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Penser le bonheur aujourd’hui

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Caroline Guibet-Lafaye

Bonheur et temporalité

Texte intégral

  • 1 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 6 1098 a 18.
  • 2 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 11, 1100 a 10.

1Si l’on considère que le bonheur ne s’épuise pas dans la satisfaction de l’instant et qu’une vie heureuse est, en partie au moins, une vie que celui qui la mène jugera réussie, alors la définition même du bonheur implique un certain rapport à la temporalité. Toutefois l’introduction de la temporalité dans la définition même du bonheur pose une difficulté. Faut-il que le temps se suspende pour que l’on puisse affirmer, l’espace d’un instant ou durant un bref moment, que l’on est heureux ? Ou bien faut-il attendre d’être à la fin de sa vie pour dire que l’on est heureux ? La question de savoir à quel moment du temps, dans quelles circonstances temporelles une vie humaine peut être dite heureuse se pose. Faut-il attendre la fin de cette vie, une fois tous les risques de malheur écartés, pour dire d’une vie qu’elle a été heureuse ? Ces interrogations ne se résolvent qu’à condition de distinguer entre une vie heureuse (i.e. entre le fait d’avoir eu une vie heureuse) et le fait d’être heureux, étant entendu que l’on n’est heureux que dans le présent, que dans l’instant. C’est déjà ce que présuppose Aristote lorsqu’il suggère que le bonheur n’est pas l’affaire d’un instant, ou de quelques jours, mais s’étend tout au long de la vie : il se réalise « dans une vie complète »1. Ainsi c’est seulement après que la vie s’est achevée que l’on peut dire, qu’un tiers peut dire, qu’elle a été une vie heureuse2.

  • 3 Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, Paris, Gallimard, 1989.

2Cependant il n’y a pas lieu d’opter pour une interprétation du bonheur plutôt que pour une autre. L’expérience du bonheur se déploie selon une double temporalité. On peut conjointement affirmer que le bonheur est une expérience de l’instant, de la satisfaction de tous les désirs, de la plénitude et, tout à la fois, que l’on ne peut juger qu’une vie a été heureuse (voire est heureuse) que lorsqu’elle a pris fin. La seconde option est celle d’Aristote ou de Proust – dont la prose suggère que le bonheur ne peut s’atteindre que dans le souvenir3 – mais l’on ne peut pourtant nier que nous connaissons tous des instants de bonheur au cours de notre vie, des moments de bonheur quelle que soit la façon dont notre vie se déroule ou s’est déroulée par ailleurs, sous les auspices de la joie ou de la peine.

  • 4 Voir Aristote, Éthique à Eudème, VIII, 3, 1249 a 16-17.

3Rapporté à l’ensemble de l’existence, la possibilité d’appliquer le qualificatif d’« heureuse » à une vie implique d’envisager celle-ci dans sa totalité et donc de l’appréhender dans la forme de son unité. La complétude n’est pas ici seulement quantitative, au sens où l’intégralité des parties de ce tout seraient réunies, mais elle désigne une unité signifiante, une unité qualitative, c’est pourquoi Aristote soutient que le bonheur ne peut être quelque chose de « parfait » que s’il est complet ou entier. Il ne peut l’être que s’il est l’activité de l’œuvre propre de l’homme qu’Aristote interprète comme l’exercice de sa raison, et cela selon l’excellence qui est propre à cette faculté. Celui qui se consacre à cette activité jouit alors du bonheur le plus grand4. L’Éthique à Eudème montre en effet que le bonheur ou le bien suprême de l’homme doit être la réalisation complète de sa faculté de réfléchir, ou plus exactement la réalisation de l’excellence de cette faculté selon tous ses aspects, c’est-à-dire aussi bien dans sa dimension pratique que dans sa dimension théôrétique. Cette mention est importante car elle permet à la pensée aristotélicienne de conserver son actualité. Elle explique également l’évocation par Aristote, dans l’ Éthique à Nicomaque, de ce proverbe :

  • 5 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 6, 1098 a 18-20.

4« une seule hirondelle ne fait pas le printemps, pas plus qu’un seul jour de soleil ; de la même manière, ce n’est ni un seul jour ni une courte période de temps qui peuvent rendre un homme heureux »5.

5En somme et comme le suggère Aspasius :

  • 6 Aspasius, On Aristotle’s « Nicomachean Ethics 1-4, 7-8 », Ithaca (New York), Cornell University Pr (...)

« Si […] le bonheur est une vie, et que la vie est une activité longue et composée de multiples activités, il s’ensuit qu’il n’est pas possible que le bonheur ne soit l’affaire que d’un seul jour ou d’un bref moment »6.

6On ne peut jamais tenir quelqu’un pour définitivement heureux tant qu’il n’a pas achevé sa vie. Plus encore, il faudrait conclure qu’une longue vie est requise pour être une vie « complète » au sens d’une vie qu’on dirait aujourd’hui « bien remplie », c’est-à-dire une vie où l’on puisse effectivement accomplir toutes les activités qui font un bonheur « complet » selon une vertu « complète ». Consistant en une activité, i.e. dans l’actualisation des puissances de l’âme, des talents, le bonheur a besoin d’un temps minimal, le temps d’une vie humaine complète, pour s’exercer. Ces déterminations présupposent toutes la possibilité d’une unification possible de la vie humaine.

  • 7 On reconnaîtrait difficilement, en effet, qu’une vie menée au hasard puisse être une vie heureuse. (...)

7L’unité signifiante de la vie et son achèvement seraient donc une condition de la vie heureuse7. Cette unité n’est autre que son fil directeur. La vie que nous menons appartient et résulte de la conception que nous nous en faisons ou du projet de vie que nous avons formulé et qui lui confère son unité. Il est manifeste que la réflexion, la réflexivité est un moment nécessaire pour qu’une personne puisse dire qu’elle est heureuse. En ce sens, la distinction entre penser ou définir le bonheur, d’une part, et l’éprouver ou le vivre, d’autre part, est centrale. La compréhension aristotélicienne du bonheur trouve un écho dans l’appréciation contemporaine de la vie qui attache une importance spécifique au sentiment de satisfaction que l’individu éprouve à l’égard de son existence, lié aux désirs et projets qu’il nourrit. La distinction d’une double temporalité dans l’expérience du bonheur permet en outre de légitimer l’intuition commune selon laquelle le bonheur s’éprouve dans le plaisir, se laisse percevoir et expérimenter dans le plaisir vécu de l’instant.

  • 8 Amartya Sen, « Well-being, agency and freedom : the Dewey Lectures », Journal of Philosophy, 82, ( (...)

8Le plaisir fait indéniablement partie d’une vie heureuse. Il est l’une des expériences grâce à laquelle on peut éprouver un sentiment de bonheur – étant entendu que la jouissance n’est pas ici un pur plaisir sensoriel comme nous l’analyserons ultérieurement. Cependant le bonheur ne peut exclusivement se définir par le plaisir car il s’expérimente aussi eu égard à la dimension « action » de l’existence, comme le suggère A. Sen. L’agir individuel se déploie en effet dans la double dimension du « bien-être » et de l’« action ». Ce second aspect – qui rappelle, comme Aristote l’évoquait déjà, que l’activité est indispensable à l’expérience du bonheur – tient compte d’objectifs et de valeurs qui outrepassent largement la seule poursuite du bien-être personnel et tient en échec l’utilitarisme. La dimension de l’« action » implique une valorisation d’événements que la personne souhaite voir se produire tout aussi bien que de la capacité de concevoir de tels objectifs et de les atteindre8. Ainsi tout militant, au terme d’un travail ingrat et souvent pénible, voire d’une lutte qui lui a intimement coûté, est heureux de voir sa cause aboutir.

1. Une « vie heureuse »

  • 9 À l’âge de la retraite, l’attachement subit des transformations additionnelles. Du fait de la disp (...)
  • 10 Boris Cyrulnik, De chair et d’âme, Paris, Odile Jacob, 2006.

9Bien que l’on ne puisse dire d’une vie qu’elle est (ou a été) heureuse que lorsqu’elle touche à son terme, se pose la question de savoir jusqu’à quel point le bonheur est une qualité qui doit et/ou peut s’étendre à l’ensemble de l’existence et par laquelle l’inévitable discontinuité des instants de bonheur peut se dissoudre. Lorsque l’on dit que l’on est heureux, cela exige-t-il que l’on ait été heureux toute sa vie, qu’on l’ait été une partie de sa vie ou un instant seulement ? Les Stoïciens considéraient qu’un instant de bonheur suprême ou même le souvenir d’un bonheur éprouvé à un moment de la vie suffisent à rendre cette vie entièrement heureuse. Ainsi les personnes âgées sont heureuses de leur souvenir et ont un rapport au temps tourné vers le passé qui constitue l’essentiel de leur satisfaction9. « Les anciennes figures d’attachement s’internalisent. Une photo, une lettre ou un petit objet suffit pour les évoquer et provoquer un apaisement »10.

10Pourtant l’expérience du bonheur semble requérir une forme minimum de stabilité. La langue populaire utilise le terme de bonheur pour décrire des sentiments évanescents mais également une appréciation stable de la vie. Cette stabilité a été pensée, dans l’Antiquité par exemple, comme le résultat d’une existence se déployant en conformité avec la vertu : consistant en une activité conforme à la vertu, le bonheur se présente également comme une disposition stable et parfaite. Cette nécessaire stabilité est la raison pour laquelle il est difficile d’admettre, pour l’intuition commune, qu’un instant ou un moment de bonheur suffise à rendre une vie heureuse. L’expérience du bonheur et de la satisfaction à l’égard de l’existence est indissociable du souhait que cette vie se poursuive de la même façon. Ce désir tient à ce que le bonheur ne peut être considéré comme une qualité définitivement acquise. Comme nous l’avons souligné, il n’est ni une possession ni une manière d’être mais une activité. On ne peut être heureux à son insu ou, comme Endymion, dans un sommeil de mort. Étant une expérience strictement humaine, le bonheur est toujours soumis à une certaine forme de précarité, d’altération ou d’évolution. Plusieurs facteurs expliquent cette perpétuelle altération du bonheur.

2. Pourquoi le bonheur est-il évanescent ?

  • 11 Ruut Veenhoven, « Progrès dans la compréhension du bonheur », Revue québécoise de psychologie, vol (...)
  • 12 D. Kahneman et R. Sudgen, « Experiencied utility as a Standard of Policy Evaluation », Environ-men (...)
  • 13 Andrew E. Clark, « Are Wages Habit-forming ? Evidence from Micro Data », Journal of Economical Beh (...)

11En premier lieu, l’amélioration ou la détérioration des conditions de vie d’une personne est typiquement suivie d’une augmentation ou d’une diminution dans l’appréciation de sa vie. Ceci est manifeste dans les séquelles du divorce et du veuvage. Les événements de la vie expliquent 25 % de la variance de la satisfaction de vivre dont 10 % est indépendante de la position sociale et de la personnalité11. Le bonheur est donc loin d’être insensible au changement dans les conditions de vie. Cependant cette évolution de la satisfaction au gré des événements est constante. C’est pourquoi la psychologie hédonique a popularisé l’image d’un « hedonic treadmill »12 ou « adaptation hédonique » qui a pour effet, par exemple, que nous voulons certes plus d’argent mais lorsque nous en avons plus, nous ne sommes pas plus heureux car nous nous sommes adaptés au nouveau niveau de revenu. La satisfaction à l’égard de l’existence serait déterminée par ce phénomène d’adaptation13 – mise en évidence par l’économie du bonheur – ainsi que par une tendance aux comparaisons avec le passé et le contrefactuel.

  • 14 Voir Robert H. Frank, Luxury Fever, New York, The Free Press, 1999, ch. 6.
  • 15 Une norme (du latin norma, équerre, règle) désigne un état habituellement répandu et renvoie à la (...)

12Considérons l’opinion largement répandue, qui se retrouve dans les sondages et enquêtes statistiques, qu’un peu plus d’argent nous rendrait plus heureux. Lorsque l’on cherche à vérifier scientifiquement cette assomption et que l’on prend en considération l’ensemble du cycle de vie d’une personne, elle se transforme en paradoxe. Le « paradoxe d’Easterlin » est un principe aujourd’hui bien connu : les besoins ressentis s’adaptent au niveau de vie du groupe de référence, aux aspirations, qui évoluent. De fait, les choses auxquelles nous nous habituons le plus rapidement sont les biens matériels (voiture, maison, etc.), à la différence d’autres items de l’existence tels que le temps passé en famille, la qualité et la sécurité de l’emploi, etc.)14. En effet et pour autant que sont en jeu exclusivement des biens matériels, la satisfaction d’une personne à l’égard de son existence ne dépend pas simplement de conditions objectives mais essentiellement de la comparaison de sa propre situation (matérielle et objective) avec une norme subjective (intérieure ou personnelle) de ce que doit être un niveau de vie correct, satisfaisant ou enviable15. Or cette norme subjective est considérablement dépendante de et influencée par le niveau de vie des gens qui entourent cette personne.

  • 16 Andrew J. Oswald, « Happiness and Economics Performance », The Economic Journal, vol. 107, n° 445, (...)
  • 17 Rafael Di Tella et Robert J. MacCulloch, « Gross National Happiness as an Answer to Easterlin Para (...)
  • 18 Andrew E. Clark et Andrew Oswald, « Unhappiness and Unemployement », The Economic Journal, vol. 10 (...)
  • 19 Richard Easterlin, « The Economics of Happiness », Daedalus, 2004, 133, Issue 2 -on Happiness : 26 (...)

13La macro-économie contemporaine du bonheur, basée sur la comparaison temporelle et internationale du niveau de bien-être déclaré et moyen par pays, confirme le « paradoxe d’Easterlin » : à partir d’un certain seuil de développement économique, l’argent ne fait plus le bonheur. L’augmentation du revenu n’importe plus ou très peu16. Beaucoup d’autres aspects entrent en ligne de compte dans la satisfaction éprouvée, en particulier dans les sociétés industrielles post-matérialistes17. L’importance du groupe de référence est notable. La satisfaction à l’égard du salaire est influencée par le salaire des collègues, des voisins et/ou du groupe de référence des enquêtés. La comparaison sociale empêche donc un bonheur durable notamment parce que les individus se soucient du revenu d’autrui18. On constate en effet que la satisfaction est plus grande lorsque l’on a 2 000 euros et que les autres en gagnent 1 000 et qu’elle est moindre lorsque l’on dispose de 5 000 euros et que les autres en ont 10 000. Le paradoxe de la relation entre bonheur et revenu tient à ce phénomène de rivalité. Si je deviens plus riche, je suis plus heureux, en particulier sur le court terme, mais cela rend les autres plus malheureux et cela a des conséquences sur moi selon des modalités que je ne peux pas prévoir. Le rehaussement de cette norme intérieure et personnelle, concernant ce que devrait être un niveau de vie susceptible de rendre une personne heureuse, est plus important chez les personnes qui bénéficient de revenus élevés car plus elles avancent dans l’existence, plus les personnes qui les entourent ont des revenus similaires au leur et/ou supérieurs19. Or lorsque les personnes évaluent leur niveau de vie, elles le font en le comparant à celui des personnes qui les entourent et, avec le temps, elles le font plus systématiquement avec les personnes qui leur sont proches. En somme, le niveau de vie que l’on juge satisfaisant pour être heureux n’augmente pas seulement en fonction de l’augmentation des revenus de l’individu mais également en fonction de l’augmentation des revenus des personnes qui l’entourent.

  • 20 Ainsi certains, comme l’économiste Richard Layard, suggèrent que pour que nous devenions réellemen (...)

14La conviction que davantage d’argent nous rendrait plus heureux est, en réalité, une pure illusion, alors même que nous organisons l’ensemble de notre existence en vue d’augmenter notre niveau de vie, c’est-à-dire en nous consacrant à des activités dont la finalité est lucrative, au détriment d’autres activités qui ne le sont pas comme la vie de famille ou le soin de sa santé20. Ces éléments expliquent que le bonheur n’est pas un trait stable de l’existence. Il varie au cours du temps notamment parce que les individus révisent périodiquement le regard qu’ils portent sur l’existence et les évaluations ou appréciations corrélatives qu’ils en font. Ainsi l’expérience du bonheur se transforme continûment pour des raisons intrinsèques à la satisfaction et/ou en relation à autrui.

3. Le bonheur, un sentiment de plaisir ?

15Le bonheur n’est pas non plus une expérience continue parce que l’on est sans cesse – et du fait de notre finitude – confronté à des causes de souffrance. Cette exposition à la souffrance a conduit à penser le bonheur comme le résultat d’une sommation de plaisirs dont seraient soustraites les peines. Cette interprétation, qui rapporte le bonheur à la réalité des tendances naturelles de l’homme, est courante encore aujourd’hui voire dominante. Parce que notre agir nous détourne naturellement de ce qui nous cause de la peine ou des souffrances et que, par ailleurs, le bonheur est la fin de toutes nos actions et la chose la plus désirable qui soit, bonheur et plaisir sont souvent confondus. On récuserait difficilement que l’agir se porte volontiers et préférentiellement vers la recherche du plaisir. Peut-être est-ce également dans le plaisir que l’on éprouve de la façon la plus immédiate et la plus vive le bonheur. En raison de cette expérience courante, il semble y avoir une forme d’« identité », dans le sens le plus strict, entre le plaisir et le bonheur. Nous éprouvons un sentiment de bonheur, nous sommes « dans » le bonheur, lorsque nous éprouvons du plaisir.

  • 21 Jeremy Bentham, Manuscrits, Londres, University College, 158.61.
  • 22 En juillet 1822, Bentham estime que l’appellation « principe d’utilité » a davantage fait obstacle (...)

16L’utilitarisme exploite cette identité du bonheur et du plaisir. J. Bentham, en particulier, juge que « le bonheur de chaque homme […] est sa seule fin réelle »21. Or le principe fondamental de l’utilitarisme est également que le plaisir est la fin naturelle des actions humaines. Ainsi, devant l’équivocité attachée à ce qu’il nomme « principe d’utilité », Bentham a voulu remplacer par « principe de bonheur » ou encore par le principe du plus grand bonheur ou principe de la plus grande félicité22. Lorsque Bentham substitue à l’expression « principe d’utilité » celle de « principe de bonheur », la question et l’enjeu deviennent ceux des points d’application du plaisir et de la douleur. L’utilitarisme hédoniste, tout comme l’hédonisme en général, juge que le seul bien intrinsèque est la sensation de plaisir et, dans sa version psychologique, que la seule chose que les individus recherchent est le plaisir. Le plaisir est conçu l’attribut commun aux sentiments et aux expériences auxquels nous sommes favorables et que nous souhaitons prolonger, toutes choses égales par ailleurs. Il est le trait commun à l’expérience de respirer des roses, de manger du chocolat, à l’affection réciproque et ainsi de suite ; il en va de même pour l’attribut opposé, la douleur. Le plaisir est la seule chose que l’on puisse considérée comme bonne en elle-même et le bonheur dépend alors de la maximisation des plaisirs.

17Ainsi Bentham voit dans le plaisir le souverain bien, le plaisir étant alors interprété – de façon étroite – comme une sensation agréable. Il s’agit, plus précisément, d’une qualité précise de la sensation et des sentiments que l’introspection peut identifier. Le caractère plaisant de la sensation et du sentiment constitue donc la seule chose bonne en elle-même. L’utilitarisme détermine le souverain bien par une valeur unique : le bonheur ou le bien-être des individus. L’utilité se présente ainsi comme un concept dont l’extension est très vaste puisqu’il est étendu, par les auteurs qui s’y réfèrent, à tout ce qui procure une satisfaction. L’objectif est la recherche du plaisir ou du bien-être, l’« utilité », et le rejet de la douleur et du malheur. Ce principe s’accomplit et trouve une réalité dans le calcul des plaisirs et des peines.

  • 23 Jeremy Bentham, Deontology together with a Table of the Springs of Action and Article on Utilitari (...)
  • 24 Ce calcul consiste en « opérations logiques accomplies à la perfection » (J. Bentham, Deontology, (...)
  • 25 Bentham sait qu’une définition du calcul par un traitement de la quantité est trop restrictive. L’(...)

18En effet, lorsque le plaisir est appréhendé comme un attribut particulier de la sensation et des sentiments, il peut tenir lieu de mesure à partir de laquelle des calculs sont effectuables. Le bonheur consiste alors dans cette relation de plaisirs et de douleurs, et plus précisément en une somme de plaisirs simples, unis par association, et desquels on a défalqué les peines. Dans cet échange de biens et de maux, les plaisirs et les douleurs sont appréhendés comme les entités réelles de l’économique et du social. Le calcul va de soi puisque « calculer, c’est [tout simplement] prendre en compte (sous l’égide du principe d’utilité) les plaisirs et les peines »23. Que le bonheur soit une somme de plaisirs ne signifie pas qu’il consiste en une somme arithmétique de plaisirs que l’on juxtaposerait, comme des unités, les uns aux autres. À travers l’idée d’un calcul, Bentham suggère en réalité que, s’agissant du bonheur, il faut retrouver le chemin, c’est-à-dire l’ensemble des opérations, qui nous ramène à des entités réelles24. Toutefois lorsqu’il définit le calcul, Bentham ne privilégie pas systématiquement la référence à la quantité mais évoque aussi « la raison appliquée au sujet de la façon la mieux adaptée à celui-ci »25. Ainsi le bonheur, comme toute passion, mais aussi comme tout plaisir est un complexe d’opérations composites, comparable à ceux que l’on trouve en mathématiques. Le bonheur est donc quelque chose de composé, ce qui signifie que cet état résulte d’une multiplicité et d’une diversité d’opérations que l’on nomme calcul des plaisirs et des douleurs.

  • 26 Jeremy Bentham, Deontology, p. 76.
  • 27 Jeremy Bentham, Deontology, p. 40.

19Plus précisément Bentham traite le plaisir et la douleur comme les entités réelles26 d’un système dont les entités fictives sont les passions – désignées, au sein de chaque culture, par des termes laudatifs, péjoratifs ou neutres. Si l’on développait l’idée benthamienne, il apparaîtrait que le bonheur est un certain système de plaisirs et de stratégies à l’égard des douleurs. En d’autres termes, Bentham ramène le bonheur – comme il le ferait pour toute passion – à un jeu plus ou moins complexe d’opérations, liées au plaisir et à la douleur. En effet, pour comprendre cette entité fictive qu’est le bonheur, il faut pouvoir le rattacher, par un nombre déterminé d’opérations, à une entité réelle. Le cas échéant, il n’aurait aucun sens ni aucune vérité. Or ces entités réelles ne sont autres que le plaisir et la douleur. Ainsi le rapport entre le bonheur et les plaisirs consiste aussi bien en un rapport de traduction27. Mais dans tous les cas, le bonheur est conçu comme l’état mental que nous expérimentons lors de la satisfaction de certains choix.

  • 28 Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Oxford, Blackwell, 19 (...)

20Le calcul félicifique, qui fait la substance de l’interprétation benthamienne du bonheur, ne consiste donc pas simplement dans une somme arithmétique de plaisirs ou dans une somme de plaisirs dont on a soustrait les peines mais, avant tout, dans un système de relations entre ces entités réelles que sont le plaisir et la peine. Toutefois pour que ces derniers interviennent comme éléments d’un calcul, ils doivent être appréhendés comme des grandeurs. Ces grandeurs présentent sept composantes : l’intensité, la durée, la certitude ou l’incertitude, la proximité ou l’éloignement, la fécondité, la pureté et l’extension28. Précisons ces caractéristiques.

  • 29 Jeremy Bentham, Principes of Morals and Legislation, III.

21Les paramètres qui permettent de dire que les plaisirs et les douleurs sont des grandeurs tiennent à ce qu’ils ont souvent des seuils d’intensité maximaux et minimaux. La fécondité du plaisir s’explique par sa capacité à en susciter d’autres. Sa pureté désigne sa capacité de susciter des plaisirs qui seront ou non associés à des douleurs. La probabilité s’entend comme une quantité de certitude. À partir de ces caractéristiques, peut être aisément évaluée la quantité de plaisir que suscite une activité donnée. Il suffit de multiplier le nombre qui représente son intensité par celui qui représente sa durée, puis de multiplier ce produit par les deux fractions représentant la certitude et la proximité. Dans un tel calcul sont évaluées la durée et l’intensité des expériences agréables. La peine et la douleur sont l’effet notamment de « sanctions »29 induites par certaines de nos actions. Ces sanctions, qu’elles soient externes – c’est-à-dire physiques, politiques, morales et religieuses – ou internes comme le sont les sanctions de la conscience, régulent la recherche du plaisir en produisant une peine proportionnelle.

  • 30 Jeremy Bentham, Principes of Morals and Legislation, IV.

22À partir de ces paramètres et du calcul, les plaisirs peuvent être hiérarchisés. Ce calcul chacun l’opère pour lui-même en vue de maximiser sa satisfaction et de minimiser ses peines30, de telle sorte qu’il pourra ensuite se porter vers le projet qui lui promet le plus grand solde net de plaisir. C’est en ce sens que chacun calcule : il ordonne, à partir de cet instrument calculatoire, ses revendications concurrentes. Ce serait une erreur de croire que cette affinité entre passions et calcul consiste en un calcul d’intérêts pécuniaires. Elle s’entend, en réalité, en de multiples sens. Dans ce cadre, le bonheur renvoie à une qualité ou à un attribut plus ou moins homogène de l’expérience, le plaisir, et se présente comme une grandeur extensive qui doit être maximisée sur une totalité.

  • 31 John Stuart Mill, Système de logique, Bruxelles, Margada, 1995, VII, xii

23Bien que ce calcul félicifique soit mené par chacun dans le cadre de sa propre recherche du plaisir, Bentham ne propose pas, à travers celui-là – comme on serait tenté de le penser –, les principes d’une éthique individuelle. En effet, il importe de distinguer l’utilitarisme descriptif, visant à expliquer le comportement effectif des individus, de l’utilitarisme prescriptif, qui enjoint aux individus d’obéir à la règle de la maximisation de l’utilité en tant que principe moral. Alors que Mill, pour sa part, suggère que « le principe général auquel toutes les règles de la pratique devraient se conformer est qu’elles doivent conduire au bonheur de l’humanité ou, plutôt, de tous les êtres doués de sensibilité ; en d’autres termes la promotion du bonheur est le principe téléologique ultime »31, le but de Bentham est plutôt d’identifier une « arithmétique morale » dont la finalité est avant tout politique.

  • 32 Platon, Gorgias, 492 c.
  • 33 Platon, Gorgias, 494 b-c.

24L’hédonisme et l’utilitarisme suggèrent néanmoins l’expression : « je cherche le bonheur » est équivalente à : « je cherche le plaisir ». On observe au quotidien que cette réduction du bonheur à un ensemble de satisfactions gouverne bien des comportements. Elle est le présupposé des sociétés capitalistes qui réduisent le bonheur à la simple satisfaction de pulsions individuelles, qu’il s’agisse d’achats de biens de consommation ou de la valorisation de certaines formes de sexualité. Elle explique la compulsion de consommation dans des sociétés où les plaisirs et les peines ont été transformés en marchandises. La thèse du bonheur-plaisir était déjà prônée par Gorgias qui considérait que la vie heureuse est « la vie facile, l’intempérance, la licence »32. Dans cette optique, une vie heureuse est une vie de plaisir(s). La position de Calliclès est sans nuance puisque lorsque Socrate compare cette vie « inassouvie et sans frein », faite de plaisirs et de licence, à l’activité de verser de l’eau dans des tonneaux percés qui ne sont remplis qu’à condition de « travailler jour et nuit, sous peine des plus dures privations » – et telle est précisément l’une des raisons qui rend si pénible le travail des professions bénéficiant de hauts revenus et des fonctions de direction aujourd’hui, Calliclès répond que « l’agrément d’une vie, c’est de verser le plus possible », de ressentir les plus grands désirs et de trouver un plaisir extrême à les satisfaire33. Mais qu’y a-t-il à redire contre l’idée que la vie heureuse puisse être une vie uniquement composée de « jouissance, plaisir, contentement de toutes les affections » ? Si tel est ce qui fait notre bonheur pourquoi devrait-on refuser que cela soit ce qui le définit ?

  • 34 Voir Platon, Gorgias, 492 c – 494 c.

25Soulignons d’abord que concevoir le bonheur comme la maximisation des plaisirs à l’échelle de la vie entière ne revient pas à faire l’apologie d’une vie de plaisir comprise de façon « licencieuse ». En effet, cette vie de plaisir peut s’entendre de deux façons au moins. L’une exprime une conception purement subjectiviste du bonheur34 : le plaisir est une réalité désirée et sentie, qui se caractérise par le caractère présent, l’intensité immédiate. La distinction entre bons et mauvais plaisirs n’a alors guère de sens. En revanche, une conception « rationaliste » de la vie de plaisir justifie que soient recherchés le plus grand nombre et la meilleure qualité de plaisirs au cours de l’existence.

  • 35 Platon, Philèbe, 51 c-e.

26Néanmoins l’identification stricte du bonheur et du plaisir ne résiste pas à l’analyse. Considérons nos expériences de plaisir. Nous avons du plaisir à discuter de choses et d’autres avec des amis, à voir nos enfants réussir à l’école et dans la vie. Nous prenons plaisir à un bon repas ou à savourer un verre de vin. Notre vie sexuelle se rythme de plaisirs. Nous avons du plaisir à visiter une exposition. Toutes ces expériences sont source de bonheur mais l’on aurait bien du mal à montrer qu’elles se réduisent à une stricte jouissance, à un plaisir pur. En effet, le plaisir tiré des échanges entre amis est fortement lié à la nature de l’expérience sociale qu’elle engage (reconnaissance de soi par un autre que l’on estime, distance prise à l’égard de sa propre solitude, insertion dans des relations sociales, etc.). Voir que nos enfants ont de bons résultats scolaires ou que des amis les entourent nous rassurent sur leur avenir. Indiscutablement les plaisirs de l’intellect sont des plaisirs purs tout comme les plaisirs de l’ouïe, de la vue ou de l’odorat sont de purs plaisirs sensoriels35 mais ceux qu’offrent la sexualité sont soit intimement liés au sens et à ce qu’ils engagent dans la vie du couple soit, lorsqu’elle se déploie indépendamment de cette dernière, à la reconnaissance que leur initiation implique, à la narcissisation qu’elle induit et qui flatte l’amour propre. Le ressenti est bien à chaque fois de l’ordre du plaisir mais il ne fait notre bonheur que pour autant qu’il suscite, indissociablement, le sentiment d’une vie réussie. L’interprétation que l’hédonisme propose du plaisir est réductrice car il ne consiste pas exclusivement en une sensation agréable.

  • 36 Platon, Philèbe, 35 c.
  • 37 Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, Basic Books, New York, 1974 ; tr. fr. Anarchie, État et (...)

27De la même façon, le bonheur ne s’épuise pas dans une simple jouissance ou dans le simple ressenti ou vécu du plaisir. En premier lieu, sentir qu’on jouit, anticiper une jouissance à venir, se souvenir d’une jouissance passée n’appartiennent pas à l’état de plaisir mais suppose que la pensée s’ajoute au plaisir36. Une certaine forme de réflexivité est ici présupposée. Une vie de plaisir serait une vie, non seulement condamnée à une perpétuelle recherche, mais aussi une vie sans la moindre représentation mentale et sans conscience des objets qui devraient satisfaire ces désirs. Une illustration de ce type d’existence est donnée par une expérience de pensée conçue par R. Nozick37. Il s’agit d’imaginer que des neuropsychologues nous attachent à une « machine d’expérience » nous injectant certaines drogues. Ces drogues créent les états de conscience les plus agréables qu’on puisse imaginer. Si le bonheur résidait dans la simple et exclusive jouissance, notre plus grand bonheur serait d’être maintenus dans cet état de volupté perpétuelle par cette machine, qui nous permettrait de passer notre vie en ressentant sans cesse les états les plus agréables que nous puissions imaginer. Une conception hédoniste du bonheur – indifféremment utilitariste ou cyrénaïque – semble recommander cette sorte de vie comme la plus valable. Pourtant la plupart d’entre nous considérons cette forme d’existence comme totalement vaine et dénuée de sens. Quand bien même la machine de Nozick ne reproduirait pas seulement des plaisirs grossiers mais également des états mentaux plus complexes et éthérés, comme les angoisses stimulantes de la création artistique, il est peu probable que nous souhaiterions seulement jouir de la sensation de créer de l’art sans créer d’œuvres d’art, tout de même que pour toute autre activité à laquelle nous accordons une valeur. Ces expériences de pensée tendent donc à récuser l’idée que le bonheur est un simple état mental de plaisir.

  • 38 Jeremy Bentham, Of Laws in General, « An Introduction to the Principles of Morals and Legislation  (...)

28Toutefois et quand bien même on admettrait que le bonheur n’est pas un état mental de plaisir, on pourrait défendre l’idée qu’une vie heureuse est une vie dans laquelle on trouve les plus grands plaisirs comme le suggère l’hédonisme psychologique. Cette recherche du plus grand plaisir – comme le montre le Protagoras et comme le soulignent souvent les adversaires de l’utilitarisme – suppose que l’individu est obligé de constamment calculer et constamment mesurer les plaisirs et les peines – ce qui montre, une nouvelle fois, que le bonheur dépend aussi d’une part importante de réflexivité. Le sujet doit ici mettre en œuvre la capacité de se détacher du vécu immédiat du plaisir, pour comparer celui-ci aux peines futures que ce plaisir pourrait entraîner ou à d’éventuels plaisirs plus grands à venir. Chacun opère pour lui-même ce « calcul félicifique » visant à maximiser sa satisfaction et à minimiser ses peines38. Déjà l’épicurisme suggérait que le bonheur est un état caractérisé par l’absence de peine dans le corps et par l’absence de troubles dans l’âme. Il s’agit d’éviter les souffrances et le bonheur résulte alors, comme l’établit également le bouddhisme, de cette absence de souffrances.

  • 39 Henri Sidgwick, The Methods of Ethics, Londres, Macmillan, 1907, p. 405-407 et p. 479.

29Cette approche du bonheur et de ce qui oriente l’existence humaine fait du caractère plaisant de la sensation et du sentiment le seul candidat éligible au titre de fin dominante de notre vie. Le plaisir serait la seule fin, dont la poursuite porte à concevoir des projets rationnels, la seule chose que l’on puisse considérer comme bonne en elle-même. En termes philosophiques, le plaisir serait le seul bien intrinsèque, le seul but rationnel. Telle est, par exemple, la conviction d’Henri Sidgwick qui voit dans le plaisir la seule fin rationnelle, susceptible de guider la délibération39.

30Il y a pourtant, comme le suggère le sens commun, une aberration, à tout le moins une invraisemblance psychologique dans cette recherche de la maximisation des plaisirs sur l’ensemble de la vie. Préférer par-dessus tout une certaine propriété du sentiment ou de la sensation est aussi déséquilibré et inhumain que le désir excessif de maximiser son pouvoir sur les autres ou sa richesse matérielle. L’hédonisme se trouve récusé lorsque l’on parvient à montrer qu’il n’existe pas de fin unique susceptible de gouverner un projet rationnel de vie.

  • 40 Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Paris, Hachette, 1999, 11, 87.
  • 41 Platon, Philèbe, 54 c -55 a.
  • 42 Voir Platon, Gorgias 494 e -495 a.

31De plus et dans la mesure où l’on distingue entre le bonheur dans et de l’instant, d’une part, et la vie heureuse, d’autre part, il est difficile de penser que cette dernière se résout dans la simple sommation de plaisirs40. Les satisfactions du plaisir ont un caractère rhapsodique et détaché que ne peut avoir la vie heureuse. Pour récuser que le bonheur s’épuise dans le seul plaisir, on peut vouloir montrer, comme le fait Platon dans le Philèbe, que le concept de plaisir est ontologiquement inconsistant41. On peut également souligner que le plaisir ne peut valoir comme critère indépendant et neutre de ce qui est la meilleure condition humaine, en somme de ce qui devrait faire notre bonheur42. On peut enfin insister sur l’invraisemblance psychologique d’une recherche de la maximisation des plaisirs sur l’ensemble de la vie. En effet, la réfutation de l’hédonisme rationaliste, à la différence de l’hédonisme licencieux, suppose de s’interroger sur le sens et la valeur de l’existence humaine, c’est-à-dire de s’engager dans un questionnement normatif. En effet ni l’argument d’Aristote – selon lequel la vie heureuse humaine doit refléter la caractéristique la plus proprement humaine, à savoir la faculté rationnelle plutôt que la capacité à ressentir le plaisir – ni la remarque de Platon pour lequel le plaisir associé à l’intelligence étant meilleur que le plaisir, celui-ci ne peut être le bien, ne permettent de désarmer l’hédonisme rationaliste.

4. Réfutation normative de la thèse du bonheur-plaisir

  • 43 Pour les stoïciens, le telos, c’est « vivre en accord », ou encore « vivre en accord avec la natur (...)

32L’orientation et la nature des réfutations, proposées dans l’Antiquité, de l’identification du bonheur au plaisir s’expliquent par le fait que le bonheur est pensé à partir du terme grec d’eudaimonia qui signifie la prospérité ou la félicité mais qui désigne surtout la vie bonne, c’est-à-dire à la fois la vie heureuse et une vie moralement accomplie. Le bonheur se trouve fondamentalement associé à la vertu parce que la réflexion prend sa source dans un questionnement sur le bien. La détermination de ce souverain bien est décisive dans l’orientation que les morales antiques prennent à l’égard du bonheur. À la question : qu’est-ce le bien dans une vie humaine ? ou qu’est-ce le souverain bien pour l’homme ? La réponse est que la vie heureuse est un bien vivre et un bien agir. Le souverain bien peut alors être interprété comme étant soit de nature subjective soit de nature objective. Plusieurs, comme Pyrrhon, les épicuriens, les stoïciens et les sceptiques, adoptent une détermination élémentaire du bien comme absence de trouble, comme plaisir ou comme vie conforme à la nature43. Certaines des interprétations du bonheur, formulées aujourd’hui, sont l’écho de cette détermination subjectiviste. En revanche Platon propose une interprétation objectiviste et identifie le souverain bien à une réalité objective, intelligible, indépendante de l’esprit, connaissable et devant guider l’action humaine. Cette interprétation se retrouve dans toute la tradition intuitionniste qui renaît à partir du xviie siècle et, plus près de nous, chez les tenants du réalisme moral.

33Lorsque le summum bonum est défini comme une réalité objective, celui-là a pour caractéristique d’être complet et compréhensif – le souverain bien comprend tous les autres biens. Il est autosuffisant et permet d’organiser la vie de l’agent de façon unifiée. Tenant compte de ces propriétés, l’eudémonisme antique conclut que l’homme vertueux accède à la seule source du bonheur humain par son attitude à l’égard du désir qui, comme tel, met en péril la complétude et l’auto-suffisance de l’individu dans son existence. On présuppose ici que les hommes poursuivent une fin dernière dont la possession coïncide avec l’accomplissement objectivement parfait de la nature humaine. Les conceptions antiques du souverain bien et de l’eudaimonia correspondent donc à une forme de perfectionnisme, c’est-à-dire qu’elles se pensent comme des conceptions morales fondées sur une théorie objective du bien humain qui recommande aux individus, de façon conséquentialiste, les actions permettant de réaliser ce bien.

  • 44 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 6, 1098 a 4-17.

34Le souverain bien, qui est à la fois bien humain, bonheur et bien moral, prend sens au regard de l’ensemble de la vie humaine, c’est-à-dire qu’il ne consiste pas en événements, en épisodes ou en sensations, c’est-à-dire en une discontinuité d’instants, de moments de bonheur, mais doit pouvoir être pensé comme un aspect de l’activité qu’est la vie même. Toute la difficulté, pour la philosophie antique, est de penser le bonheur dans son extension temporelle, c’est-à-dire dans la durée. Or si le bonheur coïncidait exclusivement avec le plaisir, en l’occurrence avec le plaisir sensoriel, il serait discontinu et cet état ne pourrait être heureux – du fait notamment et tout simplement de la cessation du plaisir. Le souverain bien, puisqu’il est le bien par excellence de l’existence humaine doit donc être le lieu d’accomplissement de ce qu’il y a de plus excellent dans la nature de l’homme, le bien que celui-ci ne peut manquer de vouloir réaliser. Cette interprétation du bonheur à partir du souverain bien explique la nature et la raison des critiques portées à l’encontre de la réduction de la vie heureuse à la vie de plaisir. En effet, l’eudémonisme antique, qui identifie la vie heureuse et la vie morale, considère, d’une part, que la vertu réalise la capacité la plus proprement humaine, à savoir la rationalité et, d’autre part, que le bonheur consiste principalement en l’accomplissement de cette fonction. Dans la mesure où le bonheur est propre à l’homme, il ne peut être qu’une activité menée conformément à la raison et en accord avec la vertu44.

  • 45 Voir Platon, République, I, 353 d et Gorgias, 478 e.

35On pourrait alors penser que, dans cette perspective, la vertu est la condition du bonheur. Socrate, par exemple, juge que la vertu est la condition nécessaire et suffisante du bonheur. Ainsi « l’homme le plus heureux est celui dont l’âme est exempte de mal »45 – et l’on peut le comprendre dans la mesure où son âme n’est perturbée par aucune rancœur, aucun regret, par aucun sentiment négatif à l’endroit de ses contemporains.

36Ainsi et dans toute la philosophie hellénistique, le bonheur est appréhendé comme autonomie rationnelle et indépendance à l’égard des vicissitudes extérieures mais aussi à l’égard des désirs et de la recherche des plaisirs – ce qui conduit à faire de la question du choix de vie un moment central de la réflexion philosophique. Se justifie alors – aussi surprenant cela peut-il paraître à un entendement du xxie siècle et comme nous le verrons – que la vie contemplative soit la vie la plus heureuse. Elle l’est parce qu’elle présente au plus haut degré tous les caractères de l’eudaimonia. En effet, la vie selon l’intellect est une activité conforme à la vertu, elle est vouée à la connaissance des réalités belles et divines, elle est la vie la plus continue, dotée de la plus grande autosuffisance, elle est enfin source de la plus grande joie. De la sorte, elle permet à l’homme de remplir au mieux sa fonction. C’est pour cette raison qu’elle est la vie bonne par excellence et par conséquent la vie la plus désirable pour qui cherche à être heureux.

37Dans cette perspective le bien, en référence auquel les conceptions antiques de la vie bonne (i.e. de l’eudaimonia) et de ce que devrait être, consécutivement, une vie heureuse, correspond à une réalité objective – et non à un état subjectif – tel que l’épanouissement de soi, le bonheur fondé sur des états et des activités. Ce bien objectif peut donc être décrit de façon détaillée, selon un grand nombre de situations ou de réalités susceptibles d’excellence ou de perfection comme le savoir, l’amitié, la réussite, la richesse des relations intersubjectives. L’ensemble de ces éléments sont des biens réels – indépendamment du plaisir qu’ils procurent – et sont à même de rendre la vie humaine objectivement plus heureuse, ce bien humain objectif étant le fondement même du bonheur. Le bien humain et le bonheur sont ainsi pensés en relation avec la réalisation d’une nature humaine. Ce type d’interprétation perdure encore aujourd’hui dans la perspective esquissée par Martha Nussbaum par exemple.

5. Quel genre de vie faut-il choisir pour être heureux ?

  • 46 Aristote, Politique, VII, 2, 1324 a 27-33.

38Quoique la recherche du bonheur soit le ressort évident de l’action humaine, comme chacun en est intimement convaincu, l’unanimité se perd quant à savoir si le fait d’être la fin dernière de toutes les actions humaines confère au bonheur la moindre valeur morale. L’une des raisons de l’apparente disqualification des pensées antiques et de la réflexion classique et philosophique sur le bonheur tient au fait que, dans l’Antiquité, le bonheur était appréhendé à partir de la question des « genres de vie ». Dans le chapitre 2 du livre VII de la Politique, Aristote s’interroge sur la vie la plus désirable de toutes : « Est-ce la vie de citoyen et la vie tournée vers l’action qui est désirable, se demande-t-il, ou n’est-ce pas plutôt la vie affranchie de toutes les contraintes extérieures, par exemple une vie contemplative, laquelle, au dire de certains, est la seule vie philosophique ? »46. À travers cette interrogation, se trouve posée la question de la fin que l’homme doit poursuivre.

  • 47 Platon, Philèbe, 21 c.
  • 48 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 5.

39Soulignons en premier lieu la banalité de l’idée selon laquelle le bonheur consiste en une vie menée selon la raison : c’est en s’appuyant sur l’opinion commune qu’Aristote fonde en effet sa démonstration d’une tâche propre à l’homme. Tous, nous reconnaissons qu’il est impossible de mener une vie véritablement humaine, ou comme on le dirait aujourd’hui, une vie humaine digne de ce nom, sans que cette vie soit, d’une manière ou d’une autre, régie par la raison au sens large du mot : une vie totalement dénuée de raison ou de réflexion serait une vie non humaine, celle d’une méduse ou d’un coquillage47, dont personne ne voudrait. En revanche, il est moins banal de dire que doit aussi faire partie d’une vie humaine vraiment réussie cet usage particulier et peu commun de la raison qu’est l’usage de sa partie noétique, de sa partie pensante. Aristote considère donc que, pour être parfaite ou complète, il faut ajouter à la praxis cette activité théôrétique48.

40Si Aristote avait voulu identifier, de manière exclusive, le bonheur avec la vie « contemplative », avec l’activité théôrétique, il se serait contenté de parler de bonheur tout court. Or il répète, dans l’Éthique à Nicomaque, l’expression de « bonheur complet » pour attirer l’attention sur le fait qu’une vie qui ne serait vouée qu’à la seule praxis, ne saurait être complète et ne saurait constituer le bonheur complet. C’est en s’ajoutant à la praxis que l’activité théôrétique permet de « compléter » le bonheur.

  • 49 Cette interprétation est suggérée par Pierre Destrée, « Bonheur et complétude », in Pierre Destrée (...)

41Aristote dépasse la problématique des genres de vie dans et par la détermination du bonheur qu’il propose. Il se porte au-delà des modèles traditionnels et propose une sorte de modèle inédit de ce que doit être un homme véritablement, complètement heureux49. De fait, la problématique des genres de vie gagne à être comprise en envisageant ces derniers comme des biens partiels, en vue du bonheur, plutôt que comme des « métiers » ou des vies différentes (politiques, philosophiques ou vertueuses) entre lesquels les hommes auraient à choisir.

  • 50 Le cas des ascètes est peut-être à part car certains peuvent consacrer exclusivement leur vie ou p (...)

42On comprend assez bien qu’un homme qui ne rechercherait que le plaisir (le plaisir du goût par exemple) ne soit pas heureux si ce n’est dans l’instant de la dégustation. Cependant, il serait réducteur d’imputer à la pensée antique l’idée que les « genres » de vie correspondraient à des types stricts d’individualité, c’est-à-dire à des hommes qui ne rechercheraient que le plaisir ou que les honneurs50. Il faut plutôt comprendre ces « genres » de vie comme des orientations que les uns et les autres donnent à leur vie. Notre président est avide de pouvoir mais il apprécie la bonne chaire. Tel collègue consacre sa vie à la réflexion mais il est heureux de recevoir les honneurs de ses pairs. Les genres de vie sont donc plutôt des « aspects » d’une même vie, étant donné qu’ils ne sont rien d’autre que l’exercice d’une partie de la raison. Ceci ne signifie pas que ces aspects ou ces moments d’une même vie ne puissent être hiérarchisés : il y a un aspect prééminent ou « premier », du point de vue de la valeur, dans l’exercice de la faculté théôrétique de la raison, et un aspect « second » qui est celui de la raison au service de l’action.

  • 51 Aristote, Éthique à Nicomaque, IX, 9, 1169 b 29-30.
  • 52 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 6, 1098 a 16-17. Le bonheur est une « activité de l’âme selon la (...)
  • 53 Aristote, Éthique à Nicomaque, IX, 9, 1169 b 31.

43Aristote n’envisage donc pas le bonheur comme un objet extérieur ni un état mais bien comme une activité, comme un acte qui est de l’ordre du vivre. Cette interprétation demeure aujourd’hui éclairante. En effet, Aristote souligne que « l’acte [dans lequel consiste le bonheur] devient et […] n’existe pas comme une possession »51. Le bonheur est défini par Aristote comme une « activité de l’âme selon la vertu »52, ce qui signifie qu’il n’est pas un état d’âme, mais une activité, ce qui renvoie directement aux actions que l’homme fait ou s’abstient de faire. Si cet acte devient, comme l’évoque Aristote, il n’est, pour cette raison, pas une propriété ni une chose toute faite, mais qu’il est de l’ordre du « vivre »53.

6. Pour être heureux faut-il être politicien ou philosophe ?

  • 54 Aristote, Politique, VII, 2, 1324 a 32.

44La discontinuité avec la recherche contemporaine du bonheur s’instaure lors-qu’Aristote rattache la question de la « vie heureuse », c’est-à-dire de la « vie bonne » à la vie vécue selon la vertu ou selon l’excellence. L’interprétation antique de la vie humaine comme étant, par excellence, la vie vertueuse explique que les Anciens concevaient le bonheur sous les auspices de la vertu. Ainsi lorsqu’Aristote évoque les « ingrédients » du bonheur, aux livres VII et VIII de la Politique, il mentionne les vertus de caractères auxquelles s’ajoutent la justice, l’amitié, le plaisir et les vertus dianoétiques que sont la phronêsis et la sophia, i.e. la prudence et la sagesse. Aristote juge que le bonheur ainsi envisagé est la « vie la meilleure » de l’homme, valable « pour tous les hommes ». Est-ce à dire que la ou les vertus sont un moyen d’« atteindre » le bonheur ? Aristote commence par répondre dans la Politique, comme il le fait aussi au début de l’Éthique à Nicomaque, que la vie heureuse est celle qui est vécue selon les vertus propres à la praxis : le courage, la tempérance, la justice, la prudence. Mais l’on ne saurait s’en tenir à ces seules vertus puisque l’on constate que les hommes qui honorent le plus la vertu, aussi bien ceux du passé que de nos jours, ne privilégient manifestement que deux « genres de vie » : « la vie politique et la vie philosophique »54. Par conséquent la vie heureuse, la vie parfaitement ou complètement heureuse, ne peut pas consister dans un seul de ces deux genres de vie (bios), mais bien dans une vie (zôê) englobant ces deux types d’activités.

  • 55 Voir Pierre Destrée, « Bonheur et complétude », in P. Destrée, Aristote. Bonheur et vertus, Paris, (...)

45Concernant la prudence et de nos jours encore, on ne nierait pas qu’un comportement prudent plutôt qu’irréfléchi ou déraisonnablement téméraire et inconséquent évite bien des affres de l’existence. Si l’absence de vertu conduit en prison, on ne pourra être heureux. La prudence est également utile pour apprécier les probabilités latentes d’un futur qui est pour nous, hommes, toujours contingent. Mais faut-il pour autant être philosophe pour être heureux ? En quoi consiste cette vie qui seule convient au philosophe ? La théôria dont il est question dans le dernier livre de l’Éthique à Nicomaque n’est pas l’étude ou la recherche philosophique, la philosophia au sens strict, mais plutôt une sophia, c’est-à-dire un savoir acquis que l’on « contemple » à la suite de son élaboration. L’homme complètement heureux est celui qui se comporte de manière moralement bonne et qui peut, de surcroît, jouir du savoir qu’il a acquis, des principes ultimes de l’existence humaine. En d’autres termes, pour être parfaitement ou complètement heureux, l’homme moralement bon doit aussi se prendre lui-même, i.e. les principes de son humanité, pour objet de réflexion, ainsi que ceux du monde dans lequel il vit, ces principes étant ceux que l’on découvre dans la réflexion que l’on appelle philosophique55.

46Est-on alors condamné à reconnaître l’absence de pertinence de la pensée aristotélicienne pour penser le bonheur aujourd’hui, dans la mesure où elle place au centre de son questionnement sur la vie bonne la vertu ainsi que cette disposition théorétique ? Le défi que lance la vie contemporaine à la pensée du bonheur est de savoir si l’on peut être heureux sans être vertueux là où toute une tradition qui part de Platon et d’Aristote, et qui se poursuit jusqu’à Kant, en passant par Descartes et Spinoza, fait de la vertu la cause première du bonheur. On reconnaît néanmoins qu’il est judicieux d’user de tempérance et de justice à l’égard des biens qui s’offrent à nous. La prudence est précisément cette modération à l’égard des biens extérieurs et des biens du corps. Elle éclaire également notre comportement dans la vie politique et nous inspire les bonnes décisions.

  • 56 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 6, 1098 a 16-18.
  • 57 Voir Pierre Rodrigo, Aristote. Une philosophie pratique. Praxis, politique et bonheur, Paris, Vrin (...)

47Lorsqu’Aristote considère que le bonheur est une « activité de l’âme selon la vertu »56, il semble faire de la vertu le moyen de parvenir au bonheur. Pourtant, une telle considération, qui identifie une action morale téléologiquement orientée, au principe du bonheur, et l’envisage comme le moyen d’y parvenir, signerait l’échec d’une pensée de la moralité dans son absoluité. En effet, le modèle de l’action ainsi décrite est directement issu de l’action technique productrice. Il serait plus juste – et plus conforme à la méthodologie aristotélicienne – de penser que cette déclaration du Stagirite est en réalité l’expression d’une opinion largement admise par ses auditeurs, Aristote transposant ensuite cette opinion dans le champ moral. Ce faisant, Aristote confère à la notion commune de « réussite dans la vie » le sens moral de « vie humainement accomplie ». Ce que le sens commun juge d’ordinaire être une « réussite dans l’action » prend le sens, dans le registre moral, « d’agir bellement », une belle action étant une action juste, généreuse ou courageuse, ou un beau discours comme celui qu’a fait Otanès. Le rapport qu’Aristote instaure entre vertu et bonheur n’est donc pas une relation de moyen à fin mais se comprend mieux à partir de la distinction entre « fin dominante » et « fin inclusive »57. Alors qu’une « fin dominante » est, par nature unique, et que tout ce qui y concourt vaut par rapport à elle comme un simple moyen, une « fin inclusive » est telle qu’elle peut inclure en elle des composants multiples, ne valant pas comme moyens mais comme aspects de cette fin. Ainsi la relation entre bonheur et vertus n’est pas celle de la fin aux moyens mais plutôt une relation de type « inclusive », i.e. celle d’un tout à ses composants. L’articulation entre le bonheur et les biens et vertus, qui lui sont nécessaires, est un rapport d’ingrédience en ce sens que le bonheur est un bien composé de divers éléments, un mixte. Le bonheur est un « phénomène enveloppe », une totalité englobante de différents biens et vertus : il est le phénomène qui enveloppe l’exercice effectif des vertus plutôt qu’il n’entretient avec ces vertus une relation causale et instrumentale.

  • 58 Pour une confirmation empirique de cette thèse, voir Richard Easterlin, « The Economics of Happine (...)

48Parmi ces causes, l’une trouve un statut spécifique puisque la cause suffisante du bonheur est un acte de l’âme conforme à la vertu. Néanmoins et bien que cet acte de l’âme soit suffisant pour être heureux il ne suffit pas, du fait de sa temporalité, à remplir entièrement une vie. Pour être heureux, il faut encore posséder des biens extérieurs en nombre suffisant dont l’usage exige la possession ainsi que l’exercice de la prudence et des vertus éthiques. Ces biens sont requis pour que la vie soit heureuse. Toutefois ils n’en sont que des causes nécessaires et pas des causes suffisantes. Autrement dit, il ne suffit pas de posséder ces biens extérieurs que sont la richesse, la puissance (le pouvoir) politique, une famille et des amis vertueux – de vrais amis, dirait-on aujourd’hui – pour être heureux58.

  • 59 « L’absence de certains avantages gâte la félicité : c’est le cas, par exemple, pour la noblesse d (...)

49Cette identification de causes nécessaires et de causes suffisantes au bonheur confirme que le bonheur est un bien mixte qui ne consiste pas dans le seul exercice de la vertu ou de la contemplation. En d’autres termes – et ceci rejoint l’intuition commune – le bonheur n’est pas seulement une certaine activité psychique ou un « bien de l’âme » mais il inclut aussi des biens extérieurs, le fait d’avoir une famille et des amis vertueux, la richesse ou l’estime sociale. C’est pourquoi il n’y a pas de contradiction entre ces deux formes d’accomplissement qui réalisent la nature de l’homme, que sont la vie philosophique et la vie politique. L’une accomplit la nature humaine selon sa potentialité la plus noble – c’est la vie selon l’intellect –, l’autre, l’accomplit dans la complétude des potentialités humaines, articulées entre elles autour de la capacité à entretenir avec autrui des rapports de justice. Pour cette raison, il est manifeste que le simple fait d’être riche, d’avoir du pouvoir, une famille et des amis ne suffisent pas, comme tels, à être heureux59. De même, le bonheur implique toujours du plaisir – comme le reconnaît Aristote – quoiqu’il ne soit pas la finalité propre du bonheur. Le bonheur est indépendant du plaisir qui s’y ajoute. Il est une conséquence nécessaire du bonheur mais ne lui est pas identique. En d’autres termes, le plaisir n’est pas ce qui rend heureux mais le plaisir se laisse éprouver lorsque l’on est heureux. Ainsi nos esprits contemporains se retrouvent dans la place essentielle qu’Aristote fait au plaisir dans le bonheur.

  • 60 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 9, 1099 b 1 ; 10, 1099 b 28.

50Il y a donc bien une convergence d’intuition entre la pensée aristotélicienne et le sens commun sur les composants du bonheur mais l’explication et les raisons pour lesquelles ces causes sont effectivement causes du bonheur varient selon les sources. Les biens évoqués sont, pour Aristote, des causes nécessaires du bonheur car les belles actions sont plus difficiles et, pour certaines, impossibles à réaliser sans eux. Que l’argent, les honneurs ou les amis contribuent au bonheur sans en être la cause décisive – i.e. une cause « nécessaire » dans la terminologie aristotélicienne – semble aller de soi puisque l’on peut être riche, entouré et puissant sans être heureux. Dans cette mesure, ces biens – amis y compris – sont, comme le souligne Aristote, seulement des « instruments » des actions de l’homme heureux60. En effet il faut encore distinguer, parmi les éléments qui « contribuent » au bonheur, (α) les biens qui appartiennent nécessairement au bonheur et (β) les biens qui sont utiles pour être heureux et qui ont le rôle d’« assistants » ou d’instruments du bonheur. En ce sens, les amis et les biens extérieurs sont de simples collaborateurs ou des « assistants » de l’homme vertueux mais ils ne participent pas forcément en tant que tels à son bonheur.

  • 61 Voir Isaiah Berlin, Éloge de la liberté, Paris, Calmann-Lévy, 1988, p. 201.

51La prééminence qu’Aristote confère à la vertu comme à la réflexion dans l’expérience du bonheur repose toutefois sur un présupposé problématique. Non seulement comme le soulignaient déjà Polos et Calliclès, interlocuteurs de Socrate dans le Gorgias de Platon, partout les tyrans et les hommes méchants sont les plus heureux des hommes, mais surtout les conceptions rationalistes du bonheur tendent à identifier la nature de l’homme avec sa nature d’être raisonnable61. L’être humain ne s’accomplirait, dans cette perspective, qu’en réalisant sa nature rationnelle. Ce qui explique que chacun réalise son bien, c’est-à-dire sa nature, de la même façon. L’hypothèse fondamentale est alors que le bien individuel consiste dans la réalisation, par et pour l’individu, de sa personnalité morale. Pourtant il n’est pas certain que la nature de l’individu puisse être seulement et exclusivement identifiée à ce qui est, en lui, rationnel et moral.

Notes

1 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 6 1098 a 18.

2 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 11, 1100 a 10.

3 Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, Paris, Gallimard, 1989.

4 Voir Aristote, Éthique à Eudème, VIII, 3, 1249 a 16-17.

5 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 6, 1098 a 18-20.

6 Aspasius, On Aristotle’s « Nicomachean Ethics 1-4, 7-8 », Ithaca (New York), Cornell University Press, 2006 ; 19, 3-5.

7 On reconnaîtrait difficilement, en effet, qu’une vie menée au hasard puisse être une vie heureuse. Le bonheur peut, à certains occasions, être le fruit du hasard et en résulter mais le plus souvent il exige un considérable effort : seuls les êtres présentant une certaine qualité morale et exerçant leur raison peuvent être dit heureux (Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 6, 1097-1098).

8 Amartya Sen, « Well-being, agency and freedom : the Dewey Lectures », Journal of Philosophy, 82, (1984), p. 185-187, p. 203-208.

9 À l’âge de la retraite, l’attachement subit des transformations additionnelles. Du fait de la disparition des proches parents et des amis, l’environnement affectif s’appauvrit. Progressivement, le monde intime des personnes, constitué par le récit de soi, bien gravé dans la mémoire, prend le relais.

10 Boris Cyrulnik, De chair et d’âme, Paris, Odile Jacob, 2006.

11 Ruut Veenhoven, « Progrès dans la compréhension du bonheur », Revue québécoise de psychologie, vol. 18, n° 2, 1997, p. 56.

12 D. Kahneman et R. Sudgen, « Experiencied utility as a Standard of Policy Evaluation », Environ-mental & Resource Economics, vol. 32, n°1, 2005, p. 161-181.

13 Andrew E. Clark, « Are Wages Habit-forming ? Evidence from Micro Data », Journal of Economical Behavior & Organization, vol. 39, 1999, p. 179-200.

14 Voir Robert H. Frank, Luxury Fever, New York, The Free Press, 1999, ch. 6.

15 Une norme (du latin norma, équerre, règle) désigne un état habituellement répandu et renvoie à la conformité habituelle de certaines conduites à des modèles de comportement. Une norme consiste en une règle ou une formule qui indique ou prescrit ce qui doit être fait dans un cas déterminé. Répondent à cette définition, les préceptes moraux ou les règles juridiques. Au sens le plus général, une norme est le type ou la formule de ce qui est correct, approprié, ou adéquat, ou encore de ce qui doit être. Une norme peut être obligatoire ou non.

16 Andrew J. Oswald, « Happiness and Economics Performance », The Economic Journal, vol. 107, n° 445, 1997, p. 1815-1831.

17 Rafael Di Tella et Robert J. MacCulloch, « Gross National Happiness as an Answer to Easterlin Paradox », Document de travail, 2005.

18 Andrew E. Clark et Andrew Oswald, « Unhappiness and Unemployement », The Economic Journal, vol. 104, n° 424, 1994, p. 684-659. Walter G. Runciman, Relative Deprivation and Social Justice, Harmondsworth, Penguin, 1966.

19 Richard Easterlin, « The Economics of Happiness », Daedalus, 2004, 133, Issue 2 -on Happiness : 26-33, p. 31.

20 Ainsi certains, comme l’économiste Richard Layard, suggèrent que pour que nous devenions réellement plus heureux, il faudrait que soit mis en place un système d’imposition qui freine la course à l’accumulation du revenu ou au prestige social (Richard Layard, Le prix du bonheur, Paris, Armand Colin, 2007)

21 Jeremy Bentham, Manuscrits, Londres, University College, 158.61.

22 En juillet 1822, Bentham estime que l’appellation « principe d’utilité » a davantage fait obstacle à la compréhension de l’ensemble de son système que ne l’aurait fait celle de « principe de bonheur ».

23 Jeremy Bentham, Deontology together with a Table of the Springs of Action and Article on Utilitarism, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 50.

24 Ce calcul consiste en « opérations logiques accomplies à la perfection » (J. Bentham, Deontology, p. 51).

25 Bentham sait qu’une définition du calcul par un traitement de la quantité est trop restrictive. L’analysis situs, la topologie, le calcul des vecteurs, par exemple, tiennent plus à l’appréciation de relations qu’à celle de quantités.

26 Jeremy Bentham, Deontology, p. 76.

27 Jeremy Bentham, Deontology, p. 40.

28 Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Oxford, Blackwell, 1967, chap. iv. Jeremy Bentham, Deontology, p. 66, 88 sq.

29 Jeremy Bentham, Principes of Morals and Legislation, III.

30 Jeremy Bentham, Principes of Morals and Legislation, IV.

31 John Stuart Mill, Système de logique, Bruxelles, Margada, 1995, VII, xii

, 7.

32 Platon, Gorgias, 492 c.

33 Platon, Gorgias, 494 b-c.

34 Voir Platon, Gorgias, 492 c – 494 c.

35 Platon, Philèbe, 51 c-e.

36 Platon, Philèbe, 35 c.

37 Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, Basic Books, New York, 1974 ; tr. fr. Anarchie, État et utopie, PUF, Paris, 1988.

38 Jeremy Bentham, Of Laws in General, « An Introduction to the Principles of Morals and Legislation », Londres, Athlone Press, 1970, IV.

39 Henri Sidgwick, The Methods of Ethics, Londres, Macmillan, 1907, p. 405-407 et p. 479.

40 Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Paris, Hachette, 1999, 11, 87.

41 Platon, Philèbe, 54 c -55 a.

42 Voir Platon, Gorgias 494 e -495 a.

43 Pour les stoïciens, le telos, c’est « vivre en accord », ou encore « vivre en accord avec la nature » (Diogène Laërce, VII, p. 87) mais cette fois et au moins dans la perspective de Cléanthe, il ne s’agit pas de vivre en accord non avec la nature rationnelle de l’homme, mais avec la nature commune de l’univers (Diogène Laërce, VII, p. 89). Le telos consiste avant tout en la perfection de la raison humaine mais en conformité avec l’ordre rationnel (voir Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Paris, Hachette, 1999).

44 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 6, 1098 a 4-17.

45 Voir Platon, République, I, 353 d et Gorgias, 478 e.

46 Aristote, Politique, VII, 2, 1324 a 27-33.

47 Platon, Philèbe, 21 c.

48 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 5.

49 Cette interprétation est suggérée par Pierre Destrée, « Bonheur et complétude », in Pierre Destrée, Aristote. Bonheur et vertus, Paris, PUF, 2003, p. 43-77.

50 Le cas des ascètes est peut-être à part car certains peuvent consacrer exclusivement leur vie ou presque à la méditation.

51 Aristote, Éthique à Nicomaque, IX, 9, 1169 b 29-30.

52 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 6, 1098 a 16-17. Le bonheur est une « activité de l’âme selon la vertu et, s’il y a plusieurs vertus, selon la meilleure et la plus achevée » (Éthique à Nicomaque, I, 6, 1098 a 16-18).

53 Aristote, Éthique à Nicomaque, IX, 9, 1169 b 31.

54 Aristote, Politique, VII, 2, 1324 a 32.

55 Voir Pierre Destrée, « Bonheur et complétude », in P. Destrée, Aristote. Bonheur et vertus, Paris, PUF, 2003, p. 77.

56 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 6, 1098 a 16-18.

57 Voir Pierre Rodrigo, Aristote. Une philosophie pratique. Praxis, politique et bonheur, Paris, Vrin, 2007, p. 47.

58 Pour une confirmation empirique de cette thèse, voir Richard Easterlin, « The Economics of Happiness ».

59 « L’absence de certains avantages gâte la félicité : c’est le cas, par exemple, pour la noblesse de race, une heureuse progéniture, la beauté physique. On n’est pas, en effet, complètement heureux si on a un aspect disgracieux, si on est d’une basse extraction, ou si on vit seul et sans enfants ; et, pis encore sans doute, si on a des enfants ou des amis perdus de vices, ou si enfin, alors qu’ils étaient vertueux, la mort nous les a enlevés. Ainsi donc que nous l’avons dit, il semble que le bonheur ait besoin, comme condition supplémentaire, d’une prospérité de ce genre » (Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 9, 1099 b 3-6).

60 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 9, 1099 b 1 ; 10, 1099 b 28.

61 Voir Isaiah Berlin, Éloge de la liberté, Paris, Calmann-Lévy, 1988, p. 201.

© Presses universitaires de Louvain, 2009

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