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Penser le bonheur aujourd’hui

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Caroline Guibet-Lafaye

Introduction

Texte intégral

  • 1 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 2, 1095 a 19.

1La foule et les hommes cultivés considèrent que le bonheur, c’est le nom de « la réussite dans la vie » et de « la réussite dans l’action »1.

  • 2 Voir Darrin M. McMahon, « From the happiness of virtue to the virtue of happiness », Daedalus, Spr (...)

2Les Grecs anciens, pour désigner le bonheur, utilisaient le terme « eudemonia », d’après « eudaimon », qui signifie « heureux » et dont le sens littéral est « bon esprit, bon dieu » (de « eu » =bon et « daimon » = dieu, esprit, qui a donné démon en français). Être « eHudaimon », c’était avoir de la chance, être béni des dieux. Perdre les faveurs divines, ou tomber sous l’influence d’un mauvais esprit, c’était être dysdaimon ou kakodaimon qui signifie « malheureux ». Cette conception originelle du bonheur se trouve dans l’œuvre d’Homère ou d’Hésiode. On la retrouve dans les lamentations de la tragédie grecque ainsi que dans les langues indo-européennes. L’étymologie des mots actuels pour désigner le bonheur, tel que l’usage s’en est fixé à partir du Moyen âge, renvoie systématiquement à l’idée de « chance ». En français, « bonheur » et « heureux » viennent de « heur » (la chance) ; en anglais, « happiness » et « happy » viennent de « happ » (la chance, la fortune, ce qui advient : what happens) ; en allemand, « Glück » signifie tout à la fois le bonheur et la chance ; les termes correspondants en portugais (felicidade), en espagnol (felicidad), en italien (felicità) dérivent du latin « felix » qui signifie la chance, et parfois le sort2.

3L’étymologie suggère que le bonheur est une question de chance. Il est ce que l’on rencontre ou ce qui nous arrive. Alors que cette détermination, dans l’Antiquité, avait partie liée au kairos, i.e. au « moment opportun » que l’on saisit, nous tendons aujourd’hui à objectiver, à réifier l’idée que le bonheur puisse être saisi. Ce faisant, nous l’envisageons comme un objet, une possession plutôt que comme un état auquel on pourrait parvenir.

  • 3 Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, Paris, PUF, 1996, livre IV, § (...)

4Le bonheur ainsi dépeint fait aujourd’hui l’objet d’un culte collectif. Sa nature semble aller de soi : il se trouve quelque part, à l’extérieur de nous, dans l’univers matériel. Cette intuition est aussi sous-jacente à une conception pourtant minimaliste du bonheur qui conseille de « se réjouir de petits bonheurs » ou encore « d’apprécier et de savoir reconnaître tous les petits bonheurs de chaque jour et de les additionner pour en faire un grand bonheur ». Qu’il s’agisse de petites ou de grandes satisfactions, nous faisons du bonheur, dans cette perspective, un objet. Il semble que, cet objet trouvé, nous serons comblés, heureux. Ainsi un homme absolument heureux serait celui qui pourrait se satisfaire d’un objet apte à le combler une fois pour toutes. Faisant du bonheur un état de satiété, nous le faisons intégralement dépendre des circonstances de notre vie. Le bonheur passe alors par la médiation d’un objet et sa quête tend à ressembler au comblement infini d’un manque car nous désirons plus que ce que nous pouvons atteindre. Pourtant il se pourrait que la quête du bonheur ainsi compris soit au fond aussi bien la quête illusoire de la satiété que l’illusion qu’une telle satiété est le bonheur. Telle est la raison pour laquelle Schopenhauer récuse la possibilité du bonheur : le bonheur est impossible du fait même de la nature du désir3.

5Pour répondre à cette quête inextinguible, nos sociétés multiplient les biens et les sources de satisfaction matérielles. Le bonheur se voit aujourd’hui transformé en une gamme infinie de produits et services à consommer et à posséder. Nos plaisirs et nos peines tendent à devenir de simples marchandises. Au milieu de tant de biens, nous ne jouissons finalement que de plaisirs sans bonheur.

6Rechercher le bonheur dans le monde extérieur ne revient pas simplement à le débusquer dans l’univers matériel mais également à le chercher dans le regard de l’autre, c’est-à-dire dans son estime et sa considération, tout aussi bien que dans son opinion. Notre désir d’être heureux est indissociable de notre désir d’être reconnu, d’être tenu pour heureux. Comme Aristote le souligne, le verbe grec qui correspond au substantif eudaimonia est eudaimonizô qui signifie : tenir quelqu’un pour heureux. Précisément, mon désir d’être heureux est toujours médiatisé par le regard de l’autre, comme en témoigne l’importance de la thématique de la philia qu’on traduit généralement par « amitié » mais qui désigne aussi les philoi, c’est-à-dire les proches ou l’entourage en général. Autrui exige de moi, en quelque sorte, que j’exprime ou que je mette en acte cette œuvre propre de l’homme, ce que Goethe également appelait notre « vocation d’homme ».

7Mais qu’il s’agisse d’autrui ou des biens matériels, à trop faire dépendre le bonheur du monde extérieur, nous nous plaçons dans une complète dépendance à l’égard de ce dernier et dans une impossible satisfaction. Pour éviter la frustration des désirs et l’envie que suscite souvent la situation de ceux qui nous entourent, il faut écarter et dénoncer les faux bonheurs où se complaisent les hommes et qui ne sont que d’opinion et de vanité. Nos sociétés ne sont pas favorables au bonheur mais ce serait une erreur de penser que tel est le travers des seules sociétés contemporaines. Il s’agit en réalité de celui des sociétés qui multiplient les besoins dans la plus complète déconnexion de ce que sont nos besoins réels.

  • 4 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 6 et X, 6 ; Aristote, Éthique à Eudème, II, I.

8Pour ces raisons, il est douteux que le bonheur dépende à ce point de ce qui nous est extérieur et si peu de nous-mêmes. Le bonheur n’est pas quelque chose qu’on puisse posséder, trouver, atteindre, c’est pourquoi, en un sens, il n’y a pas de bonheur : le bonheur n’est pas de l’ordre d’un « il y a ». Il n’est ni un état ni une disposition de l’existence. Il n’est pas plus une chose ou un étant. Il est un acte4, en ce sens que sans l’action, le bonheur ne serait rien.

9Cet acte a été primordialement interprété comme un acte de l’intellect. C’est, d’Aristote à Spinoza, ce que la philosophie nous enseigne.

10Ce dernier suggère que :

  • 5 Baruch Spinoza, Traité Théologico-politique, Paris, GF-Flammarion, 1965, p. 69.

La vraie félicité et la béatitude d’un homme consistent dans la seule sagesse et la connaissance du vrai5.

11Et Aristote, avant lui, écrivait que :

  • 6 Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 8 1178 b 4-8.

Le bonheur est […] coextensif à la contemplation, et plus on possède la faculté de contempler, plus aussi on est heureux, heureux non pas par accident, mais en vertu de la contemplation même, car cette dernière est elle-même d’un grand prix. Il en résulte que le bonheur ne saurait être qu’une forme de contemplation6.

  • 7 Épicure, in Sextus Empiricus, Lettres et maximes, Paris, PUF, 1987, frag. 219 de l’éd. Usener, p. (...)

12Épicure se faisait aussi l’écho d’Aristote lorsqu’il déclarait que « la philosophie est une activité qui, par des discours et des raisonnements, nous procure la vie heureuse »7. Comment comprendre que le bonheur soit le seul effet de l’activité contemplative ? Il est difficile pour nous aujourd’hui de comprendre comment Aristote a pu faire de l’activité intellectuelle la source fondamentale du bonheur. Ce n’est ni par élitisme ni par orgueil de philosophe mais en raison d’une radicalisation de la pensée du bonheur à partir du plaisir et de l’activité. En effet, si le bonheur vient du plaisir alors il faut chercher un plaisir stable, durable et constant. Or ce type de plaisir s’éprouve principalement dans et par l’activité noétique.

13Spinoza considère aussi que la connaissance de notre âme, de nos affects et des lois du monde est un moyen de régler nos passions, de moins subir ce qui nous vient de l’extérieur et de parvenir ainsi à une forme de tranquillité, de quiétude, moment indispensable du bonheur.

14Ces conclusions établies, elles restent pourtant sur nous, hommes du xxie siècle, sans incidence, si ce n’est sous la forme de recettes ou de conseils régulièrement repris dans des magazines de psychologie. Si la nature humaine n’a pas changé, pourquoi demeurons-nous à ces points indifférents aux conclusions antiques ? Des philosophies du passé ne peut-on tirer que des recettes du bien vivre ou une éthique simplifiée de l’existence ? Doit-on penser que la validité des raisonnements des penseurs qui nous ont précédés, aussi éloignés soient-ils dans le temps, s’évanouit en raison de l’évolution du contexte socio-historique ? Faudrait-il conclure qu’il y a des pensées ou des interprétations du bonheur qui, du fait des circonstances historiques, ont été invalidées ?

  • 8 Benjamin Constant, « De la liberté des Anciens comparée à la liberté des Modernes », in Écrits pol (...)
  • 9 Benjamin Constant, « De la liberté des Anciens… », p. 602.
  • 10 Benjamin Constant, « De la liberté des Anciens… », p. 602.

15Alors que « le but des Anciens était le partage du pouvoir social entre tous les citoyens d’une même patrie », « le but des Modernes est la sécurité dans les jouissances privées »8. De la pensée antique du bonheur, nous n’avons conservé que son pendant subjectif. « Les progrès de la civilisation, la tendance commerciale de l’époque, la communication des peuples entre eux, ont multiplié et varié à l’infini les moyens du bonheur particulier »9. Ce faisant, notre rapport au bonheur s’est profondément bouleversé : « l’exercice des droits politiques ne nous offrent plus qu’une partie des jouissances que les anciens y trouvaient »10. Alors même que dans la Déclaration de la Constitution du 24 juin 1793 encore, l’article 1er établissait que « le but de la société est le bonheur commun », nous sommes les témoins de la faillite de l’idée politique de bonheur. Nous avons sacrifié l’idée du bonheur comme chose politique pour ne plus voir en lui qu’une affaire purement privée. La figure paradigmatique du bonheur – qui traverse toute la littérature aujourd’hui – est donc celle du bonheur domestique plutôt que d’un bonheur qui se vivrait dans l’espace public de la Cité. Pourtant pour des auteurs comme Montaigne ou Rousseau, la clef du bonheur de l’homme résidait dans le perfectionnement des lois et des institutions. Il n’était pas affaire de recettes ou de biens extérieurs.

16Notre intérêt pour le bonheur ne se porte en effet pas vers ce qu’est le bonheur, c’est-à-dire en direction d’une interrogation sur l’essence, mais se tourne plutôt vers la question de savoir comment l’on y parvient. Nous voulons trouver les moyens d’être heureux avant même de savoir en quoi consiste le bonheur. C’est à ce souci constant que répond une partie de la littérature sur le thème ainsi que les magazines féminins ou de psychologie qui, de façon récurrente, font leur commerce de cette question. Mais peut-être faut-il d’abord penser le bonheur avant de se mettre en quête des moyens de l’atteindre.

Notes

1 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 2, 1095 a 19.

2 Voir Darrin M. McMahon, « From the happiness of virtue to the virtue of happiness », Daedalus, Spring 2004.

3 Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, Paris, PUF, 1996, livre IV, § 56.

4 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 6 et X, 6 ; Aristote, Éthique à Eudème, II, I.

5 Baruch Spinoza, Traité Théologico-politique, Paris, GF-Flammarion, 1965, p. 69.

6 Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 8 1178 b 4-8.

7 Épicure, in Sextus Empiricus, Lettres et maximes, Paris, PUF, 1987, frag. 219 de l’éd. Usener, p. 41.

8 Benjamin Constant, « De la liberté des Anciens comparée à la liberté des Modernes », in Écrits politiques, Paris, Gallimard, 1997, p. 603.

9 Benjamin Constant, « De la liberté des Anciens… », p. 602.

10 Benjamin Constant, « De la liberté des Anciens… », p. 602.

© Presses universitaires de Louvain, 2009

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