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Le quotidien en situations

 | 
Grégori Jean

Introduction

Texte intégral

§ 1. Le problème du « phénomène-social ».

  • 1 H. Garfinkel, « Le programme de l’ethnométhodologie », trad. fr. L. Quéré dans M. de Fornel, A. Og (...)
  • 2 E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, 1956, p. 5-6.

1Dans un article publié en 1996 sous le titre « Ethnomethodology’s program », H. Garfinkel fixe pour tâche à l’ethnométhodologie d’« apprendre aux sciences sociales à ne pas perdre leurs phénomènes. »1 Formule lourde de sens s’il est vrai qu’un siècle plus tôt, dans Les règles de la méthode sociologique, c’est justement au prisme d’une délimitation rigoureuse de tels phénomènes que Durkheim entendait d’abord circonscrire « le domaine propre de la sociologie » : « Le mot de social n’a de sens défini qu’à condition de désigner uniquement des phénomènes qui ne rentrent dans aucune catégorie de faits déjà constitués et dénommés. »2 Que les critères alors fournis par Durkheim furent ou non appropriés, que la sociologie d’inspiration durkheimienne ait peut-être, au contraire, fortement contribué à la perte par les sciences sociales de « leurs phénomènes », ne change dès lors rien à cet impératif méthodologique : toute investigation se prétendant de près ou de loin « sociologique » semble d’abord suspendue à la réponse qu’elle est susceptible de fournir à cette unique question : qu’est-ce qu’un phénomène social ?

2Or, et tel est le sens de la remarque de Garfinkel, cette question n’est plus guère posée que par intermittence ; et pour autant qu’elle l’est, la manière même dont elle se formule trahit souvent un bien trop bas niveau d’exigence méthodologique. Définir le « phénomène social », pour autant que nous prenions cette expression au sérieux, suppose en effet de disposer à la fois des critères de ce qui est « social » et de ce qui mérite le nom de « phénomène ». Et c’est d’abord le manquement à ce second réquisit qui, dans le discours à demi savant des médias comme, souvent, dans celui plus maîtrisé des sciences sociales, s’avère frappant : le « phénomène social » s’y trouve vaguement appréhendé comme un « fait » exprimant un état donné de l’être social, et constituant à sa manière le « signe » d’une tendance latente mais pourtant effectivement à l’œuvre dans telle ou telle société ; pour prendre des exemples volontairement triviaux et composites, l’obésité des populations occidentales, le souci des « problèmes écologiques », l’âge de plus en plus tardif du mariage ou du premier enfant, seraient autant de « phénomènes sociaux » — dont il s’agirait, dans une posture vaguement herméneutique, de saisir les causes ou les raisons. Et sans aucun doute ces « faits » sont-ils « sociaux » — nul besoin en tout cas de disposer de critères bien précis de ce qui est « social » pour les déclarer tels ; mais sont-ce bien des phénomènes ?

  • 3 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1963, p. 28-29 ; trad. fr. E. Martineau, Paris, A (...)
  • 4 Cf. M. Henry, « Phénoménologie hylétique et phénoménologie matérielle », dans Phénoménologie matér (...)

3Force est de constater qu’il n’en est rien. Le phénomène est ce qui apparaît en soi et à partir de soi, « ce-qui-se-montre-en-lui-même, le manifeste. »3 Et s’il existe une « phénoménologie », c’est non seulement comme « science » de ces phénomènes, mais aussi et surtout comme science de leur phénoménalité — non pas seulement de l’apparaître de ce qui apparaît, mais bien de l’apparaître comme tel qui chaque fois le « fonde ».4 Qu’une telle définition ne soit pas univoque, que l’auto-monstration du phénomène et l’auto-phénoménalisation de sa phénoménalité aient pu, malgré leur « autonomie », se trouver paradoxalement soumises à des conditions, sous la figure de diverses instances — « subjectives » — de phénoménalisation, qu’en ce sens l’un des problèmes fondamentaux de la phénoménologie — l’un de ceux qui historiquement l’animent et font d’elle une authentique « tradition philosophique » — réside finalement dans sa capacité à prendre au sérieux sa propre définition du phénomène, ne change rien à la nature de cette exigence. Or c’est bien elle qui doit nous guider, dès lors que nous décidons de répéter rigoureusement la question située au fondement de toute « science sociale » : qu’est-ce qui ainsi se montre de soi-même et à partir de soi-même en tant que social ? Mais aussi et avant tout : quelle est la phénoménalité de ce qui ainsi se montre, quel est le sens de l’apparaître de ce qui apparaît comme « social » ?

4À vrai dire, ces deux questions ne sont pas identiques, et dans cette duplicité nous semble résider l’essentiel de la difficulté que se doit d’affronter toute approche phénoménologique du « social ». Il est d’abord possible de la formuler simplement : de même que l’entente « positive » du « phénomène social » conserve la socialité du phénomène tout en gommant la « phénoménalité » de ce qui le constitue comme tel, de même, mais à l’inverse, son approche phénoménologique risque, au nom même de cette phénoménalité, d’en gommer ce qui en constitue l’intrinsèque socialité. Et ce risque, ou cette menace, c’est d’abord celle qui pèse sur toute « phénoménologie du monde social », dès lors qu’elle prend le visage d’une phénoménologie des « objets » qui le peuplent — autrement dit, d’une analyse de l’apparaître des objets tels qu’ils manifestent un sens « social », ou plus précisément encore d’une description de ce qui ainsi apparaît — se trouve « constitué » comme tel — dans l’apparaître en général. Ainsi de la tentative de rendre compte de la constitution des « objets » culturels — on se reportera à cet égard aux analyses devenues classiques que Husserl consacre aux « objets investis d’esprit », notamment dans la troisième section d’Ideen II ou dans la cinquième des Méditations cartésiennes — quelles que soient d’ailleurs les réformes « méthodologiques » auxquelles un tel projet contraint l’analyse intentionnelle « standard ». Car ses apories s’avèrent vite principielles, et tiennent tout autant au caractère hautement problématique de l’assimilation du « social » à une « couche » de sens parachevant le processus de « stratification » propre à la constitution qu’à la tendance, corrélative, à faire du monde de la « culture » le thème d’une ontologie régionale et du « social » le prédicat de certains « objets », fussent-ils intersubjectivement constitués. C’est ce que soulignait à juste titre, il y a déjà quelques années, Jocelyn Benoist à propos d’Ideen II :

  • 5 J. Benoist, « Intersubjectivité et socialité : la phénoménologie et la question du tiers », dans P (...)

Dans l’espèce de millefeuille que construit Husserl, après avoir déposé la couche de la nature animale sur celle de la nature matérielle, il passe à celle du « monde de l’esprit ». Mais d’où tire-t-il l’esprit ? Qu’est-ce qui constitue cette spiritualité qui est celle en vertu de laquelle lesdits « objets investis d’esprit » pourront apparaître comme tels ? Il y a là un présupposé majeur, comme le présupposé de l’esprit, qui paraît ici préinstitué bien plus que constitué, puisqu’il est l’horizon de sens du nouveau mode de constitution qui est alors assigné.5

5Mais qu’est-ce à dire, si ce n’est que la principale difficulté de l’approche husserlienne est d’espérer « constituer » les phénomènes sociaux sur le fondement d’une « matière phénoménale », d’une phénoménalité qui en elle-même n’a rien de « social » ? Ainsi se préciserait notre objection : si la définition « positive » du « phénomène social » rend justice à sa socialité en recouvrant l’essence de sa phénoménalité qui est de ne renvoyer qu’à elle-même, l’appel à une instance transcendantale constituante ne rendrait justice à cette phénoménalité qu’en la désocialisant — réduisant sa dimension « sociale » à une propriété partielle et extrinsèque. Penser radicalement le « phénomène social » exigerait donc, a contrario, de tenir ensemble ces deux aspects, de le reconnaître à la fois comme un authentique phénomène, un phénomène « phénoménologique », mais aussi : un phénomène essentiellement et intrinsèquement social, un phénomène social en tant que phénomène et phénomène en tant que social — ce que nous nommerons, afin d’indiquer typographiquement l’inséparabilité de ces deux dimensions, « phénomène-social ». Mais « social en tant que phénomène » et « phénomène en tant que social », le « phénomène-social » ne pourra l’être que s’il est tel dans sa phénoménalité même. Et si la phénoménologie n’est pas seulement « science des phénomènes » mais aussi et d’abord science de leur phénoménalité, alors c’est à l’idée d’une phénoménalité-sociale qu’il nous faut ici nous élever — non pas comme apparaître « phénoménal » de ce qui apparaît chaque fois comme « social », mais comme apparaître social de ce qui apparaît chaque fois comme « phénomène ».

§ 2. Phénoménalité-sociale et « attitude naturelle ».

  • 6 A. Schütz, « L’importance de Husserl pour les sciences sociales », trad. fr. T. Blin dans Eléments (...)

6Une telle exigence suppose toutefois, et à titre propédeutique, une discussion méthodologique de principe : sur quel « plan » phénoménologique, en effet, l’investigation de cette intrinsèque « socialité » des phénomènes-sociaux — ou plus précisément, de la phénoménalité elle-même sociale de ces phénomènes — doit-elle être menée ? Où situer de telles recherches dans l’« architectonique » de la « philosophie phénoménologique » ? Et d’abord : quel « régime » d’analyse phénoménologique doit être mobilisé pour mener à bien cette tâche ? Question qui n’a rien de subsidiaire et qui, historiquement, fût celle des disciples de Husserl désireux d’« appliquer » les acquis de la phénoménologie transcendantale aux « sciences de l’esprit » : si une « sociologie phénoménologique », en effet, se donne pour tâche l’analyse intentionnelle du monde commun tel qu’il est effectivement — et si l’on veut « naïvement » — vécu par les « sujets sociaux », la référence à quelques vécus transcendantaux que ce soit — fussent-ils ceux dans lesquels s’attestent cette communauté et cette socialité comme telles — constituerait une contradiction in adjecto. Ou pour le dire autrement, si une intrinsèque socialité des phénomènes sociaux doit se révéler, ce ne peut être qu’au regard d’une phénoménologie qui, méthodologiquement, ne rompe pas avec l’existence sociale mondaine des individus, mais au contraire s’y installe et y séjourne — une phénoménologie de « l’attitude naturelle » et du partage lui-même « naturel » du monde social qui lui est corrélatif. Ainsi de cette déclaration sans ambiguïté d’Alfred Schütz : « Les sciences sociales empiriques trouvent leur fondation véritable non pas dans la phénoménologie transcendantale, mais dans la phénoménologie constitutive de l’attitude naturelle. »6

  • 7 Cf. E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pure (...)
  • 8 Ibid., p. 249.
  • 9 Ibid., p. 255.

7Or telle semble déjà être, à vrai dire, la position de Husserl lui-même dans la troisième section d’Ideen II. À ce que les sections précédentes avaient transcendantale-ment décrit en termes de « nature », au fil d’expériences « constituantes » édifiées les unes sur les autres — l’expérience physique de la « chose », puis du « corps » et de l’« âme », et sur leur fondement, celle d’un être psychique, d’un « ego-sujet en tant que nature » comme objet d’une science psychologique7 — Husserl oppose massivement, du moins en première analyse, « l’ego en tant que personne et en tant que membre du monde social »8, et l’« attitude » dite « personnaliste » qui lui correspond — « une attitude qui, en un certain sens, est fort naturelle mais non relative à la nature », attitude de la « personne » dans laquelle se trouve quotidiennement « vécu » le « monde social »9. Mais précisément, derrière la radicalité de principe d’une telle perspective — il s’agirait simplement de décrire ce qui se trouve naïvement expérimenté par les sujets sociaux évoluant dans leur environnement social — et indépendamment de la difficulté plus haut soulignée du surgissement d’une « couche social » sur le fondement de ce qui, « naturellement », ne l’est pas, n’y a-t-il pas dans la formulation même du problème — et dans la volonté d’assimiler le monde social à un corrélat de certains vécus, fussent-ils analysés conformément au régime naïf de la conscience qui est le leur — un certain nombre de présupposés charriés par la perspective transcendantale et la prétention épistémique qui restent non seulement celles de la phénoménologie husserlienne, mais finalement de toute « sociologie phénoménologique » ? Comme le faisait déjà valoir Heidegger dans le cours de 1925 consacré aux Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, le projet husserlien d’une « phénoménologie de l’attitude naturelle », même lorsqu’elle se trouve rebaptisée « attitude personnaliste », ne parvient pas ici à sa pleine expression, et ceci en raison des décisions ontologiques sur lesquelles il repose :

  • 10 M. Heidegger, Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, trad. fr. A. Boutot, Paris, Gallimard (...)

Ce qu’a d’authentiquement naturel l’attitude personnaliste est certes souligné thématiquement, mais l’analyse telle qu’elle est conduite expressément accorde cependant une préséance aux recherches portant sur la nature. L’être de la personne n’est pas en tant que tel expérience première.10

  • 11 Ibid. Ainsi de la manière dont Husserl, après en avoir marqué, du point de vue personnaliste, le c (...)

8Bien plutôt apparaît-elle comme une « strate » déterminée — et donc, comme telle, ontologiquement prédéterminée — dans l’univers du sens constitué : « On persiste dans la problématique de la constitution », alors même que cette « naturalité » radicalement conçue démontrerait son impropriété.11Mais la question qui ici se pose nous semble plus générale — de sorte qu’il n’est pas certain que Heidegger, en en appelant à « l’être de la personne » comme « expérience première » ou, comme dans Être et temps, en répétant la question husserlienne de la socialité au prisme d’une auto-explicitation de la quotidienneté du Dasein, parvienne lui-même à le contourner.

9En effet, qu’une « sociologie phénoménologique » prennent le visage d’une phénoménologie de l’« attitude naturelle » dans laquelle l’homme partage avec les autres le « monde social » — et non celle d’une élucidation transcendantale de la vie sociale conformément à un « régime » de sens qui n’est par définition pas celui dans lequel se trouvent les individus dont on entend ainsi clarifier les « contenus d’expérience » — c’est peut-être ce qui semblera aller de soi ; mais derrière une telle exigence se cache une alternative dont il est capital de bien saisir le sens : est-ce à l’« attitude naturelle » qu’il nous faut demander le sens du « social » comme partage de la phénoménalité, ou bien est-ce au contraire de l’intrinsèque socialité des phénomènes-sociaux — de leur phénoménalité essentiellement partagée — qu’il nous faut attendre une détermination radicale et rigoureuse de ce que la phénoménologie a toujours tenté, peut-être improprement, d’appréhender sous le titre d’« attitude naturelle » ?

  • 12 E. Husserl, Méditations cartésiennes et les conférences de Paris, trad. fr. M-B. de Launay, Paris, (...)

10De cette question, il s’agit d’abord de saisir les enjeux, qui ne se réduisent nullement à la seule possibilité pour la phénoménologie de se saisir du problème de la « socialité » mais touchent aux fondements même de sa propre démarche. Car si la thèse fondamentale de la phénoménologie husserlienne est bien une thèse ontologique — celle de la constitution transcendantale de tout être ou de la reconduction de tout être au statut de corrélat intentionnel — elle n’y parvient qu’en rompant radicalement avec ce qu’elle identifie comme une autre thèse ontologique fondamentale — non seulement partagée par tout homme en tant qu’homme, mais définissant cette humanité elle-même : la « thèse d’être » du « monde », cette Ur-Doxa dans l’« être en soi » de l’être, qu’elle n’a en retour pas d’autre objet que de fonder transcendantalement. Voilà pourquoi Husserl, en conclusion des Méditations cartésiennes, fixe-t-il à la phénoménologie la tâche « d’élucider le sens qu’a ce monde pour nous tous avant la moindre réflexion philosophique, (…) un sens que l’on peut dévoiler philosophiquement, mais qui jamais ne peut être modifié. »12

  • 13 À vrai dire, Husserl lui-même reconnaît qu’« il n’est pas facile de parvenir à voir clairement ce (...)

11À cet égard, l’idée même de « phénoménologie de l’attitude naturelle » — si l’on vise à travers elle l’élucidation transcendantale de cette « naturalité » en et pour elle-même — loin de constituer un programme de recherche bien défini, s’avère donc tout simplement tautologique. Et c’est d’ailleurs ce qui rend l’assimilation d’une telle « phénoménologie de l’attitude naturelle » à une analytique du « monde de la vie » — ce « monde de la vie » auquel les « phénoménologies du quotidien », réticentes à formuler ontologiquement le problème de la « quotidienneté », se cantonnent volontiers — proprement intenable. De deux choses l’une en effet : ou bien cette analytique se propose d’expliciter un ensemble déterminé de corrélats noématiques expérimentés naïvement par l’homme dans son existence préscientifique, en excluant notamment la sphère des idéalités physico-mathématiques qui, elle-même, se trouve d’abord appréhendée dans le régime « naturel » de la conscience, et alors elle ne constitue qu’une partie de ce que l’on est en droit d’attendre d’une « phénoménologie de l’attitude naturelle » ; ou bien elle s’y trouve en effet assimilée, mais le « monde de la vie » ne saurait en aucun cas devenir l’objet d’une « ontologie régionale », la « vie » en question n’étant dès lors que celle de la conscience transcendantale mondanéisée, avec la totalité de ses corrélats d’expérience — mondanéisation qui constitue justement le telos de la constitution.13

  • 14 Cf. par exemple Ibid., p. 42.
  • 15 Cf. par exemple Ibid., p. 42.

12Dès lors, si la phénoménologie est une philosophie de la différence — et d’abord de la différence du transcendantal et du mondain — c’est bien dans le recouvrement transcendantal de ses termes, dans sa nécessaire négation en tant que différence irréductible, et ce jusque dans sa restitution comme « apparence » de différence, que se situe son intrinsèque téléologie. Or cette téléologie transforme en contradiction le caractère tautologique d’une telle « phénoménologie de l’attitude naturelle ». Non seulement parce que le projet théorique de faire de ce qui est le corrélat de certains « vécus » obéit à un « motif » gnoséologique propre à la psychologie naturaliste dont Husserl, au moment même où il en propose la relève transcendantale et se donne dès lors les moyens de l’identifier comme telle, reste pour l’essentiel tributaire14 ; mais aussi et surtout parce que l’être qui se trouve expérimenté naturellement dans l’attitude naturelle ne l’est absolument pas à titre de « corrélat », mais se trouve reçu naïvement dans une transcendance absolue dont ne peut par définition pas rendre compte la phénoménologie transcendantale dès lors qu’elle lui substitue une transcendance intentionnelle supposée lui être strictement équivalente quant à son sens15.Si l’idéalisme transcendantal, en d’autres termes, se définit par la prétention d’intégrer l’attitude naturelle et l’expérience naturelle de l’être qu’elle fonde à l’intérieur d’un champ transcendantal au sein duquel elles sont censées se constituer en toute transparence — ce qui ne signifie rien d’autre que : ramener la Différence radicale et première du naturel et du transcendantal à une identité dynamique sous la condition de la théorie de la constitution — alors l’écart ontologique qui subsiste entre la transcendance comme telle et la transcendance intentionnelle suffit à en révéler le caractère contradictoire :

  • 16 J-F. Lavigne, Accéder au transcendantal ? Réduction et idéalisme transcendantal dans les Idées I d (...)

La théorie transcendantale de la constitution du monde est censée, en raison de sa fonction téléologique, aboutir à la fondation de la légitimité et de la validité du « réalisme naturel » de la conscience commune, alors que l’idéalisme transcendantal radical, qui se présente comme sa signification ontologique, contredit directement ce réalisme spontané, considéré alors comme un dogmatisme « naïf » (…) Comment la fondation transcendantale de l’attitude naturelle (…) peut-elle prendre la forme d’une disqualification radicale de cette attitude ?16

13De ce diagnostic, il s’agirait donc de tirer toutes les conséquences : si cette transcendance « antérieure » au sens — à la réduction de l’être au sens — est à la fois le point de départ de la phénoménologie et ce qui constitue comme la condition d’impossibilité de son projet initial d’en rendre transcendantalement raison, alors toute mise en question de sa position ontologique se trouve suspendue à une investigation rigoureuse — non rétrospective, non transcendantalement prédéterminée — d’une attitude « radicalement » naturelle, celle que la constitution transcendantale ne parvient par définition pas à « restituer ».

14Un tel projet toutefois, loin d’indiquer de façon univoque la solution du « problème de l’attitude naturelle » et de la fondation phénoménologique des « sciences sociales » qui en dépend, laisse intouchée une question encore enveloppée. Sans doute semble-t-il de lui-même indiquer les voies de sa résolution : si l’idée de « phénoménologie de l’attitude naturelle » est à la fois tautologique et contradictoire, c’est uniquement en raison de la perspective transcendantale au sein de laquelle on entend y faire droit. De sorte que la solution à l’aporie ontologique de l’idéalisme husserlien serait à chercher dans une description non-transcendantale de cette attitude naturelle — capable, parce qu’elle s’installerait sur le plan même de l’expérience ontologique dont elle entendrait expliciter la teneur, de nous la livrer en et pour elle-même. Tel fût d’ailleurs, nous l’avons rappelé, l’un des traits constitutifs de la première pensée heideggérienne, et dans le cours du semestre d’hiver 1919-1920, consacré aux Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, il invitait déjà ses étudiants à une « contre-réduction » propre à nous installer dans cette « vie facticielle » :

  • 17 M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, Wintersemester 1919/1920, Francfort-sur le-Main, K (...)

Il semble que la « réduction phénoménologique » de Husserl se retourne en son opposé. Là je ne prends justement pas part, je ne prends aucune position, je pratique l’ ἐποΧή. [Mais] si l’on part du comprendre lui-même, on arrive justement à l’exigence de « participer » de l’expérience de la vie personnelle avec une plus grande vivacité et intériorité.17

  • 18 E. Fink, « La philosophie phénoménologique d’Edmund Husserl face à la critique contemporaine », tr (...)

15Peut-on dès lors attendre d’une telle radicalisation du concept d’« attitude naturelle » qu’elle nous fournisse le fondement d’une investigation des phénomènes-sociaux ? Mais à vrai dire — et c’est ce que révèle malgré elle l’option heideggérienne — l’idéalisme transcendantal ne se résume pas, eu égard au problème de l’attitude naturelle, à l’imposition rétrospective d’un certain sens déterminé de l’être naturellement expérimenté et de l’« attitude » qui nous le livre ; bien plutôt institue-t-il non seulement le concept même d’« attitude naturelle » — ce que Fink avait déjà clairement entrevu18 — mais aussi et surtout l’idée même selon laquelle cette « naturalité » serait saisissable comme une certaine expérience ontologiquement déterminable à partir d’une certaine « attitude ». Or n’est-ce pas justement à la mise en question de cette thèse — ou de ce dogme — que le diagnostic des limites de l’idéalisme transcendantal et l’exigence d’une approche de la phénoménalité-sociale en et pour elle-même doivent nous mener ? Dès lors la déclaration de Schütz s’en trouverait acquérir une singulière profondeur, pour autant du moins que nous la prenions au sérieux — c’est-à-dire, finalement, que nous la retournions dans le sens déjà indiqué : si ce qui est en question n’est autre que la perspective phénoménologique elle-même, et le présupposé selon lequel c’est dans une « expérience première » et « déterminante » que chaque individu peut faire du « monde social » que sera cherchée l’essence de la socialité, alors bien plus que de se fonder sur elle, il s’agirait d’attendre d’une investigation phénoménologique du social qu’elle nous livre un sens de cette « naturalité » qui ne pâtisse pas des limites que lui impose, dans une illusion rétrospective caractéristique, sa thématisation phénoménologique classique.

16Une telle illusion rétrospective, toutefois, n’est pas seulement l’apanage d’une « phénoménologie de l’attitude naturelle » chargeant une « intuition » elle-même naturelle de nous en livrer l’essence. Elle menace également — et à vrai dire a fortiori — toute phénoménologie herméneutique de la quotidienneté, même et surtout lorsqu’elle s’attache explicitement à sa dimension intrinsèquement sociale.

§ 3. Herméneutique de la quotidienneté et socialité.

17Sans doute le quotidien est-il ce qui va de soi, ce qui va tellement de soi que nous ne le remarquons plus, ce qui est tellement familier que nous n’y prenons plus garde, etc. Pas un livre, pas une théorie du quotidien qui, à cet égard, ne donne sa version de cette même formule, ou ne l’emprunte chez un auteur chez qui elle semblera particulièrement bien « frappée ». Mais une telle évidence devient ambiguë dès lors qu’elle se trouve érigée en fil conducteur ou en principe d’une analytique de la quotidiennet : de cette familiarité du « ce qui va de soi », de cette Ur-Doxa, l’herméneutique du quotidien ne se contente alors plus, comme dans le geste caractéristique d’une « phénoménologie de l’attitude naturelle », d’expliciter la teneur, mais part de surcroît en quête de son origine. Le pas suivant est aisé à franchir : si une telle origine est le contraire de ce qu’on estime constituer ainsi « l’essence » de la « quotidienneté », c’est à une étrangeté constitutive qu’on tâchera de remonter. Il semble dès lors inévitable d’interpréter en retour la quotidienneté comme l’effet d’un refoulement originaire ou d’une fuite devant ce plan d’existence inhospitalier ; on affuble donc aussitôt l’homme, lequel se trouve pourtant « facticiellement toujours-déjà » dans la familiarité quotidienne, d’une précompréhension de cet état premier, d’une intuition latente et masquée de sa condition originaire, laquelle continue de le tarauder sous le voile quotidien dont il l’a lui-même recouverte, et avec lequel il ne cesse de la recouvrir. Dès lors la quotidienneté, qu’on la déplore ou la déclare « ontologiquement nécessaire », s’en trouve évidemment — telle est la dernière étape — axiologiquement dépréciée et conçue comme mensonge ou inauthenticité, chute depuis l’état premier où l’homme était véritablement ce qu’il était, un être des lointains.

  • 19 B. Pascal, Pensées, Texte établi par Léon Brunschvicg, Paris, GF Flammarion, 1976, 127 (24 dans le (...)

18Or c’est ce motif « herméneutico-ontologique » qu’il nous faut encore, à titre introductif, mettre en question. Sans doute s’agit-il d’abord de bien saisir l’ampleur de son « emprise ». C’est évidemment ainsi, du moins à première vue, qu’Être et temps abordait le problème de la quotidienneté : après avoir conçu l’homme comme un étant ontologique et ontologisant, après avoir posé cette définition comme un « fait », il s’agissait de comprendre pourquoi, dans sa quotidienneté — dimension de son existence première en fait si ce n’est, pour Heidegger, en droit — un tel « fait » se trouvait recouvert. Mais ce « motif » consistant à définir l’homme par une pré-compréhension de ce qu’il feint d’ignorer, et ainsi par une fuite devant son être et sa destination telle qu’il la pré-comprend toujours, cette manière dès lors de concevoir l’analytique de la quotidienneté comme une description de cette fuite, et ceci dans tous les secteurs de l’existence humaine, était déjà celle de Pascal : « Condition de l’homme : inconstance, ennui, inquiétude. »19 De cette condition humaine, le concept de divertissement permettait la synthèse : le divertissement comme réponse à l’inquiétude, mais réponse elle-même inquiète d’un existant ballotté entre une activité et une autre, s’ennuyant de l’une puis de l’autre, y consacrant pourtant toute son énergie et toute sa raison en espérant combler son vide constitutif avec ce qui, quotidiennement, se présente devant ses yeux en termes de biens et de loisirs. Tentative désespérée à vrai dire : car la béance s’avère plus originaire que tous les manques, que tous les besoins et que toute les envies : elle n’est autre que celle creusée par l’oubli de Dieu, et ne saurait être comblée que dans sa remémoration. Qu’il s’agisse ici de l’oubli de Dieu plutôt que de l’oubli de l’être ne change rien au problème : chez Heidegger comme chez Pascal, c’est bien le même motif anthropologicoontologique qui se trouve mobilisé, le quotidien étant précisément conçu comme fuite anthropologique devant le fondement ontologique, la constitution de « l’homme » s’effectuant dans cette fuite même. C’est la raison pour laquelle, chez l’un comme chez l’autre se développe une analytique de la quotidienneté qui entend déchiffrer, dans ce quotidien coupé de l’être, sa trace pourtant introuvable, soit en interprétant chacun de ses segments comme une manière de fuir une absence dès lors « précomprise », soit en repérant dans le quotidien lui-même les signes plus positifs de cette précompréhension — révélation cette fois « directe » d’une authenticité de l’homme, d’une aspiration quotidienne à s’arracher du quotidien. Mais si c’est finalement toute interprétation « herméneutique » du quotidien qui répète à une distance plus ou moins grande ce même « motif », à un point tel qu’il commande peut-être les rapports que la métaphysique occidentale a toujours entretenus avec la quotidienneté, l’important pour nous est qu’il guide également les tentatives de penser philosophiquement la constitution de la socialité en termes, wébériens, de « quotidianisation ».

19Tel est notamment le sens de la « socio-genèse » de la quotidienneté que propose B. Bégout dans La découverte du quotidien :

  • 20 B. Bégout, La découverte du quotidien, Paris, Allia, 2005, p. 502-503.

L’homme ordinaire sait clairement dès le départ ce qu’il refuse de connaître, et (…) se laisse donc enfermer de son plein gré dans le monde quotidien, précisément parce qu’il a déjà fait l’expérience du monde originel dans sa vérité à la fois lumineuse et problématique, et qu’il ne tient délibérément plus à la refaire.20

  • 21 P. Berger et T. Luckmann, La construction sociale de la réalité, trad. fr. P. Taminiaux, Paris, Ar (...)
  • 22 Ibid., p. 185.
  • 23 B. Bégout, La découverte du quotidien, op. cit., p. 13. Cf. aussi p. 313 : « Nous nommons quotidia (...)
  • 24 Ibid., p. 260-263.
  • 25 Ibid., p. 48, en note.
  • 26 Cf. ibid., p. 282..
  • 27 Cf. le chapitre sur « L’inquiétude intersubjective » et « la méfiance originelle envers autrui », (...)

20C’est au fil de cet « enfermement volontaire », de cette « sécurisation », que se trouve dès lors élucidée une telle « socio-genèse » — la « quotidianisation » s’assimilant à une transformation de la modalité doxique de notre « rapport au monde » par l’intermédiaire de sa « typification », dans un geste situé d’ailleurs implicitement au fondement d’un bon nombre de « sociologies du quotidien » s’inscrivant dans la lignée des travaux de Schütz. Ainsi P. Berger et T. Luckmann, dans l’introduction de leur ouvrage classique consacré à La construction sociale de la réalité, et en référence notamment au concept schelerien de « vision relativement naturelle du monde », fixaient déjà à la sociologie la tâche de « comprendre les processus par lesquels (…) une réalité considérée comme pré-donnée devient solide aux yeux de l’homme de la rue »21, et voyaient dans la « typification » le processus type de la socialisation, destiné à « faire apparaître comme nécessaire ce qui n’est en fait qu’un paquet de contingences. »22 Et c’est bien en ce sens que B. Bégout entend exhiber la « quotidianisation » comme cette « tendance primordiale de la constitution du monde de la vie »23 : « Le travail de quotidianisation de l’expérience tend (…) essentiellement à transformer incognito le monde contingent, relatif et présomptif en un environnement certain et évident », à « refouler la contingence intolérable du monde » grâce à « différentes techniques de soulagement de la détresse originelle de l’être-au-monde : la domesticité, l’habituation, l’insularité grégaire, etc. », qui sont autant de modes du « mensonge quotidien »24, de cette « mauvaise foi quasi-ontologique »25 faisant en quelque sorte de la « lâcheté » l’essence de l’homme26, et qui touche d’ailleurs tout autant le rapport au monde comme tel qu’aux « autres » que nous y rencontrons27.

  • 28 Ibid., p. 354.
  • 29 Ibid., p. 324.

21Or c’est justement parce que « le mystère de la quotidianisation réside (…) tout entier dans ce mécanisme obscur de l’habitude qui minore l’inconnu et majore le déjà vu »28, donnant ainsi à l’expérience quotidienne du monde « un aspect ordinaire et consolant »29, qu’il se trouve ramené à un processus de « typification ». L’analyse de

  • 30 Cf. Ibid., p. 354 sqq.
  • 31 Ibid., p. 366.

22B. Bégout, très belle du reste, est ici toute husserlienne, et nous ne suivrons pas en détail sa description de l’Ur-Stiftung et du « schématisme transcendantal de l’habitude »30. Afin de montrer ce qui selon nous en constitue l’impropriété et révèle le tribut payé par une telle herméneutique au traitement phénoménologique classique du problème de l’attitude naturelle, nous nous concentrerons brièvement sur ce qui en constitue précisément le telos : la typification proprement dite, consistant d’une part à éliminer « des traits qui ne sont pas jugés pertinents pour la formation du type », et d’autre part à retenir « des caractères semblables et généraux qui vont entrer dans le schème habituel. »31 Ainsi,

  • 32 Ibid., p. 369.

le type n’est rien d’autre que le résultat d’une généralisation empirique qui définit un ensemble de faits en les rassemblant sous une sorte de concept indéfini qui aide à leur reconnaissance immédiate.32

  • 33 Ibid., p. 527.
  • 34 Ibid., p. 385.
  • 35 Ibid., p. 386.

23Il n’est pas étonnant qu’appréhendée en termes d’habituation, d’appauvrissement, de généralisation, d’homogénéisation, la « connaissance sociale », à titre de connaissance « typifiée », apparaisse — même si l’on est bien obligé de reconnaître son efficacité et sa suffisance « à toutes fins pratiques » — comme « bricolée », « incomplète », « obscure » et « incohérente ».33 Mais une telle position nous confronte à une difficulté bien plus principielle — qui à vrai dire s’avère tendanciellement la même que celle de toute « phénoménologie de l’attitude naturelle » : on ne voit pas du tout ce qui fait d’une telle connaissance une connaissance proprement et spécifiquement « sociale ». Certes, il s’agit bien d’une connaissance « objectivée » dans le monde social, acquise dans un environnement commun, et orientée par cette communauté. Comme le concède B. Bégout, l’analyse phénoménologique doit prendre en compte le fait que, factuellement, c’est bien dans un monde déjà typifié que l’individu commence à contracter des habitudes : « Dans la chronologie réelle d’une habituation, une coutume particulière devance toute accoutumance individuelle comme les habitudes devancent les habitus »34. Mais les coutumes elles-mêmes n’étant rien d’autre qu’une « extériorisation de l’habitus », ce dernier possède bien un primat de droit même si, en dernière instance, la « socialisation » prend le double visage de « la subjectivation d’une coutume » et de « l’objectivation d’une disposition. »35 Seulement, que la connaissance soit de fait socialement partagée n’en fait pas pour autant une connaissance intrinsèquement sociale.

  • 36 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, « Quadrige », 1998, p. 619, (...)
  • 37 Ibid., p. 14 ; nous soulignons.
  • 38 Ibid., p. 620, en note.
  • 39 Ibid. Ainsi de la notion de « genre », que Durkheim prend soin de distinguer de « l’image génériqu (...)

24Et il faut faire crédit à Durkheim d’avoir perçu cette difficulté, avant tout autre et peut-être avec plus d’acuité. Car c’est bien dans le refus absolu de considérer le processus social de catégorisation comme le fruit d’une généralisation ou d’une typification des intuitions individuelles que Les formes élémentaires de la vie religieuse tracent en filigrane l’une des premières « sociologies de la connaissance sociale ». Déjà le simple « concept » est dit s’opposer « aux représentations sensibles de tout ordre », qu’elles soient sensations, perceptions ou images, et Durkheim prend grand soin de distinguer son universalité — ou du moins son caractère « universalisable » — de la « généralité » potentielle d’une représentation : si la généralité concerne le degré d’extension d’une représentation, l’universalité au contraire est universalité du partage, marque « la propriété qu’a le concept d’être communiqué à une pluralité d’esprits, et même, en principe à tous ». Mais justement, une telle communicabilité est tout à fait indépendante de son degré d’extension ; ainsi du concept de « divinité », universel — ou universalisable — et pourtant, comme dans les « descriptions définies » russelliennes, à référence « singulière »36. Or c’est ce qui signe le caractère intrinsèquement social du concept : il n’est ni déduit ni dérivé de représentations individuelles — « de notre expérience privée » dit significativement Durkheim37 — mais se constitue comme tel dans l’élément de la socialité — ce pourquoi, d’un point de vue durkheimien, il s’impose aux individus et les « contraint ». Sur ce fondement, c’est dès lors l’idée d’une genèse du concept fondée sur l’habitus — comme si, en vertu de leur répétition, des manières d’agir ou de penser étaient d’ellesmêmes susceptibles de se cristalliser sous formes d’habitudes dotées de résistance au changement et de force contraignante — qui se trouve explicitement rejetée. En effet, si « l’habitude n’est qu’une tendance à répéter automatiquement un acte ou une idée, toutes les fois que les mêmes circonstances la réveillent », elle n’implique pas que « l’idée ou l’acte soient constitués à l’état de types exemplaires, proposés ou imposés à l’esprit ou à la volonté »38. Car une telle « institution » ne saurait pour Durkheim relever d’une « donation de sens subjective » : il n’y a de véritable « type » que « quand une règle, une norme est instituée »39, et une telle institution ne peut s’opérer que sur un plan tout autre que celui des expériences individuelles.

  • 40 Le genre, le temps et l’espace sont eux-mêmes conçus, en tant que « totalités », comme « catégoria (...)
  • 41 Ibid., p. 205-206.
  • 42 Ibid., p. 19.
  • 43 Ibid., p. 24.

25Voilà pourquoi en retour, la règle n’est en rien la coquille abstraite, la forme émoussée de représentations « subjectives » plus riches et plus concrètes, mais diffère en nature — s’avérant, pour Durkheim, bien plus riche encore — de ce que l’individu est supposé pouvoir extraire de son propre fond. Quant aux « catégories », elles sont « sociales en un autre sens et comme au second degré », puisque comme les concepts, elles le sont intrinsèquement, mais, à la différence d’eux, se réfèrent à l’être en commun lui-même. Celle de « totalité » notamment, qui pour Durkheim fonde et englobe toutes les autres40, est sociale dans son origine tout en n’ayant pour objet que la société elle-même. Toute « typification », loin d’en procéder, en découlerait donc : car les classification en genre et en classe, qui sont « les premières que nous rencontrions dans l’histoire », sont précisément « modelées sur l’organisation sociale », et « ont pris pour cadre les cadres mêmes de la société »41. C’est dès lors la Raison elle-même, conçue comme « l’ensemble des catégories fondamentales », qui se présente comme « un fait social »42, et c’est en tant que l’individu, comme être « double », en participe, qu’il est en retour capable de former des concepts. Cette socialité de la raison, qui seule rend compatible la transcendance de l’a priori et sa variabilité historique, n’est d’ailleurs pas seulement issue de l’être-en-commun : elle est aussi ce qui le rend possible. Car pour pouvoir vivre, la société « n’a pas seulement besoin d’un suffisant conformisme moral ; il y a un minimum de conformisme logique dont elle ne peut davantage se passer. »43 Et entre le moral et la logique, il ne saurait finalement n’y avoir aucune différence de nature :

  • 44 Ibid., p. 24-25.

La nécessité avec laquelle les catégories s’imposent à nous n’est (…) pas l’effet de simples habitudes dont nous pourrions secouer le joug avec un peu d’effort ; ce n’est pas davantage une nécessité physique ou métaphysique, puisque les catégories changent suivant les lieux et les temps ; c’est une sorte particulière de nécessité morale qui est à la vie intellectuelle ce que l’obligation morale est à la volonté.44

  • 45 Ibid., p. 381.
  • 46 B. Bégout, La découverte du quotidien, op. cit., p. 382.
  • 47 P. Bourdieu lui-même, lorsqu’il reproche aux « phénoménologues, qui ont porté au jour cette expéri (...)

26Sans doute la pensée durkheimienne, paradigmatique d’une approche « positive » des « phénomènes-sociaux », demandera elle-même à être réformée en profondeur. Mais elle permet cependant, et d’ores et déjà, de désamorcer toute tentative de genèse phénoménologico-empirique des « types », et de nous encourager à concevoir la typicalité des individus et de leurs « rôles », celle des « objets » sociaux, mais aussi — pour reprendre les trois catégories de la construction « primaire » du quotidien proposée par B. Bégout — de l’espace, du temps, et de la causalité, tout autrement qu’en termes de stabilisation, généralisation, simplification et finalement refoulement d’une réalité première singulière et chaotique. Et à vrai dire, sa fonction heuristique va plus loin : si c’est « l’habitude » qui « possède la capacité de modifier la qualité doxique d’une expérience en lui fournissant toujours la même position d’être, à savoir la croyance absolue »45, si ce qu’elle vise en dernière instance est bien la « production » de cette Ur-Doxa46 et du « monde quotidianisé » qui en est le corrélat — comme si, quoi que nous fassions au quotidien, le monde était et restait notre principal interlocuteur, comme si rien de fondamental ne s’y jouait si ce n’est dans une projection vers et sous l’orbe de cet horizon — si enfin c’est cette double production qu’une herméneutique du quotidien prend pour objet, alors la simple exigence de saisir la quotidienneté au prisme de son intrinsèque socialité suffit — pour autant du moins que ce soit cela que l’on se propose d’appréhender — à en révéler l’impropriété méthodologique : loin de reconnaître la « socialité quotidienne » comme un « ordre » spécifique, son approche « herméneutique » consiste au contraire à en opérer une dérivation continue à partir d’un ordre antérieur qu’elle n’est pas, plus, ou pas encore. Nous n’hésiterons donc pas à le dire : les concepts d’Urdoxa et de « monde » empoisonnent toute investigation du quotidien, y compris et peut-être surtout lorsqu’elle se veut phénoménologique — et ce jusque chez les auteurs entendant eux-mêmes les soumettre à la critique.47

27Mais comment dès lors aborder la phénoménalité-sociale si nous refusons aux concepts phénoménologiquement ou herméneutiquement prédéterminés d’« attitude naturelle », d’« Ur-doxa », de « monde social », et aux « motifs théoriques » qui guident leur formation et leur usage, la prérogative de constituer le fondement et d’orienter le développement d’une phénoménologie de la socialité ?

§ 4. Socialité quotidienne et partage de la phénoménalité.

28Il semble à tout le moins que le projet d’exhiber d’authentiques « phénomènes-sociaux » — sur le fondement d’une authentique socialité de leur phénoménalité — se trouve suspendu à la double exigence de conférer d’une part une dimension proprement phénoménologique à ce qui, depuis Durkheim, constitue ce qu’il faudrait nommer la différence sociologique dans et par laquelle s’institue la sociologie comme telle, à savoir précisément celle de ce qui est social — « en droit » partagé — et de ce qui ne l’est pas ; et d’autre part et par là même, de reconnaître phénoménologiquement à de tels phénomènes et à leur phénoménalité une extériorité à l’égard de tout vécu « privé » et une puissance de « coercition » liée à la « normativité » dont, dans leur intrinsèque socialité, ils doivent être porteurs. Or une telle exigence ne nous renvoie-t-elle pas, et à vrai dire tout simplement, au problème phénoménologique de l’intersubjectivité ?

  • 48 E. Husserl, Méditations cartésiennes, op. cit., § 50, p. 160.
  • 49 Ibid., § 38.

29Husserl lui-même, dans sa description des « objets sociaux » et plus généralement du « monde de l’esprit », reconnaît bien qu’il leur appartient essentiellement d’être « communs » : ce monde est peuplé d’artefacts qui, dans leur sens même, renvoient à une communauté humaine et portent comme « en creux » le sens humain qui leur est lié, tant par leur utilité actuelle ou potentielle que par le mode de production dont ils sont issus : le « sens » d’une paire de ciseau, par l’exemple, renvoie à la communauté qui l’a produite et l’utilise, et non pas seulement à « moi-même » et à l’usage que j’en fais ou peux en faire.48 Et il ne s’agit pas seulement des « outils » et de leur « co-utilisation » : les idéalités elles-mêmes — sur lesquels se concentreront les analyses de la Krisis — n’en renvoient pas moins à une communauté effective, compte tenu de leur « rapport à des activités intersubjectives (comme celles de la culture). »49

  • 50 Cf. Ibid., § 42.

30Or cette propriété qu’a le monde de ne pas valoir uniquement pour moi et par moi, mais aussi pour et par les autres, ne touche pas seulement cette « couche de sens » constitutive de ce que l’on nommera, au sens large, « culture », mais bien le monde lui-même, dans toutes les dimensions de son sens, en tant qu’il est intrinsèquement participable par tous — c’est-à-dire « objectif » : ce n’est que parce que, du fond même de ma propre sphère d’expérience, les objets en général se donnent de manière telle que l’expérience que j’en fais ou peux en faire n’épuise précisément pas le sens qu’ils ont pour moi — qu’une chose perçue, par exemple, ne se réduit pas à la perception que j’en ai, y compris lorsque j’en fais le tour — que je peux les reconnaître dans leur « objectivité ». Loin donc que son caractère « objectif » puisse fonder le partage du monde, c’est son intrinsèque « partageabilité » qui fonde le sens même de l’objectivité, et c’est ce qui fait du « problème d’autrui », d’abord posé comme celui, régional, de la « constitution » d’un certain « secteur » de l’apparaître, un problème qui touche au sens même de la constitution en général.50

31Dans quelle mesure pourtant, dans ces textes bien connus, la reconnaissance du caractère intersubjectif de la constitution transcendantale à laquelle nous mène par exemple — avec les difficultés qu’il n’est pas nécessaire de rappeler ici — la cinquième des Méditations cartésiennes, suffit-elle à rendre compte de ce que nous nommions « la socialité du phénomène » ? Sans doute y suffit-elle dans son principe ; à tout le moins permet-elle de fonder transcendantalement — en explicitant la manière dont l’autre se constitue pour moi comme alter ego constituant — la possibilité d’un monde commun en tant qu’intersubjectivement constitué. Mais une telle fondation, eu égard même à ce qu’elle entend fonder, prend rapidement l’allure d’un paradoxe : car ce sens transcendantal de la « socialité » du monde — conquis avec celui d’une intersubjectivité transcendantale de sa constitution — est très précisément ce qui ne saurait être socialement partagé. Paradoxe qui sera au centre de la Krisis — crise qui, chez Husserl, n’a finalement pas d’autre cause que l’impossibilité de transmettre l’origine transcendantale du sens sédimenté en tradition dans et à travers cette sédimentation — mais dont il revient sans doute au Fink de la VIe Méditation cartésienne d’avoir non seulement perçu le déplacement du problème phénoménologique d’autrui qu’il impliquait, mais aussi pressenti, et tel est pour nous l’essentiel, la réforme même du concept d’« attitude naturelle » à laquelle il était susceptible de mener.

32Si, au terme de la cinquième des Méditations cartésiennes, le caractère intersubjectif de la constitution transcendantale a en effet bien été fondé, la phénoménologie, en tant qu’elle est porteuse du sens d’une telle fondation, se trouve menacée, selon Fink, par un nouveau « solipsisme », dès lors que c’est dans le regard d’un spectateur solitaire que cette intersubjectivité s’est vue attestée. À en rester à la solution husserlienne du « problème d’autrui »,

  • 51 E. Fink, Sixième méditation cartésienne, trad. fr. N. Depraz, Grenoble, Millon, 1994, p. 180.

les autres sont transcendantalement existant comme monades constituantes avec lesquelles l’ego se trouve dans une communauté de constitution, mais pas dans une communauté d’une connaissance transcendantale de soi.51

  • 52 Ibid., 182.
  • 53 Pour une analyse approfondie de cette question, nous nous permettons de renvoyer à notre texte « L (...)
  • 54 Cf. par exemple Husserl, La crise…, op. cit., App. X, p. 475.

33Si le transcendantal phénoménologique doit donc, à terme, se révéler dans sa dimension essentiellement « intersubjective », alors c’est bien l’intersubjectivité du savoir transcendantal lui-même — et non la simple intersubjectivité de la constitution — qui devra être conquise. Sans doute une telle conquête reste-t-elle, dans son principe, conquête phénoménologique de l’alter ego ; mais elle ne relève plus, comme chez Husserl, de la reconnaissance d’un alter ego constituant, mais bien de celle d’un alter ego transcendantalement connaissant, dans une nouvelle forme d’empathie constitutive d’une communauté de « co-phénoménologisants »52. Or une telle empathie suppose deux choses : non seulement que le savoir transcendantal que l’autre possède puisse m’apparaître comme tel, afin que je reconnaisse en lui le porteur d’un tel savoir ; mais aussi et d’abord qu’il soit effectivement porteur d’un tel savoir, autrement dit qu’il l’ait acquis. Alors donc que dans la position classique du problème d’autrui, il m’était possible de constituer l’autre comme alter ego transcendantalement constituant sans qu’il se sache lui-même être tel, c’est au contraire un tel savoir — et la manifestation d’un tel savoir — qui se trouvent ici requis, de sorte que ce qui est en jeu n’est autre que la possibilité même du partage du « sens » transcendantal. D’où l’exigence pédagogique inscrite selon Fink dans la téléologie propre à l’« absolu phénoménologique »53, exigence qui une fois encore constituera le cœur même de la Krisis — non seulement de ce dont parle la Krisis, mais aussi de la Krisis comme texte phénoménologique écrit par Husserl dans le but de transmettre la connaissance phénoménologique en vue d’une « prise de conscience transcendantale de l’humanité » seule susceptible de mettre fin à la « crise ».54

  • 55 Cette distinction entre le partage du fondement « ipséique » de la phénoménalité et celui de la ph (...)

34Or c’est l’ensemble de cette problématique qui, au prisme de la duplicité du problème de l’intersubjectivité dont elle découle, permet de reformuler la question de la phénoménalité des phénomènes-sociaux, et au-delà, du paradoxe même de « l’attitude naturelle » : si une telle phénoménalité doit en effet s’avérer commune, cette communauté ne saurait être celle, de droit, d’une communauté de fondement — comme s’il s’agissait pour le phénoménologue d’évoquer le caractère intersubjectivement transcendantal de la constitution des phénomènes pour s’en acquitter — mais bien celle, de fait et effective, d’une communauté de partage du sens des « phénomène », ou de la phénoménalité elle-même, et ce par tous les membres de la communauté.55 Or, indépendamment même de la question d’un possible partage du sens transcendantal — dont il faudrait montrer qu’elle ne peut obtenir de réponse qu’aporétique — il s’agit ici d’assumer son pendant « naturel » : de même que l’idée d’« attitude transcendantale » comme fondement du sens de la transcendantalité se dépasse en direction de l’exigence du partage de ce sens, de même, et d’abord, c’est l’idée d’une « attitude naturelle » comme fondement du sens de la vie naturelle qui s’efface devant l’idée d’une phénoménalité première qui n’est ce qu’elle est qu’en tant qu’elle nous est, en et pour elle-même, commune — « en et pour elle-même », ce qui signifie : non pas en tant que corrélat d’une « attitude » subjective qui, parce qu’elle serait identique chez tous, nous la livrerait comme telle, mais commune dans sa phénoménalité même, et dès lors indépendamment de quelque attitude que ce soit. Mais si cette « communauté » de la phénoménalité naturelle, c’est-à-dire son irréductibilité à toute posture ontologique-subjective, est précisément ce que recouvre son élucidation idéaliste-transcendantale, n’est-ce pas dire que la différence pertinente pour poser et résoudre le problème de la vie naturelle n’est pas celle, transcendantalement déterminée, de l’attitude naturelle et de l’attitude transcendantale mais celle, finalement plus radicale, entre cette différence elle-même — et les « attitudes » ontologiquement déterminantes qui la composent — et cette phénoménalité qui, intrinsèquement commune — c’est-à-dire sociale — s’avère précisément indifférente à l’égard de toute attitude, et par là même, de toute prédétermination ontologique-transcendantale de son « sens » ? N’est-ce pas dire, en d’autres termes, que les phénomènes-sociaux ne se livreront phénoménologiquement que si se trouve pris au sérieux le fait qu’ils se situent en position de « tiers » — et de tiers « normatif » — par rapport aux différentes « attitudes phénoménologiques » que nous sommes susceptibles d’adopter à leur égard tiers qui seul permettrait de penser phénoménologiquement un « nous » qui ne soit pas une somme de « je », quelque commune que puisse s’avérer l’attitude qui est la leur ?

  • 56 A. Reinach, « Nichtsoziale und soziale Akten », trad. fr. R. de Calan dans A. Reinach, Fondements (...)
  • 57 A. Reinach, Les fondements a priori du droit civil, op. cit., p. 59.
  • 58 Ibid.
  • 59 Ibid., p. 60.

35Telle était déjà, à vrai dire, l’originalité de la position d’A. Reinach dans ses Fondements a priori du droit civil : non seulement reconnaître le fait que « les rapports sociaux se constituent à travers des actes sociaux. »56, mais aussi conférer à ces « actes » une « subsistance » telle qu’ils tranchent sur tout « vécus individuels », de sorte qu’ils puissent jouer dans la vie sociale, et en vertu de leurs propriétés « eidétiques », un rôle « normatif ». Ainsi ne s’agirait-il plus de décrire l’essence de ce qui se « montre », mais de ce qui se fait, dans le sens indissolublement descriptif et normatif de l’expression ; non pas évidemment que ce qui se fait ne se montre pas ; simplement, ce qui ici se montre n’est pas un « objet », un corrélat de vécu, mais justement un acte, ce que nous faisons effectivement en tant que nous interagissons les uns avec les autres. Voilà pourquoi le point de départ du projet de Reinach consistera à délimiter soigneusement la sphère de ces « actes sociaux », comme ce donné dont doit partir toute « phénoménologie de la socialité » — a fortiori lorsqu’elle se veut « juridique ». Ainsi se propose-t-il d’abord d’extraire de « la sphère infinie des expériences possibles » celles dans lesquelles « je » s’y révèle actif. Actif, cependant, ne veut pas dire, au sens phénoménologique du terme, « intentionnel », et l’activité ici recherchée ne sera pas le contraire de la « passivité ». Bien plutôt s’agira-t-il de souligner la spontanéité de tels actes, « en ceci que le je lui-même se révèle être initiateur de l’acte ».57 Ainsi, dans une anticipation de la problématique des « actes de langage », du fait de « se décider », de « préférer », de « pardonner », de « louer », de « blâmer », etc. Reste qu’une fois reconnue une telle spécificité, les actes recherchés doivent présenter d’eux-mêmes un critère de leur intrinsèque socialité. Et tel est le sens de la seconde étape : les actes sociaux sont bien des actes spontanées — où le « je » se révèle actif — mais de telle sorte qu’ils soient « intrinsèquement intersubjectifs ». Ce qui signifie certes, négativement, qu’ils ne sont pas « seulement subjectifs » ou, si l’on veut, purement « internes » ; mais la grande originalité de Reinach est justement de radicaliser une telle exigence : d’un part, en reconnaissant qu’un acte social présuppose « un second sujet à côté de l’initiateur de l’acte, auquel l’acte même que le premier sujet réalise se rapporte d’une façon particulière » ; en ce sens, « la relation à un sujet étranger est essentiel », et l’on nommera bien de tels actes des « vécus impliquant autrui »58 ; mais d’autre part — parce que, nous l’avons vu, l’idée même d’« intersubjectivité transcendantale » supposait elle aussi une « implication » d’autrui dans mon activité intentionnelle — Reinach, devançant la grande intuition de Fink, radicalise le sens d’une telle « implication » : les « actes sociaux » ne sont pas ceux qui supposent un alter ego constituant — ce qui, dans une perspective transcendantale, appartient tendanciellement à l’essence de tout acte — mais ceux qui s’adressent à autrui et ont autrui pour destinataire. Or pour ce faire, il faut qu’il puisse les recevoir : non pas que nous partagions transcendantalement les « corrélats » de nos actes, de telle sorte qu’ils en acquièrent par là même un sens « objectif », mais bien que nous partagions les actes eux-mêmes — de sorte que, s’adressant à autrui, les acte sociaux seront ceux qui, essentiellement, se déploient au sein d’une phénoménalité commune. Qu’il s’agisse ici de leur « définition réelle » — que la « perceptibilité » par autrui appartienne à l’essence de ces actes — est ici crucial : on ne peut en aucun cas faire d’une telle « visibilité » de l’acte un trait extérieur à l’acte lui-même, comme s’il s’agissait d’un vécu « interne » ne se socialisant qu’une fois exprimé. « Donner un ordre » par exemple, ce n’est pas extérioriser quelque chose d’intérieur, c’est agir à même la phénoménalitésociale, et il s’agit dès lors, bien plus que d’un « vécu », d’une « activité du sujet à laquelle importe essentiellement, en plus de sa spontanéité, de son intentionnalité, et de sa référence à l’autre, la nécessité d’une perception. »59 Or il en est bien de même en ce qui concerne tous les actes du même type — « poser une question », « donner un avertissement », ou encore, conformément à l’exemple que développe Reinach tout au long de la première partie de son texte, « faire une promesse ». Ne sont-ce pas dès lors de telles « entités » qui, conformément aux critères que nous nous sommes fixés et à une « réduction socio-phénoménologique » spécifique, mériteraient d’être nommées « phénomènes-sociaux » — « sociaux en tant que phénomènes et phénomènes en tant que sociaux » ?

36À vrai dire, ces quelques analyses demeurent propédeutiques, et bien des détours seront nécessaire avant que nous puissions nous en ressaisir. Si une autocritique radicale de l’approche phénoménologique traditionnelle du « social » s’avère susceptible d’exhiber les fondements comme de circonscrire les enjeux ontologiques d’une telle investigation, et ainsi de lui fournir, dès ses premiers pas, ses directions de travail, reste en effet que le cadre conceptuel nécessaire à son développement lui fait, jusqu’ici, presque entièrement défaut, et ce parce que la différence décisive à nos yeux entre ce qui nous est propre et de ce qui nous est commun n’a pu, dans la portée du moins que avons tenté de lui conférer, y être abordée thématiquement. À la voie « courte » d’une saisie phénoménologique de la vie sociale, il nous faut donc accepter de substituer, comme nous avons commencé de le faire, la voie « longue » d’un dialogue avec la tradition sociologique elle-même — pour autant toutefois que, orientée de manière rigoureuse, elle permette de répondre à une série de questions dont nous n’avons pu que préparer la formulation : en quoi la définition du « phénomène-social » comme « ce qui se fait » permet-elle de rendre compte de la socialité quotidienne ? Pourquoi la prise en compte « normative » du « se faire » de ce qui « se fait » est-elle seule susceptible de constituer le fil directeur d’une élucidation des phénomènes qui, comme phénomènes du nous, composent spécifiquement la vie sociale ? Et pourquoi, corrélativement, « faut-il » faire ce qui se fait, pourquoi ce qui nous est « commun », ce que nous partageons effectivement de la phénoménalité est-il le foyer autour duquel « gravite » la socialité, et ce qui en elle se trouve non seulement respecté mais aussi et surtout préservé ? Comment, en bref, comprendre ce lien intrinsèque entre phénoménalité-sociale et normativité — et comment se manifeste-t-il lui-même phénoménologiquement ?

37 Cette normativité, il revient au Durkheim des Formes élémentaires de la vie religieuse de l’avoir comprise — répétant ainsi sur un mode « hiératique » la différence sociologique de l’individuel et du social — au prisme de celle du sacré et du profane :

  • 60 E. Durkheim, « La détermination du fait moral », dans Sociologie et philosophie, Paris, PUF, « Qua (...)

Le sacré, c’est essentiellement (…) ce qui est mis à part, ce qui est séparé. Ce qui le caractérise, c’est qu’il ne peut, sans cesser d’être lui-même, être mêlé au profane. Tout mélange, tout contact même a pour effet de le profaner, c’est-à dire de lui enlever tous ses attributs constitutifs. Mais cette séparation ne met pas sur le même plan les deux ordres de choses ainsi séparées ; ce dont témoigne la solution de continuité qui existe entre le sacré et le profane, c’est qu’il n’y a pas entre eux de commune mesure, c’est qu’ils sont radicalement hétérogènes, incommensurables, c’est que la valeur du sacré est incomparable avec celle du profane.60

38Or c’est cette même différence qui, dans un large pan de la sociologie contemporaine, se trouve mobilisée pour appréhender la vie quotidienne en tant que vie essentiellement ritualisée. Mobilisation certes paradoxale, s’il est vrai que, dans plusieurs passages des Formes, Durkheim établit une équivalence fonctionnelle des concepts de profane et de quotidien, l’existence profane étant explicitement assimilée à l’existence quotidienne :

  • 61 Durkheim, Les formes…, op. cit., p. 313 (nous soulignons). Cf. aussi, parmi bien d’autres passages (...)

Il existe effectivement deux mondes hétérogènes et incomparables entre eux (…). L’un est celui où [l’individu] traîne languissamment sa vie quotidienne ; au contraire, il ne peut pénétrer dans l’autre sans entrer aussitôt en rapport avec des puissances extraordinaires qui le galvanisent jusqu’à la frénésie. Le premier est le monde profane, le second, celui des choses sacrées.61

  • 62 Cf. sur ce point S. Laugier, Recommencer la philosophie. La philosophie américaine aujourd’hui, Pa (...)

39Mais si dans cette opposition axiomatique, et sous la figure du profane, le quotidien comme tel, c’est-à-dire comme l’un des termes de cette différence, entre pour la première fois et pour ainsi dire « négativement » en sociologie, la conceptualité hiératique au prisme de laquelle la socialité quotidienne exigerait désormais d’être sociologiquement ressaisie implique tout autre chose qu’une simple inversion ou confusion des termes de la différence durkheimienne. De même que, dans La quête de l’ordinaire, S. Cavell propose de voir dans la philosophie américaine, issue de Thoreau et d’Emerson, une manière de rejouer la question du fondement de la philosophie européenne, en opérant un déplacement de l’évidence première de l’ego cogito en direction de la reconnaissance d’une tout autre forme d’évidence, celle de notre usage ordinaire du langage et des pratiques quotidiennes62, de même serait-il juste de voir dans l’œuvre d’E. Goffman ou dans celle de H. Garfinkel — et notamment dans ce qu’ils doivent, implicitement ou explicitement, à Wittgenstein — la tentative d’un tel « recommencement » opérant, en toute connaissance de cause, un déplacement similaire des fondements durkheimiens de la sociologie en direction d’une investigation des fondements quotidiens de la socialité. Ainsi un tel déplacement — un tel « recommencement » — pourrait, pour autant toutefois que nous le lisions au prisme de la discussion phénoménologique de principe que nous venons d’esquisser, nous guider vers une phénoménologie-sociale conforme aux réquisits que nous lui avons fixés — tendue vers la reconnaissance d’une phénoménalité intrinsèquement partagée, et dans se partage même, intrinsèquement normative, d’une phénoménalité dont les phénomènes, intrinsèquement sacrés, ne se montreraient qu’au prisme d’une telle sacralité et dans le mouvement même par lequel nous nous plions rituellement aux exigences eidétiques de leur phénoménalisation.

40C’est donc par l’étude d’un tel « modèle » — celle du rapport entre socialité quotidienne, sacralité, et ritualité — que nous nous proposons d’ouvrir notre propos, afin de nous donner les moyens, dans un second temps, d’aborder frontalement la question du sens et des enjeux d’une telle « eidétique », pour autant qu’elle constitue la pièce essentielle de ce que nous nommerons, dans la lignée de nos propos introductifs, une « phénoménologie-sociale ».

Notes

1 H. Garfinkel, « Le programme de l’ethnométhodologie », trad. fr. L. Quéré dans M. de Fornel, A. Ogien, et L. Quéré (éds.), L’ethnométhodologie. Une sociologie radicale, Colloque de Cerisy, Paris, La découverte, « Recherches », 2001, p. 37 ; nous soulignons.

2 E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, 1956, p. 5-6.

3 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1963, p. 28-29 ; trad. fr. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 43.

4 Cf. M. Henry, « Phénoménologie hylétique et phénoménologie matérielle », dans Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, « Epiméthée », 1990, p. 23-24.

5 J. Benoist, « Intersubjectivité et socialité : la phénoménologie et la question du tiers », dans Phénoménologie et sociologie, J. Benoist et B. Karsenti (éds.), Paris, PUF, « Fondements de la politique », 2001, p. 33-34.

6 A. Schütz, « L’importance de Husserl pour les sciences sociales », trad. fr. T. Blin dans Eléments de sociologie phénoménologique, Paris, L’Harmattan, « logiques sociales », 1998, p. 101.

7 Cf. E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Livre second. Recherches phénoménologiques pour la constitution, trad. fr. E. Escoubas, Paris, PUF, « Epiméthée », 1982, p. 248.

8 Ibid., p. 249.

9 Ibid., p. 255.

10 M. Heidegger, Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, trad. fr. A. Boutot, Paris, Gallimard, 2006, p. 185.

11 Ibid. Ainsi de la manière dont Husserl, après en avoir marqué, du point de vue personnaliste, le caractère dérivé, réintroduit dans le rapport aux objets sociaux la « couche » du monde perçu (Cf. Ideen II, op. cit., p. 263) ; ou encore de la manière dont le problème d’autrui se trouve lui aussi posé comme un problème de « stratification » de sens, et ce contre l’immédiateté de sa « présence sociale » (Cf. Ibid., p. 270). Pour une analyse détaillée de ces difficultés, nous nous permettons de renvoyer à notre étude : « L’attitude personnaliste entre naturalité et transcendantalité — le problème du quotidien dans Ideen II d’E. Husserl », Archè, Journal of Philosophy, Novi Sad, Year II, N°4/2005, p. 7-24.

12 E. Husserl, Méditations cartésiennes et les conférences de Paris, trad. fr. M-B. de Launay, Paris, PUF, « Epiméthée », 1994, § 62, p. 202.

13 À vrai dire, Husserl lui-même reconnaît qu’« il n’est pas facile de parvenir à voir clairement ce qu’il faut placer sous la rubrique du monde de la vie » (La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. fr. G. Granel, Paris, Gallimard, « Tel », 1999, p. 139), et mélange, dans la Krisis, ces deux options — tantôt incluant, tantôt excluant la sphère idéalités et plus généralement de la « culture », du Lebenswelt. Cf. sur ce point B. Bégout, « L’ontologie husserlienne du monde de la vie quotidienne », dans Phénoménologie et sociologie, op. cit., p. 84.

14 Cf. par exemple Ibid., p. 42.

15 Cf. par exemple Ibid., p. 42.

16 J-F. Lavigne, Accéder au transcendantal ? Réduction et idéalisme transcendantal dans les Idées I de Husserl, Paris, Vrin, « Problèmes et Controverses », 2009, p. 12.

17 M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, Wintersemester 1919/1920, Francfort-sur le-Main, Klostermann, 1992, GA 58, p. 254. De la même manière, c’est une telle « phénoménologie non transcendantale de l’attitude naturelle », tournée vers la reconnaissance de la précédence ontologique de l’être, de son autonomie à l’égard de toute instance de phénoménalisation — de son caractère antéphénoménal — qu’esquisse J-F. Lavigne dans Accéder au transcendantal ?, op. cit., notamment p. 35 sqq.

18 E. Fink, « La philosophie phénoménologique d’Edmund Husserl face à la critique contemporaine », trad. fr. D. Franck dans De la phénoménologie, Paris, Minuit, 1974, p. 132 : « Le concept d’attitude naturelle (…) n’est justement pas un concept mondain prédonné, mais un concept transcendantal » (nous soulignons).

19 B. Pascal, Pensées, Texte établi par Léon Brunschvicg, Paris, GF Flammarion, 1976, 127 (24 dans le classement Lafuma), p. 85.

20 B. Bégout, La découverte du quotidien, Paris, Allia, 2005, p. 502-503.

21 P. Berger et T. Luckmann, La construction sociale de la réalité, trad. fr. P. Taminiaux, Paris, Armand Colin, 2002, p. 10.

22 Ibid., p. 185.

23 B. Bégout, La découverte du quotidien, op. cit., p. 13. Cf. aussi p. 313 : « Nous nommons quotidianisation ce processus d’aménagement matériel du monde incertain en un milieu fréquentable, ce travail de dépassement de la misère originelle de notre condition par la création de formes de vie familières. »

24 Ibid., p. 260-263.

25 Ibid., p. 48, en note.

26 Cf. ibid., p. 282..

27 Cf. le chapitre sur « L’inquiétude intersubjective » et « la méfiance originelle envers autrui », Ibid., p. 297-307.

28 Ibid., p. 354.

29 Ibid., p. 324.

30 Cf. Ibid., p. 354 sqq.

31 Ibid., p. 366.

32 Ibid., p. 369.

33 Ibid., p. 527.

34 Ibid., p. 385.

35 Ibid., p. 386.

36 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, « Quadrige », 1998, p. 619, en note.

37 Ibid., p. 14 ; nous soulignons.

38 Ibid., p. 620, en note.

39 Ibid. Ainsi de la notion de « genre », que Durkheim prend soin de distinguer de « l’image générique » — cette dernière étant en effet une image produite par répétitions de représentations individuelles, puis analogies et ressemblances entre elles — le genre se présentant au contraire comme « un symbole logique grâce auquel nous pensons distinctement ces similitudes et d’autres analogues » (Ibid., p. 209).

40 Le genre, le temps et l’espace sont eux-mêmes conçus, en tant que « totalités », comme « catégoriaux », par opposition au temps et à l’espace « vécus ». Cf. sur ce point Ibid., p. 14-15.

41 Ibid., p. 205-206.

42 Ibid., p. 19.

43 Ibid., p. 24.

44 Ibid., p. 24-25.

45 Ibid., p. 381.

46 B. Bégout, La découverte du quotidien, op. cit., p. 382.

47 P. Bourdieu lui-même, lorsqu’il reproche aux « phénoménologues, qui ont porté au jour cette expérience » et aux « ethnométhodologues, qui se donnent pour projet de la décrire », de ne pas se donner « les moyens de la fonder, d’en rendre raison », et d’omettre ainsi « la question de la construction sociale des principes de construction de la réalité sociale qu’ils s’efforcent d’expliciter » (Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris, Seuil, 1994, p. 125), reconnaît au moins implicitement à l’Ur-doxa une validité dès lors que c’est à l’expérience « subjective » du monde social que l’on entend faire droit. Or c’est précisément ce qui pour nous doit être mis en question.

48 E. Husserl, Méditations cartésiennes, op. cit., § 50, p. 160.

49 Ibid., § 38.

50 Cf. Ibid., § 42.

51 E. Fink, Sixième méditation cartésienne, trad. fr. N. Depraz, Grenoble, Millon, 1994, p. 180.

52 Ibid., 182.

53 Pour une analyse approfondie de cette question, nous nous permettons de renvoyer à notre texte « Le mondain, le transcendantal, l’absolu — et le reste. Essai sur la “clôture du transcendantal” dans la Sixième Méditation cartésienne d’E. Fink », dans Bulletin d’analyse phénoménologique, Volume 1, N°3, 2005, pp. 3-75.

54 Cf. par exemple Husserl, La crise…, op. cit., App. X, p. 475.

55 Cette distinction entre le partage du fondement « ipséique » de la phénoménalité et celui de la phénoménalité elle-même indépendamment de tout fondement de ce type permet non seulement de contester l’approche phénoménologique-transcendantale ou ontologico-herméneutique de « l’intersubjectivité », mais aussi d’interroger celle que proposent les penseurs qui, comme Michel Henry, entendent radicaliser l’idée même de « fondement phénoménologique » et en faire le principe de la communauté. Nous ne pouvons toutefois engager ici une telle discussion, et renvoyons sur ce point le lecteur à notre Quotidienneté et ontologie. Recherches sur la différence phénoménologique, Paris-Louvain, Peeters, « Bibliothèque Philosophique de Louvain », n°80, 2011, p. 147 sqq.

56 A. Reinach, « Nichtsoziale und soziale Akten », trad. fr. R. de Calan dans A. Reinach, Fondements a priori du Droit civil, Paris, Vrin, 2004, p. 33.

57 A. Reinach, Les fondements a priori du droit civil, op. cit., p. 59.

58 Ibid.

59 Ibid., p. 60.

60 E. Durkheim, « La détermination du fait moral », dans Sociologie et philosophie, Paris, PUF, « Quadrige », 2002, p. 103. Cf. aussi E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 53 : « Cette hétérogénéité (…) est très particulière : elle est absolue. » On trouve une définition similaire chez Mircéa Éliade : « La première définition que l’on puisse donner du sacré, c’est qu’il s’oppose au profane » ; « l’homme prend connaissance du sacré parce que celui-ci se manifeste, se montre comme quelque chose de tout à fait différent du profane » (Le Sacré et le profane, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1987, p. 16-17).

61 Durkheim, Les formes…, op. cit., p. 313 (nous soulignons). Cf. aussi, parmi bien d’autres passages : « La société, cette source unique de tout ce qui est sacré, ne se borne pas à nous mouvoir du dehors et à nous affecter passagèrement ; elle s’organise en nous d’une manière durable. Elle y suscite tout un monde d’idée et de sentiment » ; se distinguant « nettement des impressions vulgaires » issues de notre « commerce quotidien avec les choses extérieures » (Ibid., p. 376, nous soulignons).

62 Cf. sur ce point S. Laugier, Recommencer la philosophie. La philosophie américaine aujourd’hui, Paris, PUF, « Intervention philosophique », 1999, « Introduction », p. 5-29.

© Presses universitaires de Louvain, 2012

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