique, de la recherche poétique et de l’action politique, M. Leiris pouvait la décrire dans une conférence célèbre donnée en 1938 au Collège de sociologie intitulée « Le sacré dans la vie quotidienne ».2 Et si, dans l’idée de « rites de la vie quotidienne », il ne nous faut pas chercher autre chose que ce qui se donne phénoménologiquement comme « structure » de la quotidienneté et de l’intrinsèque « socialité » des phénomènes qui la composent — non ce qui peut-être « construit » dans une attitude créatrice voire subversive — c’est d’abord parce que cette recherche de « l’extraordinaire dans l’ordinaire », cette volonté, selon les mots de M. Leiris, de « trouver des sources de merveilleux, non dans ce qui me dépayse, mais dans la "réalité nue" de la vie la plus ordinaire »3, sous couvert d’inverser les pôles de la différence durkheimienne, ne fait au contraire que la reproduire, et ce sur un point précis et tout à fait problématique : l’identification du sacré et de l’intense.

  • 4 E. Durkheim, Les formes…, op. cit., p. 326, note 1 ; nous soulignons. Cf. aussi Ibid., p. 453 : «  (...)
  • 5 Ibid., p. 308.
  • 6 Cf. Ibid., p. 309.
  • 7 Ibid., p. 312-313.

2Telle était en effet, et il s’agit ici d’y revenir brièvement, l’une des principales tensions traversant de part en part Les formes élémentaires de la vie religieuse : si l’opposition absolue du sacré et du profane constitue bien l’axiome de la pensée qui s’y déploie, la logique de la « représentation » que Durkheim y mobilise, faisant de cette dualité une dualité « représentée » dans les consciences individuelles, l’oblige à introduire au sein même de la sphère représentationnelle, comme telle homogène, un critère discriminant permettant de distinguer les représentations individuelles des représentations collectives. Et ce critère discriminant ne sera rien d’autre en effet que l’intensité, substituant à la différence de nature entre sacré et profane une simple différence de degré, la vie collective apparaissant dès lors comme écartelée entre une quotidienneté fade et sans couleur, et une existence « proprement sociale » calquée sur les moments d’effervescence et de fête. Comme le dit explicitement Durkheim, « les idées sont des réalités, des forces, et les représentations collectives sont des forces plus agissantes encore et plus efficaces que les représentations individuelles. »4 C’est dès lors ce couple intensité forte/intensité faible qui sert de schème heuristique à la description de la vie des « primitifs », en tant qu’elle comporte deux phases : la première, où « l’activité économique prépondérante », caractérisée par une « médiocre intensité » et un « état de dispersion de la société achève de rendre la vie uniforme, languissante et terne » ; et la seconde, celle du « corrobbori », où les individus regroupés s’exaltent et se communiquent cette exaltation, où, dit Durkheim, « le primitif » perd « toute maîtrise de soi », court « ça et là comme un fou », « hurle »5, se dépersonnalise, entre en « transe », se livre à des « orgies »6, etc. Et telle est précisément, d’un point de vue génétique, la manière dont la transcendance du social pénétrerait dans la « représentation » : « Comment des expériences comme celles-là, surtout quand elles se répètent chaque jour pendant des semaines, ne lui laisseraient-elles pas la conviction qu’il existe effectivement deux mondes hétérogènes et incomparables entre eux ? »7

  • 8 Ibid., p. 497.
  • 9 Ibid., p. 498. Et si « dans le cours ordinaire de la vie, nous sentons moins vivement cette action (...)

3Mais précisément, pour éloignés que soient, du point de vue de l’intensité, les modes de vie profane et sacré d’une communauté donnée, le fait même que l’analyse se trouve menée relativement à ce critère intensif rétablit entre les deux un continuum, si bien que, dans l’analyse durkheimienne, les relations sociales qui rythment la vie quotidienne se trouvent elles-mêmes soumises à la grille d’intelligibilité élaborée dans l’étude du culte proprement religieux. Les interactions quotidiennes, ni proprement sacrées ni particulièrement intenses, se voient dès lors appliquer le même modèle explicatif. Ainsi Durkheim concède-t-il que « les sentiments sociaux ne sauraient en être totalement absents. Nous restons en rapport avec nos semblables ; les habitudes, les idées, les tendances que l’éducation a imprimées en nous et qui président normalement à nos relations avec autrui continuent à faire sentir leur action », bien qu’elles soient « constamment combattues et tenues en échec par les tendances antagonistes qu’éveillent et qu’entretiennent les nécessités de la lutte quotidienne. »8 La vie quotidienne possède donc bien une structure de sacralité, quoiqu’il s’agisse d’une sacralité moindre, dont le culte religieux fournit le modèle d’intensité maximale, la société y étant simplement « plus réelle qu’en temps profane »9. Et dès lors, si le sacré et le profane s’opposent, ce n’est finalement pas comme deux sphères d’être hétérogènes, mais comme deux modalités plus ou moins intenses d’une même vie représentative dont, tel est pour nous le point important, le modèle est précisément fourni par cet extrême supérieur qu’est l’état d’effervescence religieuse — la quotidienneté n’en étant plus qu’un mode « affadi ».

  • 10 Ibid., p. 290.

4Il nous faut donc, relativement au problème de la différence sociologique telle que Durkheim la thématise, en tirer la conclusion suivante : sa branche inférieure, quotidienne, se trouve en dernière instance fondée dans sa branche supérieure — le social transcendant — en tant justement que la Différence elle-même s’y trouve ramenée à l’identité de la représentation, dont les deux branches ne sont elles-mêmes que des modes intensivement différenciés. De même que chez les Australiens « tout est mana », bien que cette omniprésence ne soit pas toujours notée10, de même, chez Durkheim, tout est finalement sacré, mais d’un sacré dont le sacré religieux constitue le modèle originaire, tout comme les cultes servent de grille d’intelligibilité, dans leur fonction comme dans leur fonctionnement, à toutes les relations sociales. Dès lors, alors que la vie religieuse qu’étudie Durkheim manifeste du « social » qui n’est pas, conformément à sa propre définition, « sacré », le dispositif interprétatif qu’il déploie consiste à les rabattre l’un sur l’autre sous la condition de la différence d’intensité.

  • 11 W. Benjamin, « Le surréalisme. Le dernier instantané de l’intelligentsia européenne », dans Œuvres(...)
  • 12 Ibid., p. 120.
  • 13 H. Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, t. I. Introduction, Paris, L’Arche, 1958, p. 37. Cf. (...)
  • 14 M. Leiris, Journal, Paris, Gallimard, 1992, p. 817.
  • 15 G. Debord, « Perspectives de modifications conscientes dans la vie quotidienne », dans Internation (...)
  • 16 M. De Certeau, L’invention du quotidien, tome I, Arts de faire, Paris, Gallimard, « Folio Essais » (...)
  • 17 Cf. Ibid., p. 293.
  • 18 Cf. M. De Certeau, entretien avec J-M. Benoist, France Inter, 19 décembre 1975, cité par F. Dosse, (...)

5Or, d’un point de vue « surréaliste », et sous couvert d’une inversion du dispositif durkheimien, c’est de cette même manière « intensive » que la quotidienneté se trouve « sacralisée ». Ainsi de l’« illumination profane » dont parle W. Benjamin dans un article de 1929 consacré précisément au surréalisme11, dans lequel il reconnaît à l’œuvre de Breton cette étrange capacité de convertir « en expérience révolutionnaire » l’appréhension la plus banale des objets les plus triviaux, et par là même, de faire « exploser la puissante charge d’atmosphère » qu’ils recèlent implicitement12. Bien plus donc que de repenser et de réformer la différence durkheimienne à partir d’un diagnostic de ses limites, la recherche d’un « sacré dans la vie quotidienne » ne fait qu’en développer certaines « virtualités », et sur le point où elle s’avérait précisément le plus problématique. Il n’est pas étonnant dès lors qu’un tel pseudo-retournement de la pensée durkheimienne se prolonge toujours en une prise de parti axiologique qui, à l’égard de « l’homme ordinaire », prend bien souvent la forme d’une condamnation, ou du moins d’une mise en demeure. Même si, dans une note ajoutée à sa deuxième édition, Lefebvre tempère son jugement, tel était déjà le sens de l’objection qu’il adressait au surréalisme en général dans sa Critique de la vie quotidienne : « Le surréalisme, en sortant du quotidien pour rencontrer le merveilleux et les surprises (immanentes et transcendantes à la fois au réel), rendit insupportable la platitude. »13 Bien entendu, une telle perspective ne se comprend qu’à la lumière d’un engagement politique, et du souci de « changer la vie » ; d’où la référence de M. Leiris à Che Guevara dans le cahier de citations figurant à la fin de son Journal : « Quand l’extraordinaire devient quotidien, c’est qu’il y a la Révolution »14 ; d’où également la célèbre formule de G. Debord, adaptation de la dernière des thèses sur Feuerbach : « Etudier la vie quotidienne serait une entreprise parfaitement ridicule, et d’abord condamnée à ne rien saisir de son objet, si l’on ne se proposait pas explicitement d’étudier cette vie quotidienne afin de la transformer. »15 Mais cette formule pourrait tout aussi bien être elle-même retournée : avant de songer à la transformer, poétiquement ou politiquement, il s’agirait de l’étudier en toute neutralité, et, dans une perspective radicale, d’en poser clairement le problème. Et il n’est pas non plus étonnant qu’une telle interprétation du « sacré quotidien » se retrouve à l’identique chez des auteurs qui, à l’inverse, conçoivent cette subversion révolutionnaire du quotidien comme ayant toujours déjà eu lieu, ou mieux, comme constituant la définition même de la « quotidienneté ». Ainsi, chez M. De Certeau, de la volonté d’identifier le quotidien à ces micro-pratiques inventives, subversives à l’égard des instances de pouvoir désireuses de lui imposer l’uniformité d’un modèle, et de penser l’homme ordinaire comme ce poète du monde profane en qui advient « la prose du monde »16, lors même qu’il semble soumis à la banalité morne de la répétition quotidienne et à la pénibilité de ses tâches. Mais cette tentative de nous convaincre que la Révolution a toujours déjà eu lieu — même si les prétentions révolutionnaires s’en trouvent revues à la baisse : « c’est une subversion commune et silencieuse, quasi moutonnière »17 — n’est que l’autre face de celle, commune dès lors aux « critiques » de la vie quotidienne et à ses apologues, d’une expérience religieuse du profane, qui, dans un cas, a pour vertu de le sublimer et, dans l’autre, de nous convaincre que le résultat de cette sublimation est en fait un donné qu’il ne nous reste qu’à laisser se manifester.18

  • 19 E. Leach, « Rituals », dans l’International Encyclopedia of the Social Sciences, New-York, The Fre (...)
  • 20 M. Éliade, Le sacré et le profane, op. cit., p. 173.
  • 21 A. Da Silva Costa, « Football-spectacle de compétition. Alliance du merveilleux et du dramatique » (...)
  • 22 G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie généra (...)
  • 23 A. Sauvageot, Figures de la publicité, figures du monde, Paris, PUF, « Sociologie d’aujourd’hui », (...)

6Or, et tel est l’important pour nous, une telle tentative de retrouver dans la quotidienneté, et conformément au motif durkheimien, une « expérience du sacré », se rencontre au sein même des analyses ou descriptions sociologiques supposées « neutres » de la vie quotidienne et de ses « rituels séculiers ». Cette notion, issue de l’anthropologie britannique, et thématisée notamment par Edmund Leach, avait pour but de permettre l’emploi du concept de « rituel » au-delà de la sphère de la vie religieuse, afin d’en faire un prisme heuristique et analytique propre à renouveler la description et la compréhension des pratiques quotidiennes elles-mêmes — qu’il s’agisse des rencontres sportives, des concerts ou des goûters d’anniversaire19. Mais là encore, il s’agissait seulement d’y retrouver une structure et une fonction du rituel déjà dégagées sur le terrain qu’on estime être son terrain d’origine, à savoir la vie religieuse elle-même, comme si, en ce qui la concerne du moins, le modèle de la ritualisation était définitivement « saturé ». L’analytique de la vie quotidienne prend dès lors un visage herméneutique, dans le double mouvement consistant à retrouver de la religiosité dans le profane, mais aussi et surtout à réinterpréter les pratiques quotidiennes en les concevant comme des équivalents fonctionnels des anciens cultes religieux. L’homme moderne, conformément au portrait qu’en peint M. Éliade, y chercherait à remplir le vide laissé en lui par la sécularisation du monde et de l’existence humaine, et « hanté par les réalités qu’il a abjurées », sa vie désenchantée ne serait que « le contre-pied d’un comportement qui le précédait », et qu’il sentirait toujours, « sous une forme ou une autre, prêt à se réactualiser au plus profond de son être. »20 Dès lors peut se déployer une « religiologie » de la vie quotidienne, consistant à chercher dans chaque pratique quotidienne l’analogue de la transcendance, la trace d’une religiosité qui, en constituant comme le chiffre caché, enclenche l’infini processus d’interprétation. Ainsi de l’herméneutique des manifestations sportives que propose A. Da Silva Costa : « Chaque match de football est finalement, dans sa nature profonde, une mise en scène du drame cosmique, et une répétition rituelle du combat sacré des origines »21 ; ainsi de l’analyse par G. Durand de « l’imaginaire quotidien », tel qu’il se manifeste notamment dans le fait divers ou le roman policier, en termes de « fantastique transcendantale » au « pouvoir réellement métaphysique de dresser ses œuvres contre la "pourriture" de la mort et du tin »22 ; ou encore, comme chez A. Sauvageot, la tentative de comprendre la « fonction d’espérance » de la « cosmicité publicitaire », comme celle « à laquelle tente de répondre toute forme de sacré dans sa quête d’un Au-delà. »23 Une telle démarche, consistant à réinjecter une métaphysique, sous forme bien entendue latente ou « inconsciente », au cœur même du quotidien, n’a pas seulement pour effet de laisser le lecteur perplexe ou dubitatif ; elle repose aussi et surtout sur un certain nombre de présupposés théoriques que nous voudrions rapidement élucider, de manière à nous mettre sur la voie d’un authentique concept de « ritualisation » susceptible de nous guider dans notre propre approche des phénomènes-sociaux émancipée de toutes les interprétations rétrospectives qui, sous couvert d’herméneutique, projettent sur le quotidien une métaphysique à laquelle il est par principe étranger.

7Sur cette voie, le dispositif méthodologique proposé par A. Piette pour étudier, contre toute « religiologie », ce qu’il nomme la religion ordinaire, peut s’avérer, dans ce que nous tenterons de faire apparaître comme ses échos wittgensteiniens, très utile. Certes, son projet n’est pas de proposer une analytique de la quotidienneté comme telle, mais d’ouvrir une perspective nouvelle sur les pratiques religieuses, dans leur dimension précisément « ordinaire ». Mais la critique de l’herméneutique de la vie religieuse qu’elle suppose — notamment du prisme interprétatif durkheimien — et la série de mises entre parenthèses qu’elle déploie, constituera pour nous un jalon important dans notre quête d’un concept de « rituel » adapté à une approche radicale des phénomènes-sociaux en général.

§ 6. Critique d’une herméneutique de la sacralité : vers une théorie sociologique des pratiques religieuses ordinaires.

8L’investigation proposée par A. Piette de la religion ordinaire, ou plus précisément, de la dimension ordinaire du fait religieux, peut-être résumée par cette simple remarque :

  • 24 A. Piette, Le fait religieux. Une théorie de la religion ordinaire, Paris, Economica, 2003, p. 1.

Nous pensons que lorsqu’elles parlent du fait religieux, les sciences sociales fabriquent de l’extraordinaire à travers leurs propres récits et analyses. Comme si la religion n’existait que lorsqu’elle s’affole dans une secte, lorsqu’elle change avec et par la modernité, lorsqu’elle paraît différente, étrange, disons curieuse par ses rites et ses croyances.24

  • 25 Ibid., p. 2.
  • 26 Ibid., p. 87-88.
  • 27 Ibid., p. 7.
  • 28 Ibid., p. 60.

9Une telle critique a dès lors une triple portée : à l’égard des analyses anthropologiques ou ethnologiques de la vie religieuse, à l’égard de la transposition d’un modèle inadéquat de la vie religieuse aux pratiques quotidiennes assimilées à une « religion séculière », et ainsi, à l’égard d’une certaine manière de concevoir ces pratiques elles-mêmes. L’idée de « pratique ordinaire » constitue dès lors le point d’ancrage, le fil directeur de l’analyse des pratiques en général, permettant en retour de marquer la véritable spécificité des pratiques proprement religieuses. Il ne s’agit donc pas d’affirmer, au nom d’un nivellement simpliste, que la religion se résume à un jeu de rites et de croyances semblable à tout autre, mais de tenir compte du fait « qu’une dimension ordinaire est présente dans toute situation, même les plus dramatiques, même les plus fortes émotionnellement »25, et que cette dimension, constituant le terrain commun de toutes les pratiques, possède sur ses différentes modalités un primat analytique. Ainsi se préserve-t-on de toute illusion rétrospective et de surinterprétation — tendance qui se manifeste tout autant dans l’étude de la vie religieuse en tant que telle, que dans celle des « rites séculiers » qui, la supposant à tort close et assurée, voit en eux l’effet de la nostalgie d’un temps plus « plein ». Cette « ignorance de l’histoire » — comme si la banalité, jusque dans les pratiques religieuses, était une nouveauté, le « fait moderne » par excellence — et cette « méconnaissance de la quotidienneté », propre à une herméneutique soucieuse d’y rechercher un merveilleux qu’elle assimile rétrospectivement, en attribuant « aux gestes rituels des significations cachées, sociales, psychologiques ou cosmologiques »26, à son sens « latent », ne sont d’ailleurs que les deux faces d’un même geste sur-interprétatif. Dans les deux cas en effet, ce qui est manifeste, c’est « l’oubli des conditions réelles dans lesquelles les gens agissent, parlent, et pensent, ainsi que l’imputation de sentiments ou de compétences plus grandes que ceux ou celles qu’ils manifestent concrètement en situation ». À la lumière de ces conditions réelles au contraire, il n’y a plus ni religieux ni séculier mais, comme le résume A. Piette, « il n’y a que des situations, des situations avec des actions, des acteurs et des énoncés, en train de se succéder et de s’enchaîner. »27La question n’est plus celle d’une détermination essentielle de la religion, des croyances religieuses, etc., mais simplement de savoir « ce qui se passe » quand des hommes sont en train de croire ou de communier28 — « ce qui se passe » sur le plan de la phénoménalité-sociale en direction de laquelle nous cheminons.

  • 29 Ibid., op. cit., p. 3. C’est déjà le diagnostic que proposait R. Aron de la démarche durkheimienne (...)
  • 30 A. Piette, Le fait religieux, op. cit., p. 16.
  • 31 M. Éliade, Le sacré et le profane, op. cit., p. 84.
  • 32 Ibid., p. 78-79.
  • 33 B. Malinowski, Les argonautes du Pacifique occidental, trad. fr. A. et S. Devyver, Gallimard, « Te (...)
  • 34 Cf. notamment E. Goffman, « Les ressources sûres », dans Les moments et leurs hommes, op. cit., p. (...)
  • 35 B. Malinowski, Les argonautes…, op. cit., p. 78.

10Or ce risque de surinterprétation, pour en rester aux pratiques religieuses, est particulièrement grand en ce qui concerne l’attribution de croyances et d’émotions. Ces deux aspects sont d’ailleurs étroitement liés puisqu’ils touchent tous deux à la « posture » ou, comme dit Goffman, au « degré d’engagement » des individus dans les situations diverses de « présence » du religieux. L’émotion serait d’autant plus intense qu’elle serait sous-tendue par une croyance, la croyance d’autant plus « crue », si l’on peut dire, que l’émotion qui l’accompagne serait forte. On retrouve bien ici la double thèse durkheimienne d’un caractère plus « intense » des croyances religieuses en tant que collectives, voire de l’intensité comme critère distinctif et fil directeur de l’analyse de la vie religieuse. Et théoriquement, comme le remarque Piette en commentant Les formes, « l’émotion ne peut être que totale » puisque c’est elle « qui crée les dieux et fonde la réalité même de l’objet sociologique. »29Ce présupposé, qui conduit la science des religions à voir du religieux partout où il y a de l’intense — le match de football — et à chercher de l’intense partout où il y a du religieux — la transe primitive comme modèle et référent de l’expérience religieuse, la fête ou l’orgie comme paradigme de la communion — est donc la première distorsion analytique dont il faut se départir pour dégager la dimension ordinaire du fait religieux. La distinction du sacré et du profane doit être maintenue, mais comme une distinction entre deux catégories de situations, et non — ce qui d’ailleurs, nous l’avons vu, conduit finalement à les confondre ou du moins à atténuer leur hétérogénéité — comme deux modes intensifs de la représentation. Et certes, il ne s’agit pas de nier l’existence, dans bien des situations, de telles émotions ; simplement, il faut cesser de les ériger en « critères déterminants » : elles sont parfois présentes, parfois ne le sont pas, et dans tous les cas, elles se trouvent produites dans et par certains dispositifs situationnels qui leur préexistent, et qui n’ont pas nécessairement besoin de leur présence pour être identifiés ou définis comme « religieux ». Participer à une cérémonie religieuse, ce n’est pas nécessairement être en transe, c’est aussi parfois penser à autre chose, être distrait, n’écouter qu’à moitié ce qui se passe, sans que ce « mode mineur dans l’accomplissement des cérémonies »30 leur nuise le moins du monde. On peut certes, comme M. Éliade, insister sur l’« obsession ontologique »31, comme « caractéristique essentielle de l’homme des sociétés primitives et archaïques », et ainsi (sur)interpréter la fabrication rituelle d’une barque comme une « imitatio dei », reproduction jusque dans « les plus infimes détails » des « actes exemplaires des dieux », tels que ceux-ci les ont exécutés « in illo tempore » ; il est certes loisible de dire dès lors que ceux qui y participent « sortent de leur temps historique », du temps « constitué par la somme des événements profanes, personnels et inter-personnels », pour rejoindre « le temps primordial qui est toujours le même, qui appartient à l’Éternité. »32 C’est oublier toutefois que pendant la construction rituelle d’un canot par exemple, et comme le remarquait déjà Malinowski, bien des personnes « se tiennent à l’écart », « s’en vont si elles le souhaitent », bavardent et plaisantent33, se livrent à ce « parler pour ne rien dire » propre à cette « communion phatique » qui intéressera tant Goffman34, et ne semblent ni captivées ni véritablement conscientes du caractère « religieux » de la cérémonie — lequel n’est précisément pas mis en péril par cette oscillation entre cette « attention constante » et cette « fâcheuse frivolité » des participants35.

  • 36 Car, comme l’a très clairement saisi P. Veyne, il n’y a aucune raison de considérer l’homme d’autr (...)
  • 37 A. Piette, Le fait religieux, op. cit., p. 63.
  • 38 Ibid., p. 77.

11Mais cette critique du caractère sur-interprétatif et rétrospectif de l’attribution d’« émotions intenses » supposées essentiellement liées aux pratiques religieuses, doit dès lors être complétée par celle d’une attribution de « croyances » consistant à les soumettre à une exigence de cohérence, de non-contradiction, et de référentialité ontologique absolue. Croire serait croire en quelque chose de déterminé, de déterminé comme absolument étant, et de déterminé de manière univoque par opposition à une croyance contraire. Croire serait être totalement et de tout son être engagé dans une croyance, — ou bien, dans une curieuse mise en demeure dont nous avons déjà tracé la figure, poser cet engagement comme une exigence. Or cette conception unilatérale de la croyance guide bien souvent non seulement son investigation ethnographique, anthropologique, sociologique, mais aussi et peut-être surtout philosophico-ontologique : logique du tout ou rien, herméneutique du latent et du caché, mesure de la croyance effective à l’étalon d’une croyance idéalement parfaite et d’un croyant totalement engagé. Il suffit pourtant d’examiner la manière dont les individus expriment leur croyance au quotidien, sans les ramener à des versions atténuées d’une croyance idéale qui comme telle n’est jamais — ou exceptionnellement — réalisée, pour saisir le sens même de ce qu’il faut bien nommer leur « mode mineur ». Il s’agirait donc de mettre ici entre parenthèses, comme le dit très bien Piette, « la figure de l’homme adhérant toujours à ses croyances, conformes ou en rupture avec celles instituées par la société, toujours conscient et logique avec lui-même, toujours sérieux dans l’action accomplie, donc toujours sur-interprété par rapport aux événements vécus le plus souvent simplement et banalement ». Non pas certes pour lui substituer, conformément à une logique du tiers-exclu qui ne ferait qu’inverser un modèle en lui-même déficient, la figure tout autant « idéale » de l’homme incroyant, inconscient et inconsistant avec lui-même, dénué de tout sérieux — celle de l’homme moderne abandonné des dieux36 — mais pour faire valoir celle de l’homo quotidianus, « croyant sans croire, entre la conscience et l’inconscience, à travers une logique non exempte de contradictions, agissant sérieusement mais sans plus »37 — un homme croyant en quelque sorte « au coup par coup », en fonction des situations, de leur identification et de leur définition, tel qu’il y est ponctuellement, localement, et toujours plus ou moins à moitié engagé seulement, un individu qui ne va pas, comme dit Piette, « jusqu’au bout des implications pratiques de [ses] croyances »38 — ou peut-être dirions-nous plutôt, jusqu’au bout des implications ontologiques de ses « pratiques », et ce parce qu’elles n’impliquent justement rien de tel.

12L’œuvre de P. Veyne regorge d’exemples de ce couple croyance/incroyance, de ces croyances sans cesse renégociées dans l’instant, en fonction des moments et des situations :

  • 39 P. Veyne, « L’interprétation et l’interprète. A propos des choses de la religion », Enquête. Anthr (...)

Le stoïcisme ou la croyance en un paradis soulagent-ils un condamné à mort, la nuit qui précède son exécution ? Un peu, sans doute. Une amulette rassure-t-elle vraiment son porteur ? Un peu. Langage médiocre et obscur, assurément : « un peu » n’est pas un vocable à dignité scientifique ou philosophique. Et pourtantl’expérience et l’action de chacun ne sont faites que d’innombrables « un peu »39

  • 40 P. Veyne, Le pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, Seuil, « U (...)
  • 41 A. Piette, Le fait religieux, op. cit., p. 62.

13Et ici, il s’agit bien moins d’atténuer la densité doxique des croyances que d’indiquer leur appartenance à un « plan » tout autre que celui sur lequel on les analyse habituellement. Aux croyances conçues comme croyances en un être, univoque et stable, derrière les phénomènes locaux ou les situations phénoménales qui constituent la substance de la vie quotidienne, il s’agit donc d’opposer une croyance elle-même située et comme telle « équivoque » : « On croit au paradis, on a peur d’être cadavre, on sent sa future mort comme un sommeil, on veut n’être pas négligé ou oublié comme un chien. »40 Ainsi, « croire à moitié, croire à des choses contradictoires, croire et, en même temps, être sceptique, flotter entre l’émerveillement et la crédulité, être capable de changer de “programmes de vérité”, hésiter ou rester indifférent face à l’alternative de la vérité et de la fiction »41, tout cela désigne bien une pluralité d’attitudes et de modalités de croyances, mais fait surtout signe vers un tout autre plan d’analyse.

  • 42 Pascal, Pensées, op. cit., 194 (427), p. 103.

14Dès lors la remarque fameuse de Pascal selon laquelle « l’immortalité de l’âme est une chose qui nous importe si fort, qui nous touche si profondément, qu’il faut avoir perdu tout sentiment pour être dans l’indifférence de savoir ce qui en est »42, est-elle non seulement injuste, mais aussi caractéristique d’une posture théorique extrêmement naïve à l’égard de la doxologie quotidienne. Si les individus sont peu soucieux d’aller au bout de leurs croyances, ce n’est pas en raison de leur « perte de sentiment », mais d’une propriété intrinsèque du mode quotidien des croyances, et au-delà, de l’hétérogénéité de la quotidienneté à l’égard de toute « décision » ontologique capable de fixer une fois pour toutes une « croyance » en tant que « vécu » et un « objet » véritablement « étant » auquel il se « rapporterait ». La question n’est pas de savoir si nous croyons ou ne croyons pas, si nous croyons que l’objet de notre croyance « est » ou « n’est » pas, mais de saisir la croyance en situation, et de ne pas prendre prétexte de son apparente « incohérence » pour supposer que nous ne croyons pas « vraiment », ou que nous croyons implicitement à un «être» qui y est impliqué et qui, dans la « pensée de derrière » du théoricien, permettrait de les unifier et d’en rendre raison.

  • 43 Comme l’écrivent très clairement A. Montefiore et B. Williams : « Les faits auxquels Austin et Wit (...)

15Et à vrai dire, il y a une forte parenté entre une telle critique de la manière dont la sociologie traite les croyances et, plus généralement, les pratiques ordinaires, et celle que mène pour sa part Wittgenstein — parenté qu’il nous faut ici brièvement indiquer. Car c’est justement comme ce « nous » rigoureusement déterminé, comme ce que « nous » disons et ce que « nous » faisons ordinairement — y compris lorsque « nous » disons « je » et nous saisissons nous-mêmes comme « je » — que la quotidienneté, selon Wittgenstein mais aussi Austin, se révèle, et se révèle de telle sorte qu’elle tranche avec toute interprétation « métaphysique » prétendant pourtant, et pour cette raison même, nous en livrer l’essence43 — thèse en quelque sorte « négative », mais qu’il nous faut ici expliciter afin d’acquérir les outils conceptuels nécessaires à son investigation « positive ».

§ 7. Le modèle wittgensteinien : « jeux de langage » et « behaviorisme ontologique ».

16Partons ici d’une déclaration synthétique de Wittgenstein :

  • 44 L. Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie I, trad. fr. G. Granel, Mauvezin, (...)

Recherches philosophiques : recherches conceptuelles. L’essentiel de la métaphysique : que pour elle la différence entre recherches réales et recherches conceptuelles n’est pas claire. Le questionnement métaphysique est toujours en apparence une question réale, bien que le problème soit conceptuel.44

  • 45 Cf. L. Wittgenstein, Cours de Cambridge 1946-1947, trad. fr. E. Rigal, Mauvezin, TER, 2001, p. 327
  • 46 L. Wittgenstein, Remarques philosophiques, trad. fr. J. Fauve, Paris, Gallimard, « Tel », 1984, p. (...)
  • 47 L. Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie I, op. cit., p. 102.

17On parlera ainsi d’un « énoncé métaphysique » pour désigner l’usage d’un énoncé tel qu’il efface cette différence. Or la « réalisation » d’un concept consiste à faire de ce à quoi il est supposé ontologiquement se « référer » le corrélat d’une « expérience ». L’usage métaphysique d’un énoncé consistera donc à l’interpréter comme s’il avait « une forme expérientielle » bien qu’il soit « conceptuel »45 En d’autres termes, la « métaphysique » confond l’emploi des mots — leur « grammaire » — avec la désignation et l’expérimentation de l’être des choses. Cet être étant présupposé, et présupposé, nous allons le voir, comme unitaire, « la métaphysique » comme recouvrement de la différence se rend aveugle au profond pluralisme de l’emploi des mots et à la spécificité de cet emploi. Ou plutôt se rend-elle aveugle à la positivité de cette pluralité : en raison de leur plurivocité en effet, les mots eux-mêmes lui paraissent ne pas désigner de manière univoque l’essence dont il est question, constat qui dès lors l’engage sur la voie d’une réforme du langage ordinaire, au nom justement d’une entité « plus profonde » à laquelle, « en réalité » se réfère sur un mode plurivoque — et donc « imparfait » — ce que nous disons. Ainsi, dit Wittgenstein, se constitue « une mythologie du symbolisme ou de la psychologie, au lieu de dire « ce que chacun sait ou doit accorder »46 et de reconnaître que « la chose est aussi banale qu’elle en a l’air »47 — telle est la manière dont les règles multiples de notre application ordinaire des mots se trouvent confondues avec une détermination unitaire des « essences », et dont, corrélativement, les phénomènes se trouvent « métaphysiquement interprétés ».

  • 48 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, trad. fr. F. Dastur, M. Elie, J-L. Gautero, D. Janicau (...)

18Or tel est justement le sens de l’appel à la « grammaire » : car la grammaire est la description — par opposition à toute explication — de l’usage « correct » des signes48. En ce sens, elle est la « science » de « ce qui se fait et ne se fait pas » — dans la double dimension descriptive et normative de l’expression — avec le langage, et par extension, de « ce qui se fait et ne se fait pas » sur le plan de la phénoménalité ordinaire, publique et partagée, s’opposant ainsi à la « métaphysique » comme « compréhension » privée de l’être de ce à quoi sont censés se « rapporter » la pratique et l’usage des signes en tout genre.

  • 49 Ibid., § 316, p. 155.
  • 50 L. Wittgenstein, L’intérieur et l’extérieur. Derniers écrits sur la philosophie de la psychologie, (...)

19Soit le cas de la « pensée » : « Pour élucider la signification du mot “penser”, regardons-nous nous-mêmes en train de penser. Ce que nous observons sera ce que le mot signifie ! — mais ce n’est pas ainsi que ce concept est employé. »49 En revanche, l’inventaire « grammatical » des cas multiples où nous employons quotidiennement le mot « penser » ne nous livrera certes pas une quelconque « essence » de « la pensée », mais le « phénomène » de la « pensée » en tant qu’il se reflète dans les usages multiples du mot et en retour leur sert de critère. Et précisément, l’idée wittgensteinienne selon laquelle l’usage ordinaire du langage ne contient aucun engagement ontologique — et au-delà, selon lequel « d’un principe pratique, aucun philosophème ne peut découler »50 — s’illustre plus explicitement encore dans l’emploi de termes et surtout d’« expressions » qui semblent bien impliquer une « protothéorie » de ce dont il serait « réellement » question en termes de « psychisme », et en vertu desquelles « le métaphysicien » attribue à « l’homme naturel » un « psychologisme » implicite.

  • 51 L. Wittgenstein, Cours de Cambridge 1946-1947, op. cit., p. 278.
  • 52 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., § 427, p. 185.

20Reportons-nous en ce sens à une remarque de Wittgenstein, teintée d’ironie, quant à la détermination philosophique de ce qui se présenterait à première vue comme « l’objet » de la psychologie : « Demandez par exemple à un vrai philosophe ce qu’il nomme phénomène psychologique, et il répondra “Ce qui se produit dans l’esprit de quelqu’un et dont je ne puis avoir connaissance”. »51 Qu’il s’agisse là d’une position que serait prêt à soutenir tout philosophe digne de ce nom, rien n’est moins sûr. Ce qui compte pourtant est que nous faisons bien souvent usage, dans le cours de notre vie quotidienne, d’expressions très proches voire apparemment équivalentes à celle-ci. Il se peut très bien, par exemple, qu’en rapportant à un tiers une conversation que j’ai eue avec un ami, j’en vienne à déclarer que « pendant que je lui parlais, je ne savais pas ce qui se passait dans sa tête. »52 À s’en tenir au « contenu » de ce qui, dans les deux cas, se trouve ici exprimé, il est fort tentant de considérer la position du « vrai » philosophe comme un prolongement de la mienne. Ce que je « voulais dire », semble-t-il, en employant cette phrase, c’est que quelque chose se passait quelque part et m’était caché, quelque chose à quoi se référerait le mot de « pensée ». Ainsi le « vrai » philosophe — mais aussi bien un philosophe plus « vrai » encore, qui voudrait contester « l’existence » de quelque chose comme « l’esprit » en contestant sa réification « psychologiste » — verra une proto-théorie de l’esprit lovée dans ma manière quotidienne de parler, m’attribuera une « pré-philosophie » de l’esprit, que ce soit pour la critiquer ou pour m’en féliciter. Dès lors se fait jour l’idée d’un certain psychologisme, mais aussi bien d’un réalisme, d’un naturalisme propre à une « attitude naturelle » naïvement adoptée dans le cours de notre vie quotidienne.

21Mettons pourtant en miroir deux affirmations de Wittgenstein :

  • 53 L. Wittgenstein, Fiches, op. cit., § 605, p. 137. Cf. aussi Grammaire philosophique, op. cit., p. (...)
  • 54 L. Wittgenstein, Le Cahier bleu et le Cahier brun, trad. fr. M. Goldberg et J. Sackur, Paris, Gall (...)

L’une des idées philosophiquement les plus dangereuses est, très singulièrement, que nous pensons avec notre tête ou dans notre tête.53
Dire que nous essayons d’exprimer l’idée que nous avons en tête, c’est utiliser une métaphore qui vient à l’esprit très naturellement, et qui convient tout à fait tant qu’elle ne nous induit pas en erreur quand nous philosophons.54

22Qu’est-ce qui distingue le « sens » de cette proposition, « avoir une idée en tête », selon qu’elle est employée « naturellement » dans la vie quotidienne ou « lorsque nous philosophons » ? Pourquoi pourrait-elle s’avérer dans un cas parfaitement adéquate et non problématique, et dans l’autre, constituer une des idées les plus dangereuses en philosophie ? La réponse repose, une fois encore, dans la différence entre deux modes d’utilisation du langage.

  • 55 Cf. sur ce point J-P. Cometti, La maison de Wittgenstein, Paris, PUF, « Perspectives critiques », (...)
  • 56 C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, comme l’écrit Wittgenstein, si l’expression « une idée m (...)

23Dans le cas où cette phrase se trouve prononcée dans le cadre d’une conversation quotidienne, elle n’exprime en aucun cas une conviction pré-philosophique sur la nature de la pensée, sa possible « localisation » en un lieu, etc. Elle n’est, si l’on veut, qu’une « manière de parler » ; non pas qu’elle dise de manière imagée ce qui pourrait être dit plus littéralement ; lorsque je dis : « Tandis que je lui parlais, je ne savais pas trop ce qui se passait dans sa tête », le phénomène que j’évoque ne pourrait en aucun cas être exprimé autrement, en un sens « plus littéral ». Et c’est pourquoi Wittgenstein s’opposera finalement à l’idée selon laquelle le langage ordinaire serait, d’une manière ou d’une autre, « métaphorique ». Sans doute pourrais-je m’exprimer autrement ; il me serait loisible de dire : « Il avait l’air dubitatif, distrait, son regard était vague, il semblait penser à autre chose et ne m’écouter qu’à moitié, cette situation me gênait, j’espérais qu’il ne prenait pas mal mes propos », etc. Mais il n’y a pas là d’expression plus « littérale »55. L’important est que le phénomène complexe, composite, révélé par ces expressions, et qui justifie en retour leur emploi, n’a rien à avoir avec une quelconque entité à laquelle le « vrai philosophe » serait en droit de m’attribuer une « proto-croyance » : mouvements cérébraux, mode de l’âme, vécus de conscience, etc. Ce n’est pas du tout à quelque chose de ce type que je pensais alors, dont je voulais parler, rien de ce qui pourrait relever spécifiquement d’une théorie philosophique, même primitive et naïve, de la région ontologique du « psychisme ».56

  • 57 L. Wittgenstein, Remarques philosophiques, op. cit., p. 274.
  • 58 Cf. aussi sur ce point Wittgenstein, Le cahier bleu et le cahier brun, op. cit., p. 54-55.

24En revanche, l’usage métaphysique de la même image consistera à la prendre en quelque sorte au pied de la lettre ; à ne pas comprendre la tournure comme une « manière de parler », de la même façon que quelqu’un qui manque d’humour ne saisira une plaisanterie qu’au premier degré. Tout d’abord, en vertu d’une similarité de surface entre des formes d’expression comme « dans la tête » et « dans une boîte », l’image, ou encore le « schème » de l’intériorité s’imposera, de telle sorte que le « phénomène » donné se verra incarné, impliqué dans cet « intérieur ». C’est donc de celui-ci que « le métaphysicien » dira qu’il était « réellement » question dans mon expression. Ensuite, une telle image de la « tête », jugée trop grossière, se trouvera en quelque sorte « métamorphosée » en une image analogue mais, pour ainsi dire, « dématérialisée ». Dès lors notre « manière de parler », prise à tort pour un « modèle » ontologique primitif des phénomènes psychologiques, s’en trouve certes « réformée », mais non pas abandonnée ; tout au plus « le métaphysicien » se contente-t-il, dit Wittgenstein, de « la sublimer ». C’est pourquoi, « aussi longtemps que je dis que la pensée est dans ma tête, tout va bien ; mais il y a danger à partir du moment où nous disons que la pensée n’est pas dans ma tête, mais dans mon esprit. »57 Dans ce « saut » de la « tête » comme façon de parler quotidienne, à l’« esprit » comme référent ontologique univoque des phénomènes « psychologiques » et « schème » métaphysique de leur « intériorisation » s’illustre parfaitement l’usage métaphysique du langage et le recouvrement de la phénoménalitéquotidienne au profit d’un plan ontologiquement posé et supposé permettre, en le clarifiant, de « l’intégrer » — « intégration » en vertu de laquelle « le métaphysicien » attribuera en retour à « l’homme naturel » une « position pré-philosophique »58.

  • 59 L. Wittgenstein, Fiches, op. cit., § 487, p. 115.

25Cette « image de l’intériorité » jouit, dans l’œuvre du dernier Wittgenstein, et dans l’ensemble de ses remarques sur la « philosophie de la psychologie », un rôle fondamental. Car ce n’est pas seulement la « pensée » et ses « modes » que « le métaphysicien » incarne, par un tel schème, dans des référents ontologiques comme l’« esprit », la « conscience », l’« âme », etc. Il en est de même, par exemple, des « sentiments ». S’il est légitime de dire que « je ressens un sentiment de joie qui me réchauffe le cœur », il ne l’est plus d’affirmer, dans un usage métaphysique du langage, que « la joie est un sentiment » et que « le sentiment est quelque chose d’intérieur ». Il ne s’agit donc pas, bien entendu, d’objecter à quelqu’un disant qu’il se sent joyeux qu’il ne se réjouit pas. Comme dit Wittgenstein, « lorsque tu te réjouis, tu te réjouis vraiment. » Il ne s’agira pas non plus, en opposant une métaphysique à une autre, de dire que la joie n’est pas un sentiment « intérieur », un mode de l’âme, mais une simple « sensation physique ». Il est bien clair que la joie n’est ni « le comportement joyeux, ni non plus un sentiment aux lèvres ou aux yeux », ni quoi que ce soit d’autre. La joie, pour ainsi dire, est ce qu’elle est. Mais elle n’est précisément ainsi que pour autant qu’elle n’est pas ontologiquement posée. C’est pourquoi à quelqu’un qui, sur un mode métaphysique, voudrait affirmer que « “joie” désigne bien quelque chose d’interne », il s’agira d’opposer une fin de non-recevoir : « Non, “joie” ne désigne rien du tout. Ni d’interne, ni d’externe. »59 De même à propos du « souvenir » : en vertu de l’interprétation « métaphysique » de l’intériorité, il sera conçu comme l’un de ses « modes », quelque chose « qui s’y passe », un « processus intérieur » que « désignerait » le mot « souvenir ». Or, la méthode wittgensteinienne d’investigation des phénomènes « ordinaires » ne consistera évidemment pas à nier que nous nous souvenons de quelque chose, ni même que, lorsque nous nous souvenons, quelque chose « se passe », mais simplement de s’opposer à une telle « application ». Ou, comme dit Wittgenstein,

  • 60 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., § 305, p. 153.

nous nions que l’image du processus interne nous donne l’idée correcte de l’emploi de l’expression « se souvenir ». Nous affirmons que cette image et ses ramifications nous empêchent de voir l’emploi du mot tel qu’il est.60

26Ce qui, selon Wittgenstein, nous est donc quotidiennement « donné » — et nous pouvons maintenant clarifier le sens de cette formule : ce qui n’a pas besoin d’être ontologiquement « ouvert » ou posé pour se manifester tel qu’il se manifeste — ce sont donc les phénomènes-sociaux dans leur rapport intrinsèque avec notre usage ordinaire du langage. Le « se souvenir » est bien un phénomène, quelque chose que nous faisons quotidiennement, mais qui ne se manifestera comme tel que si nous dégageons la grammaire, le concept du mot « souvenir », que nous n’employons certes pas pour désigner de manière univoque quelque chose que « nous observons se passer en nous ». Et pas plus que le « psychisme », le corps ou le comportement ne pourront jouer le rôle d’entité ontologique justifiant, en amont comme en aval, l’utilisation ordinaire du langage — non pas, on l’aura compris, que le « psychisme », le « corps », le « comportement », ou encore les « objets » n’« existeraient » pas ; mais ils n’existent pas comme corrélat d’une quelconque position d’être, et c’est en ce sens que, sur le plan de la phénoménalité-sociale, ils sont bien « phénoménaux ». Dès lors s’éclaire le rapport de Wittgenstein au béhaviorisme :

  • 61 Ibid., § 307, p. 153.

« N’es-tu donc pas un béhavioriste masqué ? Au fond, ne dis-tu pas que tout est fiction, sauf le comportement humain ? » — « Si je parle d’une fiction, c’est d’une fiction grammaticale. » 61

27La grammaire est la description des techniques d’emploi d’un mot. Une « fiction » grammaticale n’est dès lors pas une simple incompréhension, unilatérale, de la grammaire d’un mot — comme lorsque le mot « souvenir » est dit exclusivement « désigner » un « processus psychique ». Une fiction grammaticale est « l’entité » ontologiquement projetée, dont on pose l’être en raison d’une telle incompréhension. Ce n’est pas ce que le rationalisme classique nommait un « être de raison », une entité non existante posée dans une mauvaise abstraction, conduisant éventuellement, une fois reconnue la fausseté du procédé, à désavouer l’emploi du mot qui servait à la « désigner ». Car le problème n’est pas ici celui de l’existence ou de la non-existence de quoi que ce soit, à partir duquel devrait être évaluée la légitimité d’en dire quelque chose. Au contraire : c’est ce que nous disons ordinairement, dans la pluralité de l’emploi d’un même mot, dans la multiplicité des circonstances dans lesquelles nous l’employons, qui servira de fil directeur pour déterminer « ce qu’il y a » sur le plan spécifique de la phénoménalité-sociale. Une fiction grammaticale n’est pas une chose qui n’existe pas, mais le produit, effectivement « expérimenté », d’une ontologisation des phénomènes multiples à l’occasion desquels nous employons un mot. C’est dès lors cette référentialité ontologique des mots — leur référence « métalangagière » ou « métalogique » — qui doit être « niée ». Ainsi, un « sentiment » n’est pas une fiction « réale », n’est pas quelque chose que nous disons exister et qui en fait n’existe pas ; car nous « avons » bien entendu des « sentiments ». Mais c’est une fiction grammaticale pour autant que, plutôt que de décrire l’ensemble des phénomènes complexes où nous disons quotidiennement et à bon droit que nous avons tel ou tel sentiment, que nous avons le sentiment de telle ou telle chose, que ceci ou cela est un sentiment agréable, qu’autrui nous manifeste son sentiment que..., etc., nous supposons qu’il existe quelque chose de caché auquel le mot « sentiment », pris dans son emploi métaphysique, fait référence, et qui doit à terme fonder, expliquer et corriger l’emploi effectif que nous en faisons.

28L’on pourrait donc parler ici de « béhaviorisme ontologique » pour désigner cette méthode de « discrimination », cette « réduction » donnant accès au « phénomène-social ». Non seulement parce que c’est en connexion avec le concept de « béhaviorisme » que celui de « fiction grammaticale » se trouve introduit ; mais aussi par analogie avec le béhaviorisme proprement dit. Ce dernier, du moins sous sa forme classique, niait toute intériorité au profit de la prise en compte du seul comportement observable. Ce qu’il s’agirait au contraire de nier, c’est la légitimité du processus d’ontologisation des phénomènes dans son ensemble. Un tel « béhaviorisme ontologique » consisterait donc à laisser ce manifester ce que nous disons et faisons indépendamment de toute « attitude », de toute « ouverture » philosophique que ce soit ; il ne s’agirait donc plus, pour atteindre la « quotidienneté », de regagner, dans un procédé par principe illusoire, la naïveté d’une quelconque expérience pré-philosophique du monde, mais de s’attacher aux pratiques effectives au sein d’une communauté à ce que les hommes font et disent effectivement : « donner des ordres et y obéir », « poser des questions et y répondre », « décrire un événement », « raconter une blague », « décrire une expérience immédiate », « faire des hypothèses et des théories scientifiques », « saluer quelqu’un », « exprimer une expérience vécue », « copier une couleur ou une forme », « faire un compte-rendu », « appeler quelqu’un », « construire une maison », « parler et écrire » — pour ne prendre que quelques exemples tout à fait disparates de « jeux de langage », c’est-à-dire de phénomènes-sociaux.

  • 62 G. Bateson, La nature et la pensée, trad. fr. A. Cardoën, M-C. Chiarieri et J-L. Giribone, Paris, (...)
  • 63 A. Piette, Le fait religieux, op. cit., p. 24.

29Or c’est un même type de procédé — et, implicitement, un même concept de « quotidienneté » — que Piette mobilise dans sa sociologie des pratiques ordinaires. Ainsi de ce qu’il nomme, s’inspirant pour sa part de Bateson et de son analyse du « jeu »62, le caractère « fictionnel » du cadre rituel ; non pas bien sûr pour dénoncer son « irréalité », mais pour montrer que « ce qui est dit ou fait ne peut pas être pris littéralement »63 — de manière ontologiquement univoque — et doit être saisi dans l’immanence des situations ou des « jeux de langage » dans lesquels ce qui est dit est dit, et ce qui est fait est fait :

  • 64 Ibid., p. 23.

De même qu’il n’y a pas de morsure dans le jeu des animaux, Jésus n’est pas réellement présent (au sens dur, factuel, du terme) à la messe, comme le reconnaîtraient d’ailleurs la plupart des chrétiens, et de la même façon, l’opposition entre deux villes ou deux pays n’est pas réelle dans le Match de football qui les oppose.64

  • 65 Ibid., p. 24.
  • 66 Cf. G. Bateson, La nature et la pensée, op. cit., p. 133 : « L’essence du jeu réside dans la dénég (...)

30Ainsi, « les comportements dans ce cadre de jeu ne sont pas agressifs et ce n’est pas le Christ qui est présent ». Pourtant — et telle était, mutatis mutandis, l’erreur du « béhavioriste » critiqué par Wittgenstein — il ne s’agit pas de nier, pour cette raison, la « présence » du Christ ou « l’agressivité » des joueurs : « ce ne sont pas non plus des comportements non agressifs et ce n’est pas le Christ absent non plus. »65 Nous nous situons ici, pour reprendre la formule de Bateson, « dans une zone de limbes », celle précisément que constitue, entre telle ou telle fixation ontologique de référents, la phénoménalité-sociale, et c’est pourquoi les croyances quotidiennes se caractérisent par la fin de non-recevoir qu’elles adressent à toute tentative, qu’elle soit positive ou négative, de les « ontologiser ». La négation n’est pas le contraire d’une affirmation, ni l’affirmation l’effet d’une négation de la négation ; il s’agit plutôt là d’une dénégation de l’affirmation comme de la négation, en tant qu’elles manquent toutes deux le sens même de ce qui ici est alors en question66. À ce titre, on se gardera de déterminer ces croyances comme « vagues ». La différence n’est pas de degré mais de nature. Et en ce qui concerne la modalité des croyances, ne pas « croire » à la présence du Christ comme à celle d’un objet ontologiquement « posé » comme « présent », ce n’est pas y croire moins « certainement » ; et à l’inverse, ce n’est pas non plus croire plus certainement à cette présence qu’à son absence. Il s’agit ici de penser une certaine forme de non-être à laquelle se rapporte très spécifiquement le « mode mineur » de la croyance, et prendre ainsi des distances tant par rapport à l’idée d’une présence de Dieu à laquelle se rapporterait de manière extérieure le rituel, qu’à celle de sa non-présence, comme si elle n’était qu’hallucinatoire.

  • 67 A. Piette, Le fait religieux, op. cit., p. 3.

31Pour ce faire, A. Piette propose une série de mises entre parenthèses qui, pour autant qu’elles ont pour fonction de révéler le dispositif situationnel des pratiques religieuses, et en écho à ce que nous avons nommé « behaviorisme ontologique », nous mettront sur la voie d’un concept de « rituel » adapté à l’étude des pratiques quotidiennes en général : celle de l’émotion et du symbole comme « points de focalisation principaux, voire exclusifs des faits et gestes secondaires », celle de la culture comme « totalité homogène et compacte excluant toute place aux particularités individuelles. »67

32La mise entre parenthèses de « l’émotion » est, nous l’avons vu, celle de l’engagement qu’on suppose absolu des individus envers leurs pratiques rituelles et les objets auxquels elles se rapportent. La comparaison entre la position du croyant envers la sacralité du rituel et celle de l’automobiliste à l’égard du code de la route est à cet égard instructive. En observant le comportement de ce dernier, l’ethnographe « venu d’une autre planète » serait prompt, comme le dit bien Lévi-Strauss, à attribuer aux terriens une « surcharge affective », et décrirait ainsi

  • 68 C. Lévi-Strauss, L’homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 598-599.

la terreur superstitieuse empêchant les automobilistes de franchir la limite symbolique simplement marquée par une bande blanche sur la chaussée et même de mordre tant soit peu sur elle ; il relaterait en frémissant d’horreur les châtiments encourus par les profanateurs sous forme de collision avec un autre véhicule.68

  • 69 A. Piette, Le fait religieux, op. cit., p. 2.

33Mais à l’inverse, c’est plutôt sur le modèle de notre propre rapport ordinaire au code de la route qu’il nous faut concevoir les pratiques rituelles en général ; car dans un cas comme dans l’autre, elles manifestent plutôt des « attitudes conventionnelles » et des explications dénuées de tout « exotisme » : « Les choses ont toujours été ainsi ; on a toujours fait de cette façon ». Et comme le conclut A. Piette, « il n’y a donc pas de ferveur spécifiquement manifestée dans les rituels et les individus ne vivent et n’assument pas pleinement et nécessairement leurs idées religieuses. »69 Ou, faudrait-il dire, les « idées religieuses », en tant qu’elles entrent à titre de composantes dans les pratiques rituelles, ne sont pas quelque chose qu’il faudrait vivre et assumer pleinement.

34La mise entre parenthèses du « symbolique », en second lieu, désamorce toute tentative herméneutique de chercher aux pratiques un sens latent ou caché. Car ce décalage entre le « phénomène-social » et sa « signification » ne surgit que lorsque l’observateur, en tant qu’il ne participe pas du « phénomène » qu’il observe, fait de sa non-compréhension du phénomène la non-compréhension du sens de ce phénomène — phénomène qu’il estime alors en lui-même dénué de sens, sens qu’il s’agirait donc de chercher ailleurs. Or ce n’est justement pas le sens, en tant qu’il différerait du « phénomène », qui lui manque alors, mais la simple possibilité de saisir telle ou telle pratique comme « sensée », et par là même, de définir une situation, de comprendre tout simplement « ce qui se passe » — de saisir ce que nous visons sous le titre de « phénomène-social ». C’est ce qu’illustre parfaitement J. Bazin dans « Questions de sens » :

  • 70 J. Bazin, « Questions de sens », Enquête, n°6, 1998, p. 26-27.

Imaginez que je vous rapporte avoir vu un homme, vêtu d’un habit spécial, tenir un bébé au-dessus d’une vasque, verser un peu d’eau sur son front et ainsi de suite…, vous me direz aussitôt : c’était un baptême (…). Pour eux il est clair que c’est un baptême et ils agissent en conséquence. Si le prêtre, soudain, noyait l’enfant ou lui coupait le prépuce, ils ne manqueraient pas de s’écrier « ce n’est plus un baptême ! » Mais moi qui ne sais pas ce que c’est qu’un baptême, j’ai l’illusion qu’il y a d’un côté le comportement observé et de l’autre son sens : car après les avoir vu faire, je dois encore leur demander de m’expliquer ce qu’ils ont fait. Eux, pourtant, ne sont nullement occupés à donner le sens « baptême » à un comportement : ils baptisent un enfant, c’est tout.70

  • 71 Ibid., p. 31.

35C’est pourquoi, ajoute Bazin, il est inutile de faire du phénomène-social « baptiser un enfant » la manifestation extérieure d’un « sens » non phénoménal qu’il nous faudrait retrouver à partir du phénomène lui-même. Pour savoir ce qu’ils font, « je n’ai pas à interpréter le sens de ce qu’ils font à partir de leurs actions ou de leurs propos. Mieux vaudrait dire : ils agissent dans un monde où certaines actions sont sensées (admises, reconnues, plausibles, attendues…) et d’autres non. »71 Ne pas comprendre un rituel, ce n’est donc pas manquer d’un sens, c’est ne pas posséder, à titre de possibilité « grammaticale », telle ou telle « forme de vie » — en l’occurrence « baptiser un nouveau-né » — et s’avérer dès lors incapable de l’identifier.

  • 72 A. Piette, Le fait religieux, op. cit., p. 5.
  • 73 Cf. H. Garfinkel, Recherches en ethnométhodologie, trad. fr. M. Barthélémy, B. Dupret, J-M. de Que (...)
  • 74 A. Piette, Le fait religieux, op. cit., p. 14.
  • 75 Ibid., p. 60.

36Et c’est justement la raison pour laquelle la troisième mise entre parenthèses préconisée par A. Piette touche à la « culture » comme « totalité »72. Ce troisième trait de méthode a lui-même une triple portée. Tout d’abord, il permet de se rendre sensible aux variations individuelles, et de ne pas prendre les individus sociaux, selon l’expression bien connue de Garfinkel, pour des « idiots culturels » actualisant passivement des normes sociales transcendantes tout aussi passivement intériorisées.73 Ensuite, il a pour vertu de ne pas uniformiser et homogénéiser les situations quotidiennes en les rapportant à un « signifié transcendantal » qui leur conférerait, de près ou de loin, leur « sens » ; on n’appréhendera donc pas les « phénomènes-sociaux » au prisme d’une quelconque « vision du monde » pour s’étonner ensuite de leur absence de cohérence, mais on cherchera au contraire ce sens dans les phénomènes eux-mêmes, aussi hétérogènes soient-ils. Enfin, cette mise entre parenthèses neutralise l’interprétation « fonctionnaliste » des rites à l’œuvre chez Durkheim, selon laquelle le moindre rituel aurait pour fonction latente de célébrer et de renforcer l’unité d’un groupe ; on évite ainsi « la réduction du processus rituel à une dynamique psychologique, soit émotionnelle, très voisine de la psychologie des foules, soit cognitive », réduction selon laquelle la société serait « une sorte d’état mental », comme si celle-ci, « dotée de volonté et de conscience, pouvait sortir “régénérée” d’un rituel collectif. »74 Ainsi, dans cette déconstruction du lien supposé des pratiques rituelles à une « totalité signifiante », on substitue à « la fonctionnalité du système » et à « l’analyse idéologique des symboles », ce que Piette nomme, dans une belle formule, « l’émiettement » du quotidien.75

  • 76 Ibid., p. 30.
  • 77 Ibid., p. 36.

37Cependant, et conformément à notre propre projet, ce changement de paradigme dans l’analyse sociologique des pratiques religieuses doit ici nous conduire à élaborer un concept de « rituel » adapté à l’étude des phénomènes-sociaux en général. Et comme notre développement consacré à Wittgenstein le laissait pressentir, la triple mise entre parenthèses de l’émotion, du symbole et de la culture comme totalité, trouve elle-même son unité dans une nouvelle manière de concevoir le rapport entre rituel et référentialité. En opposition à l’interprétation idéale ou idéalisée du rite comme effectuation pure d’une structure symbolique rigide, et à « la plénitude sémantique » qu’on y suppose alors visée, la prise en compte de son « cadre fictionnel » permet, écrit A. Piette, « une certaine libération du signifiant rituel vis-à-vis du référentiel signifié »76, voire une « mise entre parenthèses du référent »77. D’une telle mise entre parenthèses, il s’agit donc de tirer toutes les conséquences : une pratique n’est jamais un « rapport » à « quelque chose » auquel elle s’adresserait ou au nom de quoi elle se déroulerait, sans être d’abord et avant tout, et de manière « autotélique », un rapport à soi. Conformément, donc, à la définition phénoménologique du phénomène en général, chaque phénomène-social ne se manifesterait ainsi qu’au nom de sa simple manifestation — non pas en vue d’autre chose, ni seulement en raison de contraintes extérieures en vertu desquelles il « devrait » être « accompli », mais pour se faire tel qu’il se fait, et se faisant, se manifester, se rendre « visible ». Une telle manière pour le rite de s’adresser à une phénoménalité-sociale « en soi » et de rejeter hors du « sensé » tout ce qui, ne se faisant pas comme cela se fait, n’y fait précisément pas « sens » — cette « normativité-phénoménale » tout à fait caractéristique que nous n’avons jusqu’ici qu’effleurée, tel est ce qui justifie d’abord de parler de « sacralité quotidienne ». C’est ce qu’il nous faut maintenant montrer.

Notes

1 Car, comme le remarquait F. Alquié, il y a bien là comme une constante de tout le surréalisme : « La déréalisation du monde quotidien fut toujours, chez les surréalistes, au service d’un espoir positif de possession et de découverte. (…) Il est donc aisé de rapprocher le besoin qui l’anime et l’attente de l’au-delà, de confondre la conscience surréaliste avec la conscience religieuse : toutes deux sont recherches de l’Être, et laissent grande place à l’adoration » (Philosophie du surréalisme, Paris, Champs Flammarion, 1977, p. 91)

2 Cf. M. Leiris, « Le sacré dans la vie quotidienne », conférence faite le 8 janvier 1938 au Collège de Sociologie, reprise dans D. Hollier, Le Collège de sociologie, 1937-1939, Paris, Gallimard, « Folio », 1995, p. 103 : « Chercher à travers quelques faits très humbles, empruntés à la vie quotidienne et situés en dehors de ce qui constitue aujourd’hui le sacré officiel (religion, patrie, morale), (…) déceler au moyen de quelques menus faits, quels sont les traits qui pourraient permettre de caractériser qualitativement mon sacré et aider à fixer la limite à partir de laquelle je sais que je ne me meus plus sur le plan des choses ordinaires… ».

3 M. Leiris, « Frêle bruit », dans La règle du jeu, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 2003, p. 1041.

4 E. Durkheim, Les formes…, op. cit., p. 326, note 1 ; nous soulignons. Cf. aussi Ibid., p. 453 : « Un être respecté (…) est toujours exprimé dans la conscience par une représentation qui, en raison de l’émotion qu’il inspire, est chargée d’une haute énergie mentale. » Cf. de même Ibid., p. 439 : « Le travail est la forme éminente de l’activité profane : il n’a d’autre but apparent que de subvenir aux nécessités temporelles de la vie ; il ne nous met en rapport qu’avec des choses vulgaires. Au contraire, aux jours de fête, la vie religieuse atteint à un degré d’exceptionnelle intensité. Le contraste entre ces deux sortes d’existence est donc, à ce moment, particulièrement marqué ; par suite, elles ne peuvent voisiner ».

5 Ibid., p. 308.

6 Cf. Ibid., p. 309.

7 Ibid., p. 312-313.

8 Ibid., p. 497.

9 Ibid., p. 498. Et si « dans le cours ordinaire de la vie, nous sentons moins vivement cette action parce qu’elle est moins violente et moins aiguë, elle ne laisse pas d’être réelle » (La détermination du fait moral, op. cit., p. 85). Comme le dit également Durkheim, « il n’est pour ainsi dire, pas un instant de notre vie où quelque afflux d’énergie ne nous vienne du dehors » (Les formes…, op. cit., p. 302).

10 Ibid., p. 290.

11 W. Benjamin, « Le surréalisme. Le dernier instantané de l’intelligentsia européenne », dans Œuvres, t. II, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 2000, p. 116. Cette expression résonne avec la tentative de retrouver dans le monde sécularisé de la marchandise l’ancienne aura propre aux œuvres d’art telle qu’elle leur fut pourtant ôtée par l’ère de leur « reproductibilité technique ». Cf. sur ce point Paris, Capitale du xixe siècle, texte de 1935 qui fait en quelque sorte le pendant de L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité mécanisée, et qui montre de quelle manière le devenir-marchandise de l’œuvre d’art se double d’un devenir-œuvre d’art de la marchandise, lui rendant une « aura » et la transformant en objet de « culte » (version française de 1939, Paris, Capitale du xixe siècle, « Grandville ou les expositions universelles », Paris, Allia, 2003, p. 19-23).

12 Ibid., p. 120.

13 H. Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, t. I. Introduction, Paris, L’Arche, 1958, p. 37. Cf. aussi Ibid. p. 139-140, où Lefebvre dirige cette critique contre les « philosophies de l’existence ».

14 M. Leiris, Journal, Paris, Gallimard, 1992, p. 817.

15 G. Debord, « Perspectives de modifications conscientes dans la vie quotidienne », dans International situationniste, N°6, Août 1961, p. 20, repris dans Internationale situationniste 1859-1969, édition augmentée, Paris, Arthème Fayard, 1997, p. 218.

16 M. De Certeau, L’invention du quotidien, tome I, Arts de faire, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1990, p. 26.

17 Cf. Ibid., p. 293.

18 Cf. M. De Certeau, entretien avec J-M. Benoist, France Inter, 19 décembre 1975, cité par F. Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, Paris, La Découverte, 2002, p. 462 : « S’il y a à chercher Dieu quelque part (…) c’est dans la quotidienneté de la relation humaine ou de la tâche technique, ou du hasard ou des rencontres du désir et de la douleur. C’est là qu’il y a un rapport à Dieu. »

19 E. Leach, « Rituals », dans l’International Encyclopedia of the Social Sciences, New-York, The Free Press, 1968, vol. 13, p. 520-526. Cf. sur ce point les commentaires de Y. Winkin dans sa présentation des textes de Goffman réunis sous le titre Les moments et leurs hommes, Paris, Seuil/Minuit, 1988, p. 74 sqq.

20 M. Éliade, Le sacré et le profane, op. cit., p. 173.

21 A. Da Silva Costa, « Football-spectacle de compétition. Alliance du merveilleux et du dramatique », Recherches sociologiques, XX, n°1, 1989, p. 34.

22 G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale, Paris, Dunod, 1984, p. 470.

23 A. Sauvageot, Figures de la publicité, figures du monde, Paris, PUF, « Sociologie d’aujourd’hui », 1987, p. 187. Sur tous ces points, voir A. Piette, Le fait religieux. Une théorie de la religion ordinaire, Paris, Economica, 2003, p. 76.

24 A. Piette, Le fait religieux. Une théorie de la religion ordinaire, Paris, Economica, 2003, p. 1.

25 Ibid., p. 2.

26 Ibid., p. 87-88.

27 Ibid., p. 7.

28 Ibid., p. 60.

29 Ibid., op. cit., p. 3. C’est déjà le diagnostic que proposait R. Aron de la démarche durkheimienne dans Les étapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, « Tel », 1976, p. 355.

30 A. Piette, Le fait religieux, op. cit., p. 16.

31 M. Éliade, Le sacré et le profane, op. cit., p. 84.

32 Ibid., p. 78-79.

33 B. Malinowski, Les argonautes du Pacifique occidental, trad. fr. A. et S. Devyver, Gallimard, « Tel », 1989, p. 202.

34 Cf. notamment E. Goffman, « Les ressources sûres », dans Les moments et leurs hommes, op. cit., p. 104-113.

35 B. Malinowski, Les argonautes…, op. cit., p. 78.

36 Car, comme l’a très clairement saisi P. Veyne, il n’y a aucune raison de considérer l’homme d’autrefois comme plus ou même différemment impliqué dans ses croyances : « Dans les Holzwege, Heidegger prétend que “personne n’allait à Olympie en se disant que c’était une chose à avoir vu une fois en sa vie” : selon lui, les Grecs adhéraient sans recul à leur vie collective et religieuse, et il trouve cela très bien. Mais, par bonheur, il se trompe : les Grecs allaient précisément à Olympie comme à un spectacle (…) et n’attachaient pas plus d’importance à l’aspect religieux du concours que nous-mêmes n’en attachons à la cérémonie de la flamme qui ouvre nos jeux. » (« Conduites sans croyances et œuvres d’art sans spectateurs », Diogène, n°143, 1988, p. 14-15). Cf. aussi sur ce point H. Lefebvre dans sa Critique de la vie quotidienne, t. II. Fondements d’une sociologie de la quotidienneté, Paris, L’Arche, 1961, p. 322.

37 A. Piette, Le fait religieux, op. cit., p. 63.

38 Ibid., p. 77.

39 P. Veyne, « L’interprétation et l’interprète. A propos des choses de la religion », Enquête. Anthropologie, histoire, sociologie, Marseille, Parenthèses, 3, 1996, p. 261. Cf. aussi les remarques de R. Caillois sur l’horoscope, dans Les jeux et les hommes (le masque et le vertige), Paris, Gallimard, 1958, p. 80-81.

40 P. Veyne, Le pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, Seuil, « Univers historique », 1976, p. 249.

41 A. Piette, Le fait religieux, op. cit., p. 62.

42 Pascal, Pensées, op. cit., 194 (427), p. 103.

43 Comme l’écrivent très clairement A. Montefiore et B. Williams : « Les faits auxquels Austin et Wittgenstein tenaient, tous deux, à ramener la philosophie étaient des faits tout à fait communs et quotidiens de la vie ordinaire : juste des faits du monde commun, partagés avec tous. » (A. Montefiore et B. Williams (éds.), British analytical philosophy, London, Routledge et Kegan Paul, 1966, p. 11 (nous soulignons).

44 L. Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie I, trad. fr. G. Granel, Mauvezin, TER, 1989, § 949, p. 198. Cf. aussi L. Wittgenstein, Fiches, trad. fr. J-P. Cometti et E. Rigal, Paris, Gallimard, 2008, § 458, p. 110.

45 Cf. L. Wittgenstein, Cours de Cambridge 1946-1947, trad. fr. E. Rigal, Mauvezin, TER, 2001, p. 327.

46 L. Wittgenstein, Remarques philosophiques, trad. fr. J. Fauve, Paris, Gallimard, « Tel », 1984, p. 65.

47 L. Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie I, op. cit., p. 102.

48 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, trad. fr. F. Dastur, M. Elie, J-L. Gautero, D. Janicaud, E. Rigal, Paris, Gallimard, 2004, § 496, p. 198-199 : « La grammaire ne dit pas comment le langage doit être construit pour atteindre son but, pour agir de telle et telle manière sur les hommes. Elle décrit seulement l’emploi des signes, et ne l’explique d’aucune façon ».

49 Ibid., § 316, p. 155.

50 L. Wittgenstein, L’intérieur et l’extérieur. Derniers écrits sur la philosophie de la psychologie, II, trad. fr. G. Granel, Mauvezin, TER, 2000, p. 62 (« Aus einem praktischen Satz kann kein Philosophem folgen. »).

51 L. Wittgenstein, Cours de Cambridge 1946-1947, op. cit., p. 278.

52 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., § 427, p. 185.

53 L. Wittgenstein, Fiches, op. cit., § 605, p. 137. Cf. aussi Grammaire philosophique, op. cit., p. 144.

54 L. Wittgenstein, Le Cahier bleu et le Cahier brun, trad. fr. M. Goldberg et J. Sackur, Paris, Gallimard, « Tel », 2004, p. 89.

55 Cf. sur ce point J-P. Cometti, La maison de Wittgenstein, Paris, PUF, « Perspectives critiques », 1998, p. 208 sqq.

56 C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, comme l’écrit Wittgenstein, si l’expression « une idée m’est passée par la tête » est bien une de celle « dont on apprend l’emploi », « on ne demande autant dire jamais à celui qui en use : “Comment est-ce que cela t’est passé par la tête ? As-tu prononcé certains mots, y avait-il quelque chose, une représentation, qui flottait là, devant toi ?” » (L. Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie II, trad. fr. G. Granel, Mauvezin, TER, 1994, § 239, p. 53-54). Car nous savons que de telles questions n’auraient de sens que si, en employant cette expression, il avait voulu dire tout autre chose, en avait fait un emploi tout autre que celui qu’il en a fait effectivement.

57 L. Wittgenstein, Remarques philosophiques, op. cit., p. 274.

58 Cf. aussi sur ce point Wittgenstein, Le cahier bleu et le cahier brun, op. cit., p. 54-55.

59 L. Wittgenstein, Fiches, op. cit., § 487, p. 115.

60 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., § 305, p. 153.

61 Ibid., § 307, p. 153.

62 G. Bateson, La nature et la pensée, trad. fr. A. Cardoën, M-C. Chiarieri et J-L. Giribone, Paris, Seuil, 1984, p. 132-133 et p. 142-143.

63 A. Piette, Le fait religieux, op. cit., p. 24.

64 Ibid., p. 23.

65 Ibid., p. 24.

66 Cf. G. Bateson, La nature et la pensée, op. cit., p. 133 : « L’essence du jeu réside dans la dénégation partielle de la signification qu’auraient dans d’autres situations les actes du jeu. » Cf. également G. Bateson, « The message “this is play” », dans Schaffner B. (éd.), Group Process : Transaction of the second conference, Josiah Macy Jr Fondation, 1956, p. 194, cité et traduit par A. Piette, op. cit., p. 23 : « Le point central que j’essaie de faire passer est que le “jeu” n’est pas une classe à caractère positif, mais est quelque part dans les limbes. Un “jeu-chaise” n’est pas une chaise ; ce n’est pas non plus une de ces choses qui sont classées de manière appropriée comme “non-chaise”. Le jeu est une classe de comportements définis par le moyen d’une négation mais qui ne sont communément pas équivalents aux comportements niés par la négation. »

67 A. Piette, Le fait religieux, op. cit., p. 3.

68 C. Lévi-Strauss, L’homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 598-599.

69 A. Piette, Le fait religieux, op. cit., p. 2.

70 J. Bazin, « Questions de sens », Enquête, n°6, 1998, p. 26-27.

71 Ibid., p. 31.

72 A. Piette, Le fait religieux, op. cit., p. 5.

73 Cf. H. Garfinkel, Recherches en ethnométhodologie, trad. fr. M. Barthélémy, B. Dupret, J-M. de Queiroz et L.Quéré, Paris, PUF, « Quadrige », 2007, p. 137 : « Par “idiot culturel” (cultural dope), je désigne l’homme-dans-la-société-des-sociologues. »

74 A. Piette, Le fait religieux, op. cit., p. 14.

75 Ibid., p. 60.

76 Ibid., p. 30.

77 Ibid., p. 36.

© Presses universitaires de Louvain, 2012

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