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Studies on Joyce’s Ulysses

 | 
Jacqueline Genet
, 
Wynne Hellegouarc’h

Réflexions sur Joyce et l’occultisme

Jacques Aubert

Texte intégral

  • 1 Occultisme : “croyance à l’existence de réalités supra-sensibles qui seraient perceptibles par les (...)
  • 2 La récente étude de Robert D. Newman, “Transformatio Coniunctionis : Alchemy in Ulysses Joyce’s U (...)

1La singularité de l’œuvre de James Joyce crée toujours un certain embarras lorsque l’on en vient à la considérer dans le contexte de son milieu historique. Les témoignages ne manquent pas, dans son œuvre ou dans sa vie, sur le soin, la vivacité, la vigueur même qu’il a mis à prendre ses distances vis-à-vis de ses contemporains et de leurs intérêts philosophiques aussi bien que religieux. Et pourtant il n’est pas rare de le sentir plus proche d’eux, à tel ou tel moment, qu’il ne veut bien le laisser paraître. Tel semble être le cas avec l’occultisme1, d’une importance historique suffisante pour mériter examen. En effet, l’affaire ne concerne pas seulement l’attitude personnelle de Joyce à l’égard d’un milieu, celui du Dublin intellectuel des années 1880 et 1890, ou à l’égard de ses personnalités-phares, telles que W.B. Yeats : au-delà des tensions, ou même de l’agressivité, au demeurant réelles, on perçoit très vite chez lui une attitude sensiblement plus complexe, qui renvoie à des débats et des enjeux d’idées beaucoup plus sérieux2.

2L’intérêt pour les doctrines occultes n’avait rien de spécifiquement dublinois : Paris, puis Londres, les avaient connues avant même la création, en 1885, de la Dublin Hermetic Society. Mais cette dernière reste un repère d’importance pour l’histoire culturelle de l’Irlande moderne. J’observe au passage la date exacte : le 16 juin, celle de Bloomsday, sur laquelle les joyciens ne cessent de s’interroger : et j’incline à penser qu’il y a là un clin d’œil à l’adresse de certains de ses contemporains ou, en même temps, une fois de plus, une prívate joke.

  • 3 Jacqueline Genet, La Poétique de William Butler Yeats, Presses Universitaires de Lille, 1989, p. 7 (...)

3Ce n’est pas par hasard non plus si W.B. Yeats présida cette première séance, au cours de laquelle Charles Johnston lut une communication sur “Esoteric Buddhism”, le titre même de l’ouvrage d’A.P. Sinnett, communication qui devait être publiée dans la Dublin University Review, celle-là même où Yeats publiera ses premiers poèmes. Jacqueline Genet a fait le point avec élégance sur la question des rapports du poète avec l’occultisme, soulignant l’importance pour Yeats de “la vie mystique – entendons la vie occulte” qui, dit-il, “est au cœur de tout ce que je pense et de tout ce que j’écris” ; l’héritage celtique, jusque dans ses croyances populaires, lui parait relever de la même mouvance philosophique : dans ce domaine, dit-il, “l’occultiste doit avoir son mot à dire, aussi bien que le folkloriste... Certaines des croyances concernant les fantômes sont théosophiques”3. Bien sûr, il n’est pas question de reprendre ici l’histoire souvent explorée de ce(s) mouvement(s), le rôle qu’y joua en particulier madame Blavatsky et la façon dont s’y inscrivit Yeats, la Theosophical Society de George Russell avec laquelle il flirta, l’Ordre Rose-Croix de la Golden Dawn auquel il appartint.

  • 4 James Joyce, The Critical Writings, Faber & Faber, 1959, p. 71.
  • 5 Stephen Hero (que nous abrègerons en SH), New Directions, 1963, p. 176-178.

4Tout cela faisait bien partie du paysage dublinois dans lequel survint l’adolescent qu’était Joyce au tournant du siècle, c’est-à-dire avec un décalage d’une demi-génération. Telle est une première ambiguïté, telle était une source possible de difficultés. Il rencontrait là un phénomène culturel bien établi, qui avait donné lieu à des productions certes inégales, mais qu’il pouvait difficilement balayer d’un revers de main ; et du même coup cet héritage devait paraître singulièrement pesant à une personnalité poétique aussi précocement affirmée que la sienne. Il est remarquable qu’il ait à plusieurs reprises dit son admiration fidèle pour deux récits “occultistes” de Yeats : The Adoration of the Magi dans “The Day of the Rabblement”4 et The Tables of the Law dans Stephen Hero5.

  • 6 R. Ellmann, James Joyce, O.U.P, 1982, p. 99.
  • 7 Constantine Curran, James Joyce Remembered O.U.P., 1968, p. 33.

5Les rapports de James Joyce avec l’occultisme sont d’emblée marqués au sceau de l’équivoque ; parler d’occultisme à son sujet semble totalement incongru, et contradictoire avec ce que nous savons de son écriture si concertée. Avant de les examiner plus avant, rappelons les quelques témoignages externes disponibles. Il est difficile de tirer des conclusions de la présence dans sa bibliothèque d’ouvrages tels que le Buddhist Catechism de H.S. Olcott, acheté en 1907. En revanche, s’agissant de sa rencontre avec George Russell (qui, après tout, fut le premier à publier sa prose) au cours de l’été 1904, se recoupent et font sens les deux récits de Constantine Curran et de George Russell lui-même (ce dernier rapporté dans la biographie de Richard Ellmann6 par le truchement d’Alan Denson, éditeur de Russell. Nous laissons de côté le récit de Yeats). La démarche de Joyce était concertée, sans doute même jusqu’à l’heure choisie (près de minuit...), mais il eut quelque peine à formuler sa demande. Russell tenta de l’aider en rappelant ses trois intérêts majeurs, l’économie, la littérature, le mysticisme (pour Curran7, qui prétend rapporter les propos d’A.E., il s’agissait de l’économie, la poésie et la peinture, ce qui paraît curieux). Dans les deux récits, Joyce aurait dit qu’il avait eu l’espoir qu’un nouvel avatar (?) se manifestait en la personne d’A.E., mais qu’au premier coup d’œil il avait déchanté...

6Dans l’épisode Charybde et Scyllad’Ulysses, Stephen Dedalus, face au même Russell, se laisse aller à des pensées sur les initiés de Dublin qui sont passablement sarcastiques, mais témoignent d’une réelle familiarité avec leurs thèses :

  • 8 Ulysses, Random House, 1961, p. 191-192 et, bien sûr, 185 et 301.

Yogibogeybox in Dawson chambers. Isis Unveiled. Their Pali book we tried to pawn. Crosslegged under an umbrel umbershoot he thrones an Aztec logos, functioning on astral levels, their oversoul, mahamahatma. The faithful hermetists await the light, ripe for chelaship, ringroundabout him. Louis H. Victory. T. Caulfield Irwin. Lotus ladies tend them i’the eyes, their pineal glands aglow. Filled with his god he thrones, Buddh under plantain. Gulfer of souls, engulfer. Hesouls, shesouls, shoals of souls. Engulfed with wailing creecries, whirled, whirling, they bewail8.

  • 9 Ellmann, op. cit., p. 174.

7La petite histoire, dont on perçoit ici un écho, veut que Joyce ait pratiqué sur les membres de ce groupe, en compagnie de son ami Oliver St. John Gogarty, un canular consistant à pénétrer de nuit dans les locaux de la Hermetic Society, Dawson Chambers, pour installer un mannequin fabriqué à l’aide de dessous féminins9.

8Nous sommes sur un terrain beaucoup plus solide avec deux autres textes, qui permettent de saisir la position réelle de Joyce. Le premier est ce passage d’une lettre à son frère Stanislaus :

  • 10 Letters, Faber & Faber, 1966, II, p. 28.

Words cannot measure my contempt for A.E at present (I believe he did not write to Lady Gregory) and his spiritual friends. I did well however to leave my MSS with him for I had a motive. However I shall take them back as my latest additions to Epiphany might not be to his liking. And so help me devil I will write only the things that approve themselves to me and I will write them the best way I can. It is the same way with boots. O, I have revelled in ties, coats, boots, hats since I came here – all imaginary ! So damn Russell, damn Yeats, damn Skeffington, damn Darlington, damn editors, damn freethinkers, damn vegetable verse and double damn vegetable philosophy10 !

  • 11 A Portrait of the Artist as a Young Man (qui sera abrégé en A Portrait), The Viking Press, p. 214.

9Joyce vient d’expliquer à son frère, comme il le dira bientôt à sa mère, qu’il est en pleine recherche théorique, lisant le De anima et autres œuvres d’Aristote, saint Thomas, Ben Jonson...). On le voit, le contexte de cette rupture avec A.E et son groupe n’est pas purement matériel et intéressé (la recommandation attendue auprès de Lady Gregory), et il est clair : c’est celui de l’écriture, et plus précisément l’écriture des Épiphanies, ces petits fragments en prose qu’il qualifie dans Stephen Hero de “spiritual manifestations”, le moment où “la chose”, “the thing”, voit “son âme”, “its soul”, s’échapper du “vêtement de son apparence”, “from the vestment of its appearance”, vestment soulignant bien la connotation religieuse, spirituelle du propos. Mais souvenons-nous aussi que spiritual en anglais, c’est aussi bien spirite que spirituel. Et si Joyce a prêté à A.E son manuscrit, pour lui si précieux, c’est bien qu’il a cru, un moment au moins, qu’ils avaient tous deux quelque chose en commun, et peut-être même que la théosophie pouvait apporter quelque chose à sa recherche. Mais en quoi ? Il est évident que toute l’affaire tient au corps, à la position singulière de Joyce par rapport au corps. Le fait qu’il lie désir d’écriture et désir de vêtements est loin d’être indifférent. Le vêtement ici a une fonction majeure, qui est, paradoxalement, de donner consistence à ce corps qui ne cesse de s’évanouir dans la jouissance. On connaît le passage célèbre du Portrait of the Artist où Stephen Dedalus, expliquant sa théorie esthétique, affirme : “The lyrical form is in fact the simplest verbal vesture of an instant of emotion”11 ; ou cet autre : “His mind, in the vesture of a doubting monk” (p. 176). Son intérêt pour le vêtement, et point seulement les sous-vêtements féminins, qu’ils soient occasion de canular ou fixation fétichiste (voir Ulysses et les lettres à Nora), est sensible jusque dans Finnegans Wake. Cette lettre à Stanislaus, fortuitement, signale et souligne la place que le spiritisme (“les manifestations et l’enseignement des esprits”) pouvait occuper dans sa recherche première. Il a pu penser qu’elle était une technique (plutôt sans doute qu’une science) parente de celle qu’il désirait articuler à partir de son expérience de l’épiphanie, ce nœud de l’esprit et de l’écriture dans la jouissance.

10Stanislaus, le fidèle confident, nous aide à voir un peu plus clair dans le commerce de son frère avec l’occulte. Voici ce qu’il nous dit dans My Brother’s Keeper :

He did, indeed, toy with theosophy as a kind of interim religion. His interest in it had been aroused by reading Yeats and Russell, and though he never belonged either to the Hermetic Society or to the Theosophical Society that existed in Dublin then and, for all I know, perhaps still exists, he read with serious intent expository works on theosophy by Madame Blavatsky, Col. Olcott, Annie Besant, and Leadbeter, [...]. On the whole, however, I think his serious interest in theosophy lapsed very quickly [...]. Nevertheless it brought him in contact with certain mystical writers whose personalities were less questionable - the anti-Jesuit Miguel de Molinos, St. John of the Cross, St. Teresa, St. Catherine of Sienna, Thomas à Kempis [...].
- Why are you pottering about with the misty mystics ? I asked him.
- They interest me, he replied. In my opinion, they are writing about a very real spiritual experience you can’t appreciate. [...]. And they write about it, he continued, with a subtlety that I don’t find in many so-called psychological novels.

  • 12 Stanislaus Joyce, My Brother’s Keeper, Faber & Faber, 1958, p. 139-40.

It is clear, however, that at this time he felt very forcibly both the attraction of mysticism and the call of reality, and for a while he was interested in the figure of Paracelsus, scientist and mystic, who had laboured somewhat too boldly in both spheres [...]. “Life itself is a symbol”, he said, quoting a reply of Ibsen’s to one of his critics who had objected to the symbolism in his dramas. But mysticism, instead of enhancing the significance of life, required from the adept a total renunciation of it ; instead of imaginative intuitions mysticism offered unsatisfying figments of the fancy [...]. Temperamentally he was not the kind of man to find his heart’s ease amid a murmuration of mystics. At Trieste, however, he lectured on two writers, a mystic and a realist, Blake and Defoe12.

  • 13 The Critical Writings, ed. cit., p. 134.

11Si les premières affirmations de Stanislaus confirment utilement la réalité et l’étendue des lectures de Joyce sur ces questions, et les influences qu’il a subies, ses conclusions doivent être examinées de plus près. Il ne fait pas de doute que Joyce s’interrogea sur l’expérience mystique ; le Portrait of the Artist de 1904 montre même qu’il y succomba presque. Il invoque d’ailleurs Molinos et saint Jean de la Croix dans son compte rendu du livre de Mclntyre sur Giordano Bruno, pour mieux faire apparaître les mérites de l’hérétique de Nola : “His mysticism is little allied to that of Molinos or to that of Saint John of the Cross ; there is nothing in it of quietism or of the dark cloister : it is strange, suddenly rapturous, and militant”13. Là où l’argumentation de Stanislaus flotte, c’est lorsqu’après avoir développé la critique du mysticisme que son frère aurait abandonné, il relève que celui-ci consacra une conférence à Blake, bel et bien défini comme un mystique, à une date assez tardive, 1912.

12Blake et Bruno : tels sont deux repères majeurs pour mieux saisir l’insistance chez Joyce des références occultistes. Car il y eut insistance, on le voit bien avec le premier. Et l’on voit bien aussi que, là encore, un intercesseur décisif est W.B. Yeats avec ses deux grandes études de 1897, “William Blake and the Imagination” et “William Blake and his Illustrations to the Divine Comedy”, dont les échos sont nombreux dans les premiers écrits, comme la conférence “James Clarence Mangan”, et jusqu’à Ulysses. C’est qu’avec lui, comme avec Dante, mais à la différence des mystiques religieux, la “croyance en l’existence de réalités supra-sensibles” est étroitement liée à une production artistique. Blake ajoutait à cette première donnée une complexité intéressante. Il était l’exemple d’un créateur mettant enjeu un double registre, poétique et représentatif ; il le faisait en tant qu’illustrateur, c’est-à-dire d’abord lecteur d’une œuvre poétique autre que la sienne ; et ce faisant il posait, sans la résoudre autrement que dans sa pratique, la question des rapports conflictuels du symbole et de l’imagination, du symbolique et de l’imaginaire, de l’écriture et du corps.

  • 14 Voir mon Introduction à l’esthétique de James Joyce, Didier, 1973, et James Joyce, Œuvres, Bibliot (...)
  • 15 Ed. cit., p. 224-225.

13Cette interrogation était au cœur du travail théorique de Joyce au début du siècle14. Yeats, observe Jacqueline Genet, appréciait que Blake fournît un système complet et ordonné. Telle était bien aussi l’ambition du jeune Joyce lorsqu’il s’obstinait, au même moment, à vouloir ordonner son expérience esthético-mystique en une théorie. Ce qui distingue et spécifie Joyce, c’est cette nécessité d’une écriture, par quoi nous entendons la mise en ordre de signes symboliques. Tout le contexte des références à Cornélius Agrippa et à Swedenborg dans le Portrait de l’artiste15 le montre bien : il s’agit de lecture, de déchiffrement, et d’écriture (et il est immédiatement question de Toth, sinon du Phèdre, en filigrane). Il en va de même au début de l’épisode de Protée dans Ulysses : “... Signatures of all things I am here to read”, où apparaît cette autre inspiration de Blake, Jakob Boehme.

  • 16 A Portrait [...], ed. cit., p. 217.
  • 17 Voir Annie Tardits, “L’appensée, le renard et l’hérésie”, in Joyce avec Lacan, ed. J. Aubert, Nava (...)

14Ici, à défaut d’une étude plus complète, nous pouvons rassembler quelques indices épars, vestiges et repères peut-être d’une construction abandonnée. Chez Boehme, la célèbre épiphanie du vase d’étain n’est pas sans rappeler celle de l’horloge du Ballast Office chez Joyce ; et cette Aurore dont il a laissé un traité, est-elle vraiment sans rapport avec cette aurore qui inaugure la “Villanelle of the Temptress” : “Towards dawn he awoke”16 ? ; et sa théorie de la naissance de la Trinité n’est-elle pas en résonance avec la réflexion trinitaire chez Joyce17 ? Chez Cornelius Agrippa, comme chez Bruno, Joyce a pu s’intéresser à l’idée d’une âme universelle qui serait l’intellect, cet intellect si cher à Stephen Dedalus.

15Mais comme le souligne Stanislaus, celui qui devait retenir l’intérêt de Joyce, c’est plutôt Paracelse : c’est-à-dire un alchimiste qui, n’oubliant pas d’être médecin, s’intéresse aux maladies invisibles, celles du psychique, y compris les “religious ecstasies” (pour reprendre l’expression de Joyce à propos de Bruno) ; mais aussi un théologien-philosophe qui tente d’articuler corps matériel et corps astral. Sa théorie de l’imagination, qui, dans son système, “permet la naissance du corporel à partir du spirituel” (Hélène Védrine), donnait consistance métaphysique à ce qui, dans les suggestions avancées par les poètes, restait par trop vague (voir “James Clarence Mangan”). Enfin, grand théoricien des rapports du macrocosme et du microcosme, Paracelse proposait une grille symbolique dont on sait qu’elle eut la faveur de Joyce au moins jusqu’au début des années vingt : il en reste quelque chose dans les schémas de correspondances fournis à Carlo Linati et à Stuart Gilbert, et plus encore dans la manière dont il élabore et fait travailler le registre des astres, jusqu’au point final d’Ithaque, où réapparaissent les phénomènes astraux, le météorique, inauguré silencieusement avec la théorie de l’épiphanie, épiphanie qu’on ne relira jamais assez, sinon en tant que théorie, du moins sous l’angle du symptôme.

16Joyce et l’occultisme : la convergence n’est pas avec une mode plus ou moins durable ; elle n’est pas non plus avec un savoir mystérieux et fascinant introduisant à des archétypes, comme chez certains adeptes (elle ne se présente pas d’ailleurs, comme chez W.B. Yeats, par le truchement d’un document oral ou manuscrit imaginaire). C’est la consonance avec son expérience la plus vive, celle d’une rencontre à la Blanchot, éblouissante surprise, tuchè qui lui dicte un écrit, fait naître un écrit animé par une parole, où le macrocosme semble s’incarner en microcosme, sur un mode qui autorise l’analogie eucharistique.

  • 18 Régis Ladous, Le Spiritisme, Le Cerf, 1989, p. 16.
  • 19 Jacqueline Genet me signale que W.B. Yeats fait très précisément référence à Crookes dans ses text (...)
  • 20 Ladous, op. cit., p. 49, 67, 68.
  • 21 Voir mon intervention, “... comme Spinoza”, Séminaire de la Bibliothèque, École de la Cause Freudi (...)
  • 22 Voir Introduction à l’esthétique de James Joyce, ed. cit., p. 10, 176.
  • 23 Voir Bernard Baas et Armand Zaloszyc, Descartes et les fondements de la psychanalyse. Navarin Osir (...)

17Cela n’est pas contraditoire avec la visée scientifique qui était celle de Joyce au début du siècle (il parle souvent de “méthode scientifique”, de “science esthétique”, etc.) : on l’ajustement remarqué, le spiritisme est “moderne, cartésien” ; on observe, par exemple, que “le patronage de Swedenborg fut des plus recherchés par un xixème siècle en quête de la religion nouvelle qui serait à la fois science de la religion et religion de la science”18, comme on le voit avec Alfred Russel Wallace. Et c’est l’année même de la naissance de Joyce, en 1882, que Sir William Crpokes19, l’illustre physicien, fonde avec certains de ses collègues de Trinity College, Cambridge, la Society for Psychical Research. La découverte, dans la période qui nous intéresse, entre 1895 et 1803, des rayons X, de la radioactivité, du radium, ne pouvait que conforter ce mouvement, dont la propagation inquiéta l’Église au point que le Saint-Office condamna le spiritisme officiellement en 189820, et s’employa à opposer aux médiums, souvent des femmes, et par définition, par fonction dira-t-on, “femmes perdues”, l’image et la dévotion à Marie Médiatrice. Ce qui est en cause ici, ce n’est pas seulement la jouissance, encore qu’elle soit au cœur secret de l’affaire, c’est aussi le sujet de la science, de la science moderne, celle dont Joyce, par ailleurs, traque le surgissement à travers Giordano Bruno, Spinoza21, ou un post-cartésien comme Baumgarten22 : à ce titre, Joyce est bien un contemporain de Freud23. Et ce n’est pas par hasard, ni dans le seul désir d’une existence matérielle confortable, comme cela a été suggéré, qu’il envisage, dans ces mêmes années, de devenir médecin : séméiologue par vocation, il déplacera seulement sa lecture du symptôme du corps vers la langue.

  • 24 A Portrait, p. 168.
  • 25 SH, p. 77.
  • 26 “Behind the rapidly indurating shield the sensitive answered”, “A Portrait of the Artist”, in The (...)
  • 27 Jacques Lacan, “Le Sinthome”, Ornicar ?, N° 6 à 11.
  • 28 SH, p. 30-31.

18Précisément, ce qui en dernier ressort rend le mieux compte de l’intérêt porté par Joyce à l’occultisme, c’est la persistance chez lui d’une interrogation singulière sur les rapports de l’âme et du corps. Le Portrait de l’artiste nous donne une idée de l’angoisse qu’elle suscite, par exemple dans ce passage où Stephen Dedalus regarde ses amis se baigner : “Perhaps they had taken refuge in number and noise from the secret dread in their souls. But he, apart from them and in silence, remembered in what dread he stood of the mystery of his own body24. Le mystère du corps, de ce qu’il sait à son insu, mais affirme, et en quelque sorte parle, éprouvé de la sorte, classe Joyce hors du groupe des occultistes de bonne compagnie. Cette expérience le fait passer du côté du médium, et de sa jouissance au bord de l’horreur. C’est cette position qu’il dissimule, volontairement ou non, derrière le vocable de médiateur qui lui sert à décrire la position du poète25. C’est pourquoi, d’ailleurs, lorsque dans le Portrait of the Artist de 1904 le narrateur se présente comme “the sensitive”26, il faut entendre le terme au sens technique de médium qu’il possède en spiritisme. La métaphore, ici, traduit l’expérience la plus aiguë. Joyce s’implique dans le processus médiumique, où, à travers le corps, parle un esprit qui est de l’Autre. Jacques Lacan a bien analysé, dans “Le Sinthome”27, le rôle que jouent dans la structure de l’écriture joycienne les “paroles imposées”, repérables dès Stephen Hero28 et jusque dans la correspondance avec Lucia. Les paroles qui s’imposent à un Joyce en position de médium le mettraient en mesure de supporter l’horreur que constitue le mystère de ce corps qui le lâche, en lui donnant consistance par les nœuds d’une écriture singulière.

19C’est pourquoi l’on peut dire que l’occultisme chez Joyce n’est pas seulement un objet de sarcasmes. Il ne disparaît pas de son horizon, mais simplement se transforme et se distribue en plusieurs niveaux, éclate en plusieurs facettes, parfois dérisoires, parfois lumineuses. L’inventaire sera donc hétéroclite : la lecture des paroles comme symptômes dans Dubliners, Leopold Bloom et son discours “de la science”, l’interrogation sur le Mystère de la Trinité, où insiste la question de la procession de l’Esprit... (il s’agit de l’amour, nous dit la théologie, et de l’Incarnation...). Il n’est pas surprenant qu’une autre facette, la plus éclatante, soit celle de la femme : l’écoute de paroles de femmes. Des femmes qui sont toujours, peu ou prou, médiums (média ?), médiatrices, intermédiaires, procureuses de sens ou de ce qui en tient lieu, proxénètes entre les hommes : Nora, Gretta Conroy, Bertha, Molly Bloom, The Nymph, Circe, The New Freewoman, Miss Harriet Weaver, Lucia, Anna Livia Plurabelle. Elles sont la figure inversée de l’informer, cet acteur occulte de la culture et de l’histoire irlandaises que Joyce était toujours prompt à repérer : elles informent, donnent forme à leur manière à cette histoire morale de son pays que très tôt il s’était donné pour tâche d’écrire. Mais, on le voit, cela est une autre, et pourtant la même, histoire, celle des avatars de son écriture.

Notes

1 Occultisme : “croyance à l’existence de réalités supra-sensibles qui seraient perceptibles par les méthodes des sciences occultes”, (Petit Robert).

2 La récente étude de Robert D. Newman, “Transformatio Coniunctionis : Alchemy in Ulysses Joyce’s Ulysses, The Larger Perspective, ed. Robert D. Newman & Weldon Thornton, University of Delaware Press, London and Toronto, Associated University Presses, se donne cet objet : “applying alchemy as a metaphor for psychological transformations in Ulysses”, ce qui n’est pas du tout notre propos. Mais elle contient une bibliographie utile.

3 Jacqueline Genet, La Poétique de William Butler Yeats, Presses Universitaires de Lille, 1989, p. 73 sqq.

4 James Joyce, The Critical Writings, Faber & Faber, 1959, p. 71.

5 Stephen Hero (que nous abrègerons en SH), New Directions, 1963, p. 176-178.

6 R. Ellmann, James Joyce, O.U.P, 1982, p. 99.

7 Constantine Curran, James Joyce Remembered O.U.P., 1968, p. 33.

8 Ulysses, Random House, 1961, p. 191-192 et, bien sûr, 185 et 301.

9 Ellmann, op. cit., p. 174.

10 Letters, Faber & Faber, 1966, II, p. 28.

11 A Portrait of the Artist as a Young Man (qui sera abrégé en A Portrait), The Viking Press, p. 214.

12 Stanislaus Joyce, My Brother’s Keeper, Faber & Faber, 1958, p. 139-40.

13 The Critical Writings, ed. cit., p. 134.

14 Voir mon Introduction à l’esthétique de James Joyce, Didier, 1973, et James Joyce, Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, Introduction.

15 Ed. cit., p. 224-225.

16 A Portrait [...], ed. cit., p. 217.

17 Voir Annie Tardits, “L’appensée, le renard et l’hérésie”, in Joyce avec Lacan, ed. J. Aubert, Navarin Éditeur, 1987.

18 Régis Ladous, Le Spiritisme, Le Cerf, 1989, p. 16.

19 Jacqueline Genet me signale que W.B. Yeats fait très précisément référence à Crookes dans ses textes critiques.

20 Ladous, op. cit., p. 49, 67, 68.

21 Voir mon intervention, “... comme Spinoza”, Séminaire de la Bibliothèque, École de la Cause Freudienne, année 1987-1988.

22 Voir Introduction à l’esthétique de James Joyce, ed. cit., p. 10, 176.

23 Voir Bernard Baas et Armand Zaloszyc, Descartes et les fondements de la psychanalyse. Navarin Osiris, 1988.

24 A Portrait, p. 168.

25 SH, p. 77.

26 “Behind the rapidly indurating shield the sensitive answered”, “A Portrait of the Artist”, in The Workshop of Daedalus, ed. R. Scholes and R. Kain, Northwestern U.P., 1965, p. 61.

27 Jacques Lacan, “Le Sinthome”, Ornicar ?, N° 6 à 11.

28 SH, p. 30-31.

Auteur

Université de Lyon 2

© Presses universitaires de Caen, 1991

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