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Les Saints dans la Normandie médiévale

 | 
Pierre Bouet
, 
François Neveux

Sainteté et pouvoir

La politique de la sainteté en Angleterre sous les rois normands1

Judith Green

Texte intégral

  • 1 Je remercie The Research Fund, de la Queen’s University de Belfast et, pour la traduction de cet ar (...)

1On peut se demander ce que les matériaux hagiographiques peuvent nous dévoiler sur les structures politiques et sociales de l’Angleterre normande. Un des aspects particuliers, à savoir la prétendue hostilité de Lanfranc et de certains autres ecclésiastiques envers les saints anglais, a fait l’objet d’une réévaluation de la part de divers chercheurs. Dans cette perspective, cependant, beaucoup moins d’attention a été accordée aux différents courants présents après 1066, et plus particulièrement aux nouveaux cultes.

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  • 2 Il existe une importante bibliographie sur l’hagiographie. Voir en particulier les ouvrages suivant (...)
  • 3 J. A. Green, The Aristocracy of Norman England, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

2Les sources à ce sujet sont abondantes et révélatrices sur bien des points, mais elles n’ont pas, à notre connaissance, été explorées à fond en ce qui concerne le contexte social de l’Angleterre normande, et plus particulièrement la relation dirigeants/dirigés2. Il s’agit là de la relation entre « politique et sainteté ». Nous avons auparavant défendu l’idée que les perceptions identitaires dans l’Angleterre normande sont relativement complexes, et nous devons nous garder d’imaginer que les Normands ont été assimilés rapidement3.

3La vénération des saints fournissait un important point de rencontre potentiel entre dirigeants et dirigés, puisqu’elle allait au-delà des barrières sociales et raciales. Les évêques et abbés normands, en se faisant les avocats des mérites des saints anglais, pouvaient forger des liens avec leurs communautés, largement composées, dans les premières années, de moines anglais. Les rois normands auraient pu, s’ils l’avaient voulu, décider d’encourager la vénération des saints royaux. Le roi et la cour assistaient parfois aux grandes cérémonies de translation. Les saints pouvaient exercer leurs pouvoirs thérapeutiques ou admonester indifféremment riches et pauvres, Normands et Anglais.

  • 4 P. Morison, The Miraculous and French Society, c. 950-1100, Université d’Oxford, thèse non publiée, (...)

4Les témoignages recueillis sur les saints sont révélateurs du type de personnes autour desquelles les dévotions se sont développées ou, de fait, ne se sont pas développées. Les cultes apparaissaient au niveau local, mais ils avaient besoin le plus souvent, pour survivre, du soutien et de la promotion des communautés monastiques. La consécration des églises fournit un indicateur de l’ampleur de la popularité des saints en question. Les comptes rendus de miracles mentionnent parfois le statut social des personnes guéries de leur maladies, et ce, sans doute, d’autant plus s’il s’agit de quelqu’un de haut rang. Il faut cependant reconnaître que l’image est incomplète. Toutes sortes de saints, hommes ou femmes, déclenchaient de toute évidence un grand enthousiasme aux XIe et XIIe siècles, mais nous risquons de ne connaître que ceux qui acquirent un certain statut dans la société locale, ou furent les amis des personnages illustres, ou encore bénéficièrent du soutien de communautés monastiques. Nous n’entendons parler que de très peu de femmes saintes, par exemple. Dans les vitae, comme dans les miracula, les auteurs ne nous disent que ce que bon leur semble. Nous avons inévitablement plus de détails sur les réactions publiques et populaires que sur l’exercice individuel de la dévotion. Nous ne savons pratiquement rien, par exemple, de la façon d’agir de la nouvelle aristocratie anglo-normande. Nous ignorons quelles reliques elle possédait, car bien souvent nous n’en avons connaissance que lorsqu’il en était fait don aux établissements religieux4.

5Quel aperçu les matériaux relatifs aux saints et aux reliques nous donnent-ils de l’impact des Normands sur l’Angleterre et sur la manière dont fut ressentie leur domination durant le siècle qui suivit 1066 ? Nous proposons d’examiner tour à tour la monarchie, les principales églises et les principaux ecclésiastiques, l’aristocratie laïque, et enfin d’envisager quelques implications plus générales.

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  • 5 C. Potts, « When the Saints Go Marching In : Religious Connections and the Political Culture of Ear (...)

6La promotion des saints royaux a été indiscutablement utilisée par les rois, avant la conquête, comme un moyen efficace pour étendre et consolider leur autorité. Le roi Cnut, essayant de s’établir en Angleterre, a été, par exemple, un bienfaiteur notable de l’abbaye de Bury St. Edmunds. Cassandra Potts a avancé l’idée qu’en Normandie, la propagation de cultes spécifiques au nouveau duché contribua à forger son identité et que, par leur participation aux cultes, les ducs de Normandie purent asseoir leur autorité sur la région5. Guillaume le Conquérant et ses successeurs avaient la possibilité d’agir de la même façon en Angleterre. Ils auraient pu, surtout, montrer un respect particulier pour leur parent, le roi Édouard.

7Il est clair, néanmoins, que les rois normands – à l’exception peut-être d’Henri Ier – n’eurent pas particulièrement à cœur de développer les principaux cultes royaux anglais ou, plus spécifiquement, de promouvoir la canonisation du roi Édouard. Il semblerait qu’Henri Ier, en particulier, fut favorable à Bury, encore qu’il avait de bonnes raisons politiques de l’être, puisqu’un abbé loyal pouvait être grandement utile au roi.

  • 6 E. Mason, « Pro Incolumitate Regni Mei : Royal Monastic Patronage 1066-1154 », Studies in Church Hi (...)
  • 7 Anglo-Saxon Chronicle, D. Whitelock, D. C. Douglas et S. I. Tucker (éd.), Londres, Eyre and Spottis (...)

8Le cas d’Édouard le Confesseur est particulièrement étonnant. Emma Mason a soutenu, de façon convaincante, que le Conquérant n’était peut-être pas très favorable à un roi qui, bien que lui ayant promis la succession au trône, avait par la suite changé d’avis. Guillaume ne put, en conséquence, avoir gain de cause que sur le champ de bataille6. Le Conquérant arrangea l’enterrement de la veuve d’Édouard à Westminster en 10757. Lui-même fut néanmoins enterré à Saint-Étienne de Caen.

  • 8 Ε. Mason, « Pro Incolumitate Regni Mei… », p. 105-107.
  • 9 On ne sait pas si le fondateur en fut Guillaume le Roux ou Ailwin Child, bourgeois de Londres, cf. (...)
  • 10 F. Barlow, William Rufus, Londres, Methuen, 1983, p. 113-114.

9Battle Abbey fut une autre réalisation de Guillaume le Conquérant, également soutenue par son fils, Guillaume II le Roux8. Guillaume II fut aussi impliqué dans la fondation de Bermondsey, proche de là, et joua un rôle important dans celle de Sainte-Marie d’York9. Il ne fit aucun nouveau don de terre majeur, mais figure parmi les bienfaiteurs sur un chapiteau de l’abbaye, qui a été préservé10. De plus, l’abbaye était adjacente à une vaste salle nouvelle, que Guillaume avait fait construire pour lui-même et qui joua probablement un rôle important dans les cérémonies religieuses, lorsque la cour était présente.

  • 11 M. Bloch, « La vie de saint Édouard le Confesseur par Osbert de Clare », Analecta Bollandiana, XLI, (...)

10La tombe d’Édouard le Confesseur à Westminster fut ouverte en 1102, et il s’avéra que son corps était intact. Il semblerait néanmoins qu’il n’y ait eu que peu de cérémonies autour de l’événement11. Henri Ier insista pour que sa première femme, Mathilde, soit enterrée là, bien qu’elle ait clairement exprimé le désir d’être inhumée dans le prieuré de la Sainte-Trinité d’Aldgate, qu’elle avait largement contribué à fonder. Ceci pourrait laisser penser que le roi Henri n’était pas indifférent à l’idée de faire de l’abbaye un mausolée royal. Le temps venu, il fut cependant enterré à Reading.

  • 12 The Letters of Osbert of Clare Prior of Westminster, Ε. W. Willliamson (éd.), Oxford, Oxford Univer (...)
  • 13 B. W. Scholz, « The Canonization of Edward the Confessor »…, p. 47.

11Le nombre relativement restreint de miracles enregistrés là indique clairement le peu d’intérêt accordé à ce tombeau d’Édouard le Confesseur, contrairement, par exemple, à celui de saint Erkenwald à Saint-Paul de Londres, non loin de là. Osbert de Clare, prieur de Westminster, s’avéra être un puissant avocat de la sainteté d’Édouard. En 1138, il prit des mesures pour assurer la canonisation de ce dernier, mesures peut-être stimulées par les activités rivales de Saint-Paul. L’abbé de Westminster à cette époque, Gervais, était le fils illégitime du roi Étienne. On persuada le roi d’apposer son nom à une lettre de témoignage qui vint compléter un dossier regroupant d’autres dépositions similaires, ainsi qu’une vita et des miracula, qu’Osbert emporta à Rome12. La mission d’Osbert fut cependant un échec. De toute évidence, son dossier n’était pas suffisamment convaincant13. Étienne lui-même fut enterré dans l’abbaye qu’il avait fondée, à Faversham dans le Kent.

  • 14 J.-P. Migne, Patrologia latina, CC, col. 106-107.
  • 15 The Life of Ailred of Rievaulx by Walter Daniel, Sir M. Powicke (trad. et éd.), Oxford, Oxford Univ (...)

12Henri II, voyant certains avantages à se faire l’avocat de la sanctification de son prédécesseur, débattit du sujet avec le pape et lui offrit son soutien contre un antipape. Alexandre III, dûment reconnaissant, canonisa Édouard en 116114. Une cérémonie de translation fut organisée deux ans plus tard et Ailred, abbé de Rievaulx, y prononça le sermon. Il composa également une nouvelle vita15.

  • 16 Roger of Wendover, Chronica sive Flores Historiarum, H. G. Hewlett (éd.), Londres, Rolls Series, n° (...)
  • 17 « Vita S. Margaretae Scotorum Reginae », in Symeonis Dunelmensis opera et collectanea », J. Hodgson (...)

13L’idée d’une royauté sainte progresse encore dans le courant du XIIe siècle. Il fut fait mention de miracles sur la tombe de Mathilde, première femme d’Henri Ier16. Elle avait été une des grandes patronnes de l’église et avait commandé une vita pour sa mère, la reine Marguerite d’Écosse. Ailred de Rievaulx fit plus tard le panégyrique du frère de Marguerite, le roi David17. La question de savoir quels rois et reines d’Angleterre devaient être vénérés éveillait certaines sensibilités dans la dynastie normande. Mathilde, Marguerite et David descendaient tous d’Æthelred, et pouvaient donc être considérés (surtout par les Northumbriens) comme ayant une prétention au trône supérieure à celle des rois normands.

  • 18 The Waltham Chronicle, L. Watkiss and M. Chibnall (trad. et éd.), Oxford, Clarendon Press, 1994, p. (...)
  • 19 Gerald of Wales, Opera, J. S. Brewer (éd.), Londres, Rolls Series, n° 21, 1861, 8 vol., 1. I, p. 18 (...)

14L’idée qu’un culte puisse se développer autour d’Harold II (Godwinson), dont le corps avait été emmené à Waltham, en Essex, après la bataille d Hastings, fut particulièrement mal accueillie. Marjorie Chibnall a fait remarquer que les chanoines firent en sorte que sa tombe ne devienne pas le centre d’un culte officiel. Elle a également attiré l’attention sur le fait que sa dépouille avait peut-être été déplacée, afin de ne pas attirer les pèlerins sur la tombe et de les éloigner de la relique de l’abbaye Sainte-Croix18. Pourtant, le fait qu’une telle action ait été jugée nécessaire semble indiquer que le tombeau d’Harold à Waltham suscitait un intérêt certain. Une tradition locale s’était également développée à Chester, affirmant qu’Harold avait survécu à la bataille et y vivait en ermite. Elle refit surface au XIIIe siècle dans la Vita Haroldi19.

  • 20 G. M. Spiegel, « The Cult of St. Denis and Capetian Kingship », in S. Wilson, Saints and their Cult (...)
  • 21 F. Barlow, Edward the Confessor…, p. 270-271.

15Pourquoi les rois normands n’ont-ils pas cherché à encourager une association avec leurs saints prédécesseurs, et en particulier avec Édouard le Confesseur ? En matière de patronage religieux, il semblerait qu’ils aient eu des intérêts variés et que leurs projets personnels aient eu la priorité. En terme de pouvoir, il leur sembla manifestement inutile de s’associer avec des saints rois de l’Angleterre anglo-saxonne ou avec tout autre saint. Le contraste avec les rois capétiens et le culte de saint Denis est particulièrement frappant20. Même Henri Ier, de toute évidence, ne ressentait pas le besoin de promouvoir un culte autour de sa femme. Il est possible qu’il ait cru posséder lui-même des pouvoirs thérapeutiques, mais les preuves sont très maigres21.

  • 22 Voir F. S. Scott, « Earl Waltheof of Northumbria », Archaologia Aeliana, XXX, 1952, p. 149-213 ; M. (...)
  • 23 The Chronicle of John of Worcester, P. McGurk (trad. et éd.), Oxford, Clarendon Press, 1969-1980, t (...)
  • 24 J. C. Russell, « The Canonization of Opposition to the King in Angevin England », in C. H. Taylor, (...)
  • 25 Guillaume de Malmesbury, De Gestis Pontificum Anglorum, Ν. E. S. A. Hamilton (éd.), Londres, Rolls (...)

16Les signes d’enthousiasme populaire que nous pouvons rencontrer dans les années qui suivirent 1066 ne furent pas déclenchés par la sainteté des rois, mais par celle d’un opposant au roi Guillaume, le comte Waltheof. Celui-ci fut exécuté à Winchester en 1076 et sa tête fut enterrée à l’abbaye de Crowland22. Sa part de complicité dans la révolte qui avait éclaté l’année précédente est discutable. D’après le récit d’Orderic Vital, Waltheof avait été abordé par les deux autres comtes impliqués dans l’affaire, mais s’était vite repenti et s’était alors confessé à Lanfranc qui, peu judicieusement, lui conseilla d’aller se jeter aux pieds du roi23. Waltheof fut emprisonné, de même que le comte normand Roger mais, contrairement au Normand, il fut exécuté. Orderic, qui tenait ses informations de l’abbé de Crowland, prit soin de blâmer l’exécution, en l’attribuant à la cupidité des ces Normands qui voulaient les terres de Waltheof. Son récit émouvant met en parallèle sa mort et celle du Christ. Waltheof pourrait être considéré comme un martyr, tout comme Simon de Montfort au XIIIe siècle et Thomas de Lancastre au XIVe siècle24. Les miracles qui se produisirent à Crowland étaient connus d’Orderic et de Guillaume de Malmesbury. Le culte avait e donc apparemment survécu jusqu’au début du XIIe siècle25.

  • 26 The Life of Anselm Archbishop of Canterbury by Eadmer, R. W. Southern (trad. et éd.), Oxford, Clare (...)
  • 27 Chronicon Monasterii de Abingdon, J. Stevenson (éd.), Londres, Rolls Series. n° 2, 1858, 2 vol t. I (...)

17Les nouveaux évêques et abbés nommés après 1066 se virent chargés de communautés vénérant un grand nombre de saints. Ils n’avaient jamais entendu parler de certains d’entre eux et se montraient fort sceptiques envers leurs mérites. Il n’était pas facile, lorsque la documentation faisait défaut, de faire la différence entre ceux qui pouvaient valablement prétendre à la sainteté et les autres. Lanfranc lui-même était notoirement sceptique quant aux mérites de l’archevêque Ælfheah de Cantorbéry, son prédécesseur, assassiné par les Danois en 101226. À Abingdon, Aithelelm refusa que les fêtes de saint Æthelwold ou de saint Edmond soient maintenues car, selon lui, les Anglais étaient des rustres27.

  • 28 Guillaume de Malmesbury, De Gestis Pontificum Anglorum, p. 281.
  • 29 Ibid., p. 293.

18Cette attitude peut s’expliquer par la peur de voir certains abus dans le culte des reliques, la sainteté de la personne vénérée n’étant plus que l’un des aspects de la question. Se posait aussi le problème du trafic de reliques, déploré entre autres par Guillaume de Malmesbury28. L’authenticité des reliques soulevait également quelques questions. Guillaume, par exemple, doutait du fait que les bras de saint Oswald soient réellement préservés à Bamburgh29. Des remarques grossières, de la part d’ecclésiastiques normands, au sujet des saints autochtones, ne pouvaient qu’offenser la sensibilité des moines anglais, mais ce serait une erreur que de les interpréter hors contexte. En fait, des réactions très variées pouvaient être observées.

  • 30 Ibid., p. 421 sq.
  • 31 Chronicon Abbatiae Dei Evesham, W. D. Macray (éd.), Londres, Rolls Series, n° 29, 1863, p. 323-324 (...)
  • 32 D. Bethell, « The Miracles of St. Ithamar », Analecta Bollandiana, LXXXVIII, 1970, p. 421-437.
  • 33 C. Hohler, « St. Osyth of Aylesbury », Records of Buckinghamshire, XVIII, 1966-1970, p. 61-72 ; D.  (...)

19Certains évêques et abbés manifestaient de l’enthousiasme pour les principaux saints anglais, tout en étant plus réservés à l’égard des saints moins connus, tandis que d’autres ne faisaient aucune différence. L’Abbé Warin de Malmesbury se débarrassa des reliques de l’abbaye, mais vénéra celles de saint Aldhelm, solennellement transférées en 1078, en présence d’Osmond, évêque de Salisbury30. À Evesham, l’abbé Walter, sur le conseil de l’archevêque Lanfranc, soumit des reliques suspectes à l’épreuve du feu. Celles-ci comprenaient la tête de saint Wistan, qui émergea indemne, preuve incontestable de ses31. Cependant, tous ne furent pas si rigoureux. Certains saints quelque peu surprenants furent parfois vénérés, comme Ithamar, un évêque de Rochester du VIIe siècle, soutenu par son successeur Gondulf32. Autre exemple, celui de sainte Osyth d’Essex, une princesse du VIIe siècle tuée par des pirates. Son culte fut pratiqué par l’évêque Maurice de Londres, puis par Richard de Beaumais, son successeur33.

  • 34 R. Sharpe, « The Setting of St. Augustine’s Translation, 1091 », in R. Eales et R. Sharpe, Canterbu (...)
  • 35 Hermann, « Liber de Miraculis Sancti Edmundi », Memorials of St. Edmunds Abbey, T. Arnold (éd.), Lo (...)
  • 36 Vita Gundulfi, in J.-P. Migne, Patrologia latina, CLIX, col. 813-836.
  • 37 Registrum Roffense, J. Thorpe (éd.), Londres, T. Longman, 1769, p. 120.
  • 38 Annales de Winchester, 1093, Annales Monastici, H. R. Luard (éd.), Londres, Rolls Series, n° 36, 18 (...)
  • 39 Symeon de Durham, « De Miraculis et Translationibus Sancti Cuthberti », Opera omnia, T. Arnold (éd. (...)
  • 40 V. Tudor, « The Cult of St. Cuthbert in the Twelfth Century : the Evidence of Reginald of Durham »,(...)
  • 41 R. W. Southern, St. Anselm. A Portrait in a Landscape, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, (...)
  • 42 AASS, 3 avril, p. 390 ; C. Horstmann (éd.), « De Sancto Erkenwaldo », Nova Legenda Anglie, Oxford, (...)

20De nouveaux ecclésiastiques ne demandaient pas mieux que d’encourager la vénération des principaux saints auxquels leurs églises étaient spécifiquement associées, que ce soit en commandant des vitae, en reconstruisant et enrichissant les reliquaires ou, parfois, en organisant des cérémonies très élaborées pour le transfert des corps jusqu’à leur nouvelle demeure. La translation de saint Augustin de Cantorbéry, en 1091, servit de modèle à d’autres dans ce domaine34. L’abbé Baldwin de Bury St. Edmunds, un moine de Saint-Denis nommé en 1065, montra l’exemple en commandant une vita de saint Edmond, une collection de miracula et, en 1095, une translation35. L’évêque Gondulf de Rochester, qui avait été auparavant chargé des reliques au Bec, s’avéra très favorable aux saints indigènes36. Outre le culte de saint Ithamar, il promut le culte de saint Paulin, l’évangélisateur de la Northumbrie37. À Winchester, saint Swithun fut transféré en 109338. À Durham, le roi d’Écosse assista en personne à l’ouverture de la tombe de saint Cuthbert en 110439. Au XIIe siècle, son culte prit de plus en plus d’ampleur40. À Christ Church de Cantorbéry, l’archevêque Anselme s’avéra plus favorable envers ses saints prédécesseurs que ne l’avait été Lanfranc. Dans la nouvelle église consacrée en 1130, Dunstan et Ælfheah furent placés en position éminente, de chaque côté du maître-autel41. L’année précédente, saint Alban, protomartyr britannique, avait été transféré et, en 1140, saint Erkenwald le fut à son tour, à Saint-Paul de Londres42.

  • 43 T. A. Heslop, « The Canterbury Calendars and the Norman Conquest », in R. Eales et R. Sharpe, Cante (...)
  • 44 D. H. Farmer, The Oxford Dictionary of Saints, Oxford, Oxford University Press, 1982, p. 145.

21Les détails de la réforme engagée à Cantorbéry ont été étudiés par Sandy Heslop, qui a reconstitué le calendrier de Christ Church de la fin du XIe siècle (et celui de l’église de Saint-Augustin, qui suivait des rites similaires). Elle a démontré comment, dans le premier cas, le but de la réforme semble avoir été d’épurer le calendrier des saints anglo-saxons de moindre importance et, par là, de le rapprocher de celui du Bec43. Il est particulièrement intéressant de noter que n’ont été ajoutés qu’un petit nombre de saints que l’on aurait pu s’attendre à trouver dans les églises normandes (Martial, Cucufa, Catherine), ainsi que la fête de l’Octave de l’Assomption. Sandy Heslop a fait remarquer que cela ressemble à un acte d’abnégation, car d’autres saints vénérés en Normandie auraient raisonnablement pu être ajoutés, et ne le furent pas (comme saint Julien du Mans ou saint Taurin). Par la suite, quelques saints délaissés furent réintégrés, et des fêtes nouvelles, ou nouvellement populaires, furent introduites. Nous pouvons supposer que dans d’autres églises, certaines suppressions eurent également lieu, tandis que certains saints normands furent peut-être ajoutés. La vénération de saint Évroult à Thorney et Deeping en est un exemple. Farmer a suggéré qu’ici, une fête de translation avait sans doute accompagné l’arrivée des reliques, probablement sous l’abbé Robert de Pruniers (1113-1151)44.

  • 45 E. Mason, St. Wulfstan of Worcester, c. 1008-1095, Oxford, Blackwell, 1990 ; The Vita Wulfstani of (...)
  • 46 E. Mason, « Pro Incolumitate Regni Mei… », p. 264-268.

22Si les nouveaux ecclésiastiques devinrent les défenseurs des saints de l’île, il est intéressant de noter que peu d’entre eux s’imposèrent comme candidats manifestes pour la sanctification. La seule exception ou presque fut l’évêque Wulfstan de Worcester, dernier Anglais en poste dans un évêché d’Angleterre, qui mourut en 109545. Wulfstan apparut à son ami l’évêque de Hereford, ainsi qu’à un homme pieux de la région et à une recluse d’origine autochtone, comme le rappelle Emma Mason46. Wulfstan était sans doute considéré comme un saint homme symbolisant ce que le passé avait de meilleur, dans un monde qui venait de connaître de profondes mutations. La vénération de sa tombe, à Worcester, semble avoir été limitée mais stable au cours des premières décennies, jusqu’à ce que les évêques successifs se chargent d’obtenir sa canonisation, à la fin du XIIe siècle.

  • 47 D. Nicholl, Thurstan Archbishop of York, York, Stonegate Press, 1964, p. 237-238.

23La survie d’un culte reposait sur les gens qui le soutenaient. À York, par exemple, Thurstan fut un grand archevêque, défenseur des libertés de son Église et actif dans la promotion de la vie monastique dans le Nord. Mais il n’y avait pas de cathédrale monastique à York pour encourager sa vénération, et l’archevêque n’était pas enterré dans le Minster. Il n’existait donc pas vraiment de foyer pour qu’un culte se développe dans la ville. Pourtant, l’un des archidiacres d’York, auquel Thurstan était apparu, avait déployé beaucoup d’efforts pour attirer l’attention sur les vertus de son ancien archevêque. On peut encore signaler d’autres circonstances défavorables, telles que les difficultés prolongées quant au choix du successeur de Thurstan, ou bien le culte rendu à un autre saint local, Guillaume d’York. Le souvenir de Thurstan finit donc par s’effacer47.

  • 48 The Life of St. Anselm…, p. 143-171.
  • 49 Jean de Salisbury, Vita Anselmi, in J.-P. Migne, Patrologia latina, CXCIX, col. 1009 sq., Materials (...)

24Le cas de Thurstan d’York n’est pas sans rappeler celui d’Anselme de Cantorbéry. Eadmer avait composé une vita du vivant d’Anselme et y ajouta ensuite des miracula48. En 1163, lors du concile de Tours, Thomas Becket présenta au pape un livre (peut-être écrit par Jean de Salisbury), au sujet de la vie et des miracles d’Anselme, en soutien d’une demande de canonisation. Bien qu’il eût été de son pouvoir de convoquer un concile provincial, la procédure fut d’abord mise en attente, jusqu’à ce que le culte de Becket lui-même vienne prendre la relève avec beaucoup plus de succès49.

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  • 50 H. P. R. Finberg, Early Charters of the West Midlands, 2e édition, Leicester, Leicester University (...)
  • 51 AASS, 1er février, p. 386-384.

25Nous avons, naturellement, beaucoup moins de renseignements quant à la dévotion de l’aristocratie laïque. Ceux qui restaurèrent et réorganisèrent les établissements religieux sur leurs terres ne rejetèrent pas les anciens saints anglais. Les deux principaux exemples, durant le règne du Conquérant, sont ceux de Roger de Montgommery et du comte Hugues. Roger installa des moines clunisiens à Much Wenlock, où une ancienne abbesse était vénérée comme sainte. Les clunisiens héritèrent de ses reliques et d’une description de l’emplacement de sa tombe. Ils consultèrent Anselme, qui leur conseilla de la chercher. La tombe fut découverte. Les miracles suivirent et une vita fut écrite par Goscelin de Saint-Bertin, un hagiographe distingué50. À Chester, le comte Hugues érigea une abbaye là où avait existé une église collégiale dédiée à sainte Werburgh. C’était une princesse de Mercie devenue religieuse, dont les ossements étaient parvenus à Chester au cours du IXe ou du Xe siècle. Quand son corps fut transféré dans l’abbatiale, en 1095, une nouvelle vita fut écrite par Goscelin de Saint-Bertin51.

26Roger et Hugues furent les deux seuls aristocrates à fonder des abbayes bénédictines dans la génération de l’après-conquête. Il était d’ailleurs plus courant, pour les nouveaux venus, de fonder des communautés sur leurs domaines afin de pourvoir aux besoins spirituels de leurs foyers. Ces prieurés n’étaient généralement pas consacrés à des saints anglo-saxons, mais plutôt aux cultes plus récents, comme ceux de saint Nicolas ou de sainte Marie-Madeleine, ou plus encore de la Sainte Vierge. Seules les communautés réorganisées, contrairement aux nouvelles fondations, restaient parfois consacrées à des saints plus anciens.

27Nous n’avons aucune raison de croire que les grandes familles de l’aristocratie anglo-normande aient évité les principaux centres de culte. Il semblerait plutôt que, comme chez les rois normands, les saints anglais anciens n’aient pas suscité chez elles d’intérêt particulier. Les membres des grandes familles se rendaient sans doute sur les lieux de culte de façon occasionnelle, mais ils sont rarement signalés comme ayant suivi une cure thérapeutique. Or, il semble probable que, si tel avait été le cas, il en aurait été fait mention. Les principaux lieux de culte prirent de plus en plus d’ampleur au XIIe siècle et les e collections de miracula étaient remises à jour de temps en temps. Les saints ne faisaient naturellement aucune distinction, dans les cures miraculeuses, entre riches et pauvres, Normands et Anglais. Cependant, les miraculés dont les noms sont manifestement d’origine normande semblent généralement avoir été de la région et issus de familles modestes ou moyennes, plutôt que des échelons les plus élevés de la société. Ces familles ont vraisemblablement habité près des grands lieux de culte et s’y sont rendues régulièrement.

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28La vitalité du culte des saints anglais bien établis au XIIe siècle et le lancement des autres, tels celui de sainte Frideswide, viennent illustrer la force des traditions d’origine locale. Les cultes nouvellement populaires, comme ceux de saint Nicolas ou de sainte Catherine, pouvaient être incorporés sans créer de tension au niveau de la société céleste, parallèlement à un foisonnement de nouveaux cultes. L’apparition de ces nouveaux cultes est intimement liée, d’une part, aux réponses apportées à de nouvelles façons de mener une vie chrétienne et, d’autre part, aux tensions sociales qui se manifestèrent dans les villes du XIIe siècle.

29Ce siècle fut riche de profonds changements dans l’expérimentation de différentes formes de vie religieuse : solitaire ou communautaire, informelle ou structurée. Il n’était dès lors guère étonnant que des hommes et des femmes d’une grande sainteté attirent l’attention au cours de leur vie et suscitent la vénération après leur mort. Il n’est pas surprenant qu’en Angleterre, ces individus aient été Anglais, ni qu’ils représentent, personnellement ou à travers leurs ordres, quelque chose de nouveau et d’extérieur aux structures du pouvoir établi.

  • 52 Pour la famille d’Ailred, cf. W. Daniel, The Life of Ailred of Rievaulx…, p. XXXIV-XXXVI ; et pour (...)

30Mon premier exemple est celui d’Ailred, abbé de Rievaulx, que nous avons déjà rencontré comme auteur de la vita d’Édouard le Confesseur. Ailred fit immédiatement figure d’autorité spirituelle et afficha des convictions politiques prononcées. Tous n’étaient pas persuadés de sa sainteté, comme le dit son biographe, mais il fut vénéré par les cisterciens, même s’il ne fut jamais officiellement canonisé52.

  • 53 The Book of St. Gilbert, R. Foreville and G. Keir (éd.), Oxford, Clarendon Press, « Oxford Medieval (...)
  • 54 B. Golding, St. Gilbert of Sempringham and the Gilbertine Order, c. 1130-1300, Oxford, Clarendon Pr (...)

31Mon second exemple est celui de Gilbert de Sempringham, qui fut à l’origine du seul ordre monastique fondé en Angleterre. Il était issu d’une famille de chevaliers du Lincolnshire : son père était normand et sa mère anglaise53. Son ministère pour jeunes femmes, dans le Lincolnshire rural, commença de façon informelle, pour finalement, après diverses vicissitudes, se développer en un ordre pleinement structuré. Gilbert lui-même, bien que n’étant à l’origine qu’un simple prêtre de campagne, devint l’ami du roi Henri II. Quelques dix années après sa mort, une demande de canonisation fut déposée, avec succès, auprès du pape54.

  • 55 H. Mayr-Harting, « Functions of a Twelfth-Century Recluse », History, LX, 1975, p. 337-352.

32Les disciples de Gilbert s’organisèrent assez tôt en communautés, mais beaucoup de saints, hommes et femmes, des XIe et XIIe siècles, ne furent pas, ou seulement de façon très vague, rattachés à des communautés structurées. Il y eut trois exemples célèbres dans l’Angleterre du XIIe siècle, à savoir Godric de Finchale dans le Northumberland, Wulfric d’Haselbury dans le Somerset et Christina de Markyate dans le Hertfordshire. Ces trois personnages, tous autochtones, vécurent en dehors des structures du pouvoir établi, et cependant servirent de relais entre celles-ci et la masse de la population55. Leur ascétisme extrême, leurs apparitions et leur don de voyance attirèrent l’attention, non seulement de la population locale, mais aussi des grands du pays.

  • 56 Reginald of Durham, Libellus de Vita et Miraculis S. Godrici, Hermitae de Finchale, Londres, Surtee (...)

33Godric naquit dans le Norfolk de parents anglais56. Il mena une vie aventureuse de colporteur, de marchand, puis de pèlerin, avant de s’installer finalement à Finchale, dans le Northumberland. Il entra alors dans une confrérie de moines de Durham, qui prirent soin de lui durant sa dernière maladie. Il ne dut malgré tout qu’à lui-même sa réputation de saint homme, qui ne suivit pas une vie religieuse conventionnelle, mais suscita néanmoins le respect de visiteurs comme Ailred.

  • 57 Wulfric of Haselbury, by John Abbot of Ford, M. Bell (éd.), Londres, Somerset Record Society, XLVII (...)

34La vie de Wulfric fut moins mouvementée. Il commença par une formation chez un prêtre de paroisse et, en 1125 environ, s’installa comme anachorète dans l’église paroissiale d’Haselbury Plucknett. Là encore, tout comme Godric, il n’avait pas de statut « officiel », mais sa cellule était proche de celles du prieuré clunisien de Montacute57. Wulfric vivait des dons de ses nombreux visiteurs, parmi lesquels les rois Henri Ier et Étienne. Wulfric fut un visionnaire renommé, qui prédit la mort d’Henri Ier. Il fut aussi l’agent de cures thérapeutiques, et ce même de son vivant.

  • 58 The Life of Christina of Markyate. A Twelfth Century Recluse, C. H. Talbot (trad. et éd.), Oxford, (...)
  • 59 D. H. Farmer, The Oxford Dictionary of Saints…, p. 77-78.

35Christina de Markyate fut également une visionnaire. Il n’est question que d’une seule cure thérapeutique, mais cette particularité est peut être due au fait qu’il nous manque la fin de sa vita. Celle-ci est consacrée, pour la plus grande partie, à la description des difficultés que Christina rencontra pour essayer d’éviter le mariage et de se vouer à la vie religieuse58. Les femmes qui refusaient le mariage prévu pour elles par leurs parents se trouvaient toutes aux prises avec de telles difficultés : elles devaient trouver un refuge convenable. Christina se fit donc recluse, mais elle et ses compagnes devinrent le noyau d’un couvent à Markyate. Quelques preuves permettent d’affirmer qu’elle fut vénérée après sa mort, même si son culte ne fut sans doute pas très répandu59.

36Les cultes rendus aux saints sont également révélateurs des ; tensions sociales qui existaient dans certaines villes. Citons notamment les cas de Guillaume de Norwich en 1144 et de saint Guillaume d’York en 1154.

  • 60 Thomas of Monmouth, The Life and Miracles of St. William of Norwich, A. Jessopp et M. R. James (tra (...)

37Guillaume de Norwich était un jeune apprenti qui fut enlevé et que l’on retrouva bâillonné et crucifié. Son oncle Godwin affirma que l’enfant avait été assassiné par les Juifs qui s’étaient installés dans la ville. Il ne se passa rien sur le moment. Cinq ans plus tard, cependant, l’un des Juifs éminents de la ville fut assassiné à son tour par un chevalier nommé Simon de Nuers. C’était soi-disant dans sa maison que Guillaume avait été tué. Les Juifs demandèrent justice au roi Étienne, mais Simon était un vassal de l’évêque. Celui-ci exigea qu’il soit d’abord fait justice quant à l’affaire de Guillaume, assassiné par les Juifs, avant que l’affaire de Simon ne fût évoquée. Le corps de l’enfant fut transféré dans la salle capitulaire sur instruction de l’évêque et le prieur Élias, réticent mais très malade, dût s’y plier. Miracles et apparitions se produisirent, même si cela ne dura pas60.

  • 61 Pour John de Chesney et sa famille, vicomtes de Norfolk et Suffolk, cf. J. A. Green, « Financing St (...)
  • 62 C. Harper-Bill, « Bishop William Turbe and the Diocese of Norwich », Anglo-Norman Studies, VII (198 (...)

38Le meurtre a généralement été étudié dans le cadre de l’antisémitisme, mais il est également révélateur de l’état de la société de Norwich vers 1140, durant la guerre civile entre Étienne et Mathilde. Norwich était une cité prospère, où le vicomte et l’évêque occupaient les deux postes dirigeants. Le vicomte, Jean de Chesney, était un fidèle du roi Étienne. Il protégea les Juifs, qui étaient placés sous l’autorité du roi61. En 1146, Guillaume Turbe, un moine de la cathédrale monastique, fût élu évêque, manifestement contre le souhait du vicomte. Les désirs du roi avaient peut-être été volontairement ignorés par les moines62. L’évêque Guillaume, qui par ailleurs croyait certainement à la sainteté du « martyr », devait être conscient des avantages qu’un saint local pouvait représenter pour sa cathédrale, afin de rivaliser avec saint Edmond à Bury. Il vit aussi, dans le culte de l’enfant assassiné, une chance de défendre sa juridiction contre un chevalier local.

  • 63 Pour la famille de Guillaume, cf. Early Yorkshire Charters, XI, C. T. Clay (éd.), York, Yorkshire A (...)
  • 64 The Letters of John of Salisbury, W. J. Millor et H. Ε. Butler (éd.), Édimbourg et Londres, Nelson, (...)

39Saint Guillaume d’York était un homme de noble naissance qui mourut après une courte maladie, en 1154, à un moment où la ville d’York connaissait certaines tensions. Ce décès soudain éveilla des soupçons d’assassinat63. Évoquons l’histoire de ce personnage. Quatorze ans plus tôt, en 1140, la mort de l’archevêque Thurstan était survenue à une époque très délicate dans le Nord de l’Angleterre. Le roi Étienne était naturellement déterminé à assurer la nomination de son candidat désigné, Guillaume. Mais l’élection fut compliquée par l’attitude hostile des influents moines cisterciens, poussés par saint Bernard, et par l’intervention des autres parties intéressées, comme le roi David d’Écosse. Chacune des parties fit appel au pape, Innocent II, qui décida que Guillaume pourrait être consacré s’il pouvait se laver des charges pesant sur lui, ce qu’il fit. Il fut donc consacré par le légat pontifical, Henri de Blois, évêque de Winchester et frère du roi. Le pape suivant, Eugène III, un cistercien, décida cependant de suspendre et de déposer Guillaume. Ce dernier se retira alors à Winchester et y vécut jusqu’en 1153. À cette date, ses adversaires (le pape, saint Bernard et Henri Murdac) étant tous morts, il fut rétabli dans son évêché. Il entra dans York, mais mourut dans les jours qui suivirent et Osbert, archidiacre d’York, fut accusé de l’avoir empoisonné. Nous ne savons que peu de choses sur le compte d’Osbert, si ce n’est qu’il était le neveu de Thurstan. Certains éléments donnent cependant à croire qu’il était favorable aux Écossais64.

40À travers ces deux exemples, nous voyons que la politique locale était affaire de factions et n’opposait pas simplement des Normands à des Anglais. Dans des communautés peu structurées et surpeuplées, des soupçons de meurtre donnaient spontanément naissance à l’idée que la personne décédée avait été sainte. En d’autres termes, ce qui inspirait le respect, ce n’était pas tant la façon dont elle avait vécu que celle dont elle mourait. C’était déjà le cas pour Waltheof, ou même pour l’archevêque Ælfheah. Dans une large mesure, cette réalité fut confirmée par le culte le plus important dans l’Angleterre du XIIe siècle, celui de Thomas Becket. Becket fut un personnage qui, de son vivant, provoqua de fortes réactions. Quand il revint en Angleterre, en 1170, après avoir fait la paix avec le roi, il fut accueilli en héros populaire. Ce fait soulève d’intéressantes questions quant à la perception des événements politiques par le peuple. L’enthousiasme exprimé pour un archevêque ayant défié le roi en dit long sur l’attitude des sujets face au souverain et à ses officiers. Après l’assassinat de Becket, les miracles commencèrent à se produire à Cantorbéry et ailleurs, au contact de son sang, et les moines réalisèrent qu’ils avaient affaire à un phénomène extraordinaire.

***

41Qu’apprend-on donc, à travers les saints et les reliques, de la politique en matière de sainteté dans l’Angleterre normande ? D’abord, nous l’avons vu, la nouvelle dynastie royale ne fit aucun effort majeur, ou soutenu, pour promouvoir les saints royaux anglais du passé, proche ou lointain. Leur royauté reposait sur les droits héréditaires et sur le couronnement. Leur salut, en tant qu’individus et membres d’une dynastie, reposait sur la confirmation des dons de leurs prédécesseurs, tandis qu’ils fondaient de nouvelles communautés religieuses. L’intérêt populaire se tourna vers les descendants de la vieille lignée royale et vers ceux qui, de diverses façons, s’opposèrent aux rois normands : Waltheof, Anselme, et Becket. Même l’évêque Wulfstan, qui s’adapta au nouveau régime et survécut, pouvait être perçu comme un symbole du passé.

42En second lieu, la force et la vitalité des cultes de saints anglais anciens sont également révélatrices. La plupart d’entre eux, concentrés autour des principales églises et vigoureusement encouragés par les ecclésiastiques normands et anglo-normands, servaient de point de rencontre entre l’élite des dirigeants et la population locale. Dans le registre des cures thérapeutiques et dans celui des accords de confrérie, nous trouvons des personnes d’origine diverse (anglaise, normande ou mixte) qui construisirent et maintinrent une relation avec l’église principale et son saint patron. Nous pouvons rappeler les exemples de saint Edmond à Bury ou de saint Cuthbert à Durham. Il est plus difficile de trouver trace de la participation des familles normandes les plus puissantes, sans doute car leur modèle de patronage fut calqué sur celui des rois normands. D’un côté, le roi et la haute aristocratie deviennent les patrons et les fondateurs d’un certain type d’établissement religieux : ils ont tendance à s’adapter à des courants changeants. De l’autre, les grandes cathédrales et les monastères, gardiens du passé et possesseurs de grandes collections de reliques, exercent leur influence dans les petites localités et jusque dans les régions éloignées.

43En troisième lieu, les nouveaux cultes du siècle qui suivit 1066 comprenaient à la fois, comme auparavant, ceux de la Vierge et des saints anciens, tels que Jacques ou Nicolas, et ceux des saints morts plus récemment. Ces derniers n’étaient généralement pas normands, mais plutôt anglais, anglo-danois ou étrangers, comme Anselme. Qu’ils aient été des personnages exceptionnels ne fait aucun doute. Nous pouvons cependant nous poser la question de savoir s’ils n’étaient pas considérés comme tels en partie parce qu’ils n’étaient pas associés à l’élite au pouvoir. Certains saints, dont les ermites, allèrent plus loin dans leur rejet des structures existantes. Bien sûr, on ne trouve pas uniquement ce type de saint dans l’Angleterre normande. Pour cette raison, il ne faut pas nécessairement les considérer comme étant spécifiquement le produit d’une société où la hiérarchie ecclésiastique utilisait un langage différent de celui de la masse de la population. En fait, il est même plutôt remarquable de voir à quel point ils servirent de point de rencontre entre dirigeants et dirigés. Comme Becket ou les deux Guillaume, ils furent symptomatiques d’une société dans laquelle le pouvoir ecclésiastique et le pouvoir laïque se renforçaient mutuellement, où des questions commençaient à être posées, autour de la légitimité de la richesse, et où pèlerinages et croisades contribuaient à nourrir l’imagination populaire.

44La conquête normande en elle-même n’eut pas d’impact majeur ou durable sur la vénération des saints et des reliques en Angleterre. En revanche, l’introduction d’une nouvelle dynastie, accompagnée d’une révolution dans les échelons supérieurs de l’Église et de l’aristocratie, ainsi que celle d’un lent processus destiné à en résoudre les conséquences, sont perceptibles à travers les changements de tendance dans le monde des saints. Il s’agit là d’un monde vivant et dense de cultes locaux, vénérés à côté de ceux qui bénéficiaient d’une reconnaissance plus large, voire universelle. Les saints attiraient des gens de tous âges. Cependant, les documents ne montrent pas vraiment une association intime de l’aristocratie et des rois avec les saints de l’île. Ce ne fut pas nécessairement conscient, mais peut-être simplement dû aux mondes différents dans lesquels évoluaient les gens du peuple et les grands laïcs. Les évêques et les abbés, par contre, étaient beaucoup plus enthousiastes lorsqu’il s’agissait d’encourager les cultes principaux et d’enregistrer des miracles, comme le montrent leurs tentatives réussies pour attirer les familles locales, d’origine anglaise et normande. Les documents traitant des saints et des reliques démontrent donc l’existence de contacts entre dirigeants et dirigés, ainsi qu’une distinction sociale entre le monde de la cour et de l’aristocratie, celui de la campagne, et celui des communautés urbaines très denses, avec leurs factions et leur rivalités propres, comme à Norwich et à York.

Notes

1 Je remercie The Research Fund, de la Queen’s University de Belfast et, pour la traduction de cet article, Mlle Nathalie Caleyron.

2 Il existe une importante bibliographie sur l’hagiographie. Voir en particulier les ouvrages suivants : B. Ward, Miracles and the Medieval Mind. Theory, Record, and Event 1000-1215, Londres, Scolar Press, 1982 ; R. C. Finucane, Miracles and Pilgrims. Popular Beliefs in Medieval England, Londres, Dent, 1977 ; I. G. Thomas, The Cult of Saints’Relics in Medieval England, thèse non publiée, London University, 1974 ; D. Rollason, Saints and Relics in Anglo-Saxon England, Oxford, Blackwell, 1989 ; S. Ridyard, « The Royal Saints of Anglo-Saxon England », Cambridge Studies in Medieval Life and Thought, 4e série, IX, 1988 ; J. Rubinstein, « Liturgy against History : The Competing Visions of Lanfranc and Eadmer of Canterbury », Speculum, LXXII, 1999, p. 279-309 ; P. A. Hayward, « Translation-Narratives in Post-Conquest Hagiography and English Resistance to the Norman Conquest », Anglo-Norman Studies, XXI (1998), 1999, p. 67-93.

3 J. A. Green, The Aristocracy of Norman England, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

4 P. Morison, The Miraculous and French Society, c. 950-1100, Université d’Oxford, thèse non publiée, 1983, p. 193.

5 C. Potts, « When the Saints Go Marching In : Religious Connections and the Political Culture of Early Normandy », in C. Warren Hollister, Anglo-Norman Political Culture and the Twelfth-Century Renaissance, Woodbridge, Boydell Press, 1996.

6 E. Mason, « Pro Incolumitate Regni Mei : Royal Monastic Patronage 1066-1154 », Studies in Church History, XVIII, Religion and National Identity, 1982, p. 99-118.

7 Anglo-Saxon Chronicle, D. Whitelock, D. C. Douglas et S. I. Tucker (éd.), Londres, Eyre and Spottiswoode, 1961, version E, année 1075.

8 Ε. Mason, « Pro Incolumitate Regni Mei… », p. 105-107.

9 On ne sait pas si le fondateur en fut Guillaume le Roux ou Ailwin Child, bourgeois de Londres, cf. Regesta Regum Anglo-Normannorum, H. W. C. Davis (éd.), Oxford, Clarendon Press, 1913, I, n° 398 ; C. Brooke et N. Keir, London 800-1216 : the Making of a City, Londres, Secker and Warburg, 1975, p. 312-314. Pour la fondation de Sainte-Marie d’York, cf. Regesta Regum Anglo-Normannorum…, I, n° 313 ; Early Yorkshire Charters, Yorkshire Archaeological Society, I, n° 350.

10 F. Barlow, William Rufus, Londres, Methuen, 1983, p. 113-114.

11 M. Bloch, « La vie de saint Édouard le Confesseur par Osbert de Clare », Analecta Bollandiana, XLI, 1923, p. 121.

12 The Letters of Osbert of Clare Prior of Westminster, Ε. W. Willliamson (éd.), Oxford, Oxford University Press, 1929, p. 7-8 ; B. W. Scholz, « The Canonization of Edward the Confessor », Speculum, XXXVI, 1961, p. 38-48 ; F. Barlow, Edward the Confessor…, Londres, Eyre and Spottiswoode, 1970, p. 256-285.

13 B. W. Scholz, « The Canonization of Edward the Confessor »…, p. 47.

14 J.-P. Migne, Patrologia latina, CC, col. 106-107.

15 The Life of Ailred of Rievaulx by Walter Daniel, Sir M. Powicke (trad. et éd.), Oxford, Oxford University Press, « Nelson’s medieval Texts », réimp. dans « Oxford Medieval Texts », 1978, p. 41 ; Ailred of Rievaulx, « Vita Sancti Edwardi Regis », in J.-P. Migne, Patrologia latina, CXCV, col. 737-790 ; trad. angl. J. Bertram, Guildford, 1990.

16 Roger of Wendover, Chronica sive Flores Historiarum, H. G. Hewlett (éd.), Londres, Rolls Series, n° 84, 1886-1889, 3 vol., rééd. par H. O. Coxe en 1941-1942, 4 vol., t. II, p. 195.

17 « Vita S. Margaretae Scotorum Reginae », in Symeonis Dunelmensis opera et collectanea », J. Hodgson Hinde (éd.), Londres, Surtees Society, LI, LII, 1868-1869, 2 vol., t. I, p. 234-254 ; cf. L. Huneycutt, « The idea of the perfect princess : the Life of St. Margaret in the reign of Matilda II (1100-1118) », Anglo-Norman Studies, XII (1989), 1990 ; Ailred, « De Genealogia Regum Anglorum », in J.-P. Migne, Patrologia latina, CXCV, col. 711-738.

18 The Waltham Chronicle, L. Watkiss and M. Chibnall (trad. et éd.), Oxford, Clarendon Press, 1994, p. XXVII.

19 Gerald of Wales, Opera, J. S. Brewer (éd.), Londres, Rolls Series, n° 21, 1861, 8 vol., 1. I, p. 186 ; Victoria History of the Counties of England, Cheshire, Oxford, Oxford University Press for the Institute of Historical Research, 1979, t. I, p. 126.

20 G. M. Spiegel, « The Cult of St. Denis and Capetian Kingship », in S. Wilson, Saints and their Cults, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 141-168.

21 F. Barlow, Edward the Confessor…, p. 270-271.

22 Voir F. S. Scott, « Earl Waltheof of Northumbria », Archaologia Aeliana, XXX, 1952, p. 149-213 ; M. Chibnall (éd.), The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis, Oxford, Clarendon Press, 1969-1980, 6 vol., t. II, p. 312-330.

23 The Chronicle of John of Worcester, P. McGurk (trad. et éd.), Oxford, Clarendon Press, 1969-1980, t. III, p. 24-28.

24 J. C. Russell, « The Canonization of Opposition to the King in Angevin England », in C. H. Taylor, Anniversary Essays in Medieval History by Students of Charles Homer Haskins, Boston-New York, Houghton Mifflin, 1929, p. 279-290.

25 Guillaume de Malmesbury, De Gestis Pontificum Anglorum, Ν. E. S. A. Hamilton (éd.), Londres, Rolls Series, n° 52, 1870, p. 322. On a suggéré que l’inconnu qui était vénéré à Romsey était Waltheof, mais il n’y a pas de preuve, voir Anselme, Epistolae, n° 236 et 237, cité par M. Brett, The English Church under Henry I, Oxford, Oxford University Press, « Oxford Historical Monographs », 1975, p. 83.

26 The Life of Anselm Archbishop of Canterbury by Eadmer, R. W. Southern (trad. et éd.), Oxford, Clarendon Press, « Nelson’s Medieval Texts », réimp. dans « Oxford Medieval Texts », 1979, p. 50-54 ; R. W. Pfaff, « Lanfranc’s Supposed Purge of the Anglo-Saxon Calendar », in Warriors and Churchmen in the High Middle Ages. Essays presented to Karl Leyser, T. Reuter (éd.), Londres, Hambledon Press, 1992, p. 95-108.

27 Chronicon Monasterii de Abingdon, J. Stevenson (éd.), Londres, Rolls Series. n° 2, 1858, 2 vol t. II, p. 284.

28 Guillaume de Malmesbury, De Gestis Pontificum Anglorum, p. 281.

29 Ibid., p. 293.

30 Ibid., p. 421 sq.

31 Chronicon Abbatiae Dei Evesham, W. D. Macray (éd.), Londres, Rolls Series, n° 29, 1863, p. 323-324 et 335-336.

32 D. Bethell, « The Miracles of St. Ithamar », Analecta Bollandiana, LXXXVIII, 1970, p. 421-437.

33 C. Hohler, « St. Osyth of Aylesbury », Records of Buckinghamshire, XVIII, 1966-1970, p. 61-72 ; D. Bethell, « The Lives of St. Osyth of Essex and St. Osyth of Aylesbury », Analecta Bollandiana, LXXXVIII, 1970, p. 75-127.

34 R. Sharpe, « The Setting of St. Augustine’s Translation, 1091 », in R. Eales et R. Sharpe, Canterbury and the Norman Conquest Churches, Saints and Scholars 1066-1109, Londres, Hambledon Press, 1995, p. 11-13.

35 Hermann, « Liber de Miraculis Sancti Edmundi », Memorials of St. Edmunds Abbey, T. Arnold (éd.), Londres, Rolls Series, n° 96, 1890-1896, 3 vol., t. I, p. 26-92.

36 Vita Gundulfi, in J.-P. Migne, Patrologia latina, CLIX, col. 813-836.

37 Registrum Roffense, J. Thorpe (éd.), Londres, T. Longman, 1769, p. 120.

38 Annales de Winchester, 1093, Annales Monastici, H. R. Luard (éd.), Londres, Rolls Series, n° 36, 1864-1869, 5 vol., t. II, p. 37.

39 Symeon de Durham, « De Miraculis et Translationibus Sancti Cuthberti », Opera omnia, T. Arnold (éd.), Londres, Rolls Series, n° 75, 1882-1885, 2 vol., t. I, p. 247-261.

40 V. Tudor, « The Cult of St. Cuthbert in the Twelfth Century : the Evidence of Reginald of Durham », in G. Bonner, D. Rollason, C. Stancliffe, St. Cuthbert, His Cult and Community, Woodbridge, Boydell Press, 1989, p. 447-467.

41 R. W. Southern, St. Anselm. A Portrait in a Landscape, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 326-327.

42 AASS, 3 avril, p. 390 ; C. Horstmann (éd.), « De Sancto Erkenwaldo », Nova Legenda Anglie, Oxford, Clarendon Press, 1901, 2 vol., t. I, p. 391-405.

43 T. A. Heslop, « The Canterbury Calendars and the Norman Conquest », in R. Eales et R. Sharpe, Canterbury and the Norman Conquest Churches…, p. 53-85.

44 D. H. Farmer, The Oxford Dictionary of Saints, Oxford, Oxford University Press, 1982, p. 145.

45 E. Mason, St. Wulfstan of Worcester, c. 1008-1095, Oxford, Blackwell, 1990 ; The Vita Wulfstani of William of Malmesbury to which are added the Extant Abridgments of this Work and the Miracles and Translation of St. Wulfstan, R. R. Darlington (éd.), Londres, Camden Society, 3e série, XL, 1928.

46 E. Mason, « Pro Incolumitate Regni Mei… », p. 264-268.

47 D. Nicholl, Thurstan Archbishop of York, York, Stonegate Press, 1964, p. 237-238.

48 The Life of St. Anselm…, p. 143-171.

49 Jean de Salisbury, Vita Anselmi, in J.-P. Migne, Patrologia latina, CXCIX, col. 1009 sq., Materials for the History of Thomas Becket, Archbishop of Canterbury, édités par J. C. Robertson (I-VI) et J. B. Sheppard (VII), Londres, Rolls Series, n° 67, 1873-1885, 7 vol., t. I, n° 23 ; voir F. Barlow, Thomas Becket, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1987, p. 85-87.

50 H. P. R. Finberg, Early Charters of the West Midlands, 2e édition, Leicester, Leicester University Press, 1972, chap. 10 ; A. Edwards, « An Early Twelfth Century Account of the Translation of St. Milburga », Transactions of the Shropshire Archaeological Society, LVII, 1962-1963, p. 134-151.

51 AASS, 1er février, p. 386-384.

52 Pour la famille d’Ailred, cf. W. Daniel, The Life of Ailred of Rievaulx…, p. XXXIV-XXXVI ; et pour le culte, D. H. Farmer, The Oxford Dictionary of Saints…, p. 7.

53 The Book of St. Gilbert, R. Foreville and G. Keir (éd.), Oxford, Clarendon Press, « Oxford Medieval Texts », 1987, p. XVI-XVII.

54 B. Golding, St. Gilbert of Sempringham and the Gilbertine Order, c. 1130-1300, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 61.

55 H. Mayr-Harting, « Functions of a Twelfth-Century Recluse », History, LX, 1975, p. 337-352.

56 Reginald of Durham, Libellus de Vita et Miraculis S. Godrici, Hermitae de Finchale, Londres, Surtees Society, XX, 1845.

57 Wulfric of Haselbury, by John Abbot of Ford, M. Bell (éd.), Londres, Somerset Record Society, XLVII, 1933 ; extraits dans The Cistercian World : Monastic Writings of the Twelfth Century, trad. angl. P. Matarasso, Londres, Harmondsworth, 1933, p. 235-272.

58 The Life of Christina of Markyate. A Twelfth Century Recluse, C. H. Talbot (trad. et éd.), Oxford, Clarendon Press, 1959 ; C. J. Holdsworth, « Christina of Markyate », in D. Baker, Medieval Women, Studies in Church History, Subsidia 1, Oxford, Blackwell, 1978, p. 185-204.

59 D. H. Farmer, The Oxford Dictionary of Saints…, p. 77-78.

60 Thomas of Monmouth, The Life and Miracles of St. William of Norwich, A. Jessopp et M. R. James (trad. et éd.), Cambridge, Cambridge University Press, 1896 ; M. D. Anderson, A Saint at Stake. The Strange Death of William of Norwich, Londres, Faber and Faber, 1964.

61 Pour John de Chesney et sa famille, vicomtes de Norfolk et Suffolk, cf. J. A. Green, « Financing Stephen’s War », Anglo-Norman Studies, XIV (1991), 1992, p. 99-100.

62 C. Harper-Bill, « Bishop William Turbe and the Diocese of Norwich », Anglo-Norman Studies, VII (1984), 1985, p. 142-160.

63 Pour la famille de Guillaume, cf. Early Yorkshire Charters, XI, C. T. Clay (éd.), York, Yorkshire Archaeological Society Extra Series, 1963, p. 215-216 ; pour la Vita, cf. The Historians of the Church of York and its Archbishops, J. Raines (éd.), Londres, Rolls Series, n° 71, 1879-1894, 3 vol., t. II, p. 270-291 et 388-397 ; pour sa carrière à York, cf. R. L. Poole, « The Appointment and Deprivation of St. William of York », English Historical Review, XLV, 1930, p. 273-281 ; D. Knowles, « The Case of St. William of York », Cambridge Historical Journal, 1936, p. 162-177 et 212-214 ; C. H. Talbot, « New Documents in the Case of St. William of York », ibid., X, 1950, p. 1-15 ; A. Morey, « Canonist Evidence in the Case of St. William of York », ibid., p. 352-354.

64 The Letters of John of Salisbury, W. J. Millor et H. Ε. Butler (éd.), Édimbourg et Londres, Nelson, « Nelson’s Medieval Texts », 1955, I, n° 16 ; C. T. Clay, « Early Archdeacons in the Church of York », Yorkshire Archaeological Journal, XXVI, 1944-1947, p. 279 ; pour le contexte, cf. P. Dalton, Conquest, Anarchy and Lordship. Yorkshire 1066-1154, Cambridge, Cambridge University Press, « Cambridge Studies in Medieval Life and Thought », 4e série, XXVII, 1994, chapitres 4 et 5.

Auteur

The Queen’s University of Belfast

© Presses universitaires de Caen, 2000

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