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La sécularisation en Irlande

 | 
Paul Brennan

Une sécularisation problématique

Du théologique comme politique dans l’idéologie républicaine des années 1980

Catherine Maignant

Texte intégral

1Résumé : Pour laïque qu’elle apparaisse, l’idéologie républicaine contemporaine voit dans le catholicisme un élément historiquement essentiel à l’identité de la communauté qu’elle défend. Or le mouvement qui l’incarne est en butte aux condamnations de l’Église. La question qui se pose est de savoir comment les militants parviennent à réconcilier leur engagement politique et leur foi. La démonstration faite ici vise à montrer que la réponse tient, pour une large part, dans l’essence même du religieux de la théologie républicaine qui apparaît comme fondamentalement politique.

2Abstract : However secular contemporary republican ideology may seem, it nevertheless considers Catholicism to be a central element in the historic identity of the community it claims to defend. Nevertheless, it is the object of a unanimous condemnation on the part of the Church. The question which must be answered is how republican activists succeed in reconciling their political committement and their faith. The aim of this chapter is to show that the answer is to be found in the very essence of the religious nature of republicanism.

3Pour séculière qu’elle apparaisse dans ses ambitions contemporaines ou ses méthodes de revendication, et malgré ses déclarations d’intention non sectaires, l’idéologie républicaine voit dans le catholicisme un élément historiquement essentiel à l’identité de la communauté dont elle affirme défendre les intérêts. Or, le mouvement qui l’incarne est, depuis des générations, en butte aux condamnations les plus violentes de la hiérarchie catholique dans sa presque unanimité. Si l’idée d’une collusion entre Église et républicains a été popularisée, cette idée doit être clairement classée au registre des mythes : même les prêtres, en effet, pourtant plus proches du peuple, semblent aujourd’hui, à quelques exceptions près, condamner de la manière la plus formelle l’approche soutenue par les républicains des problèmes d’Irlande du Nord.

  • 1 Gerry Adams, Cage Eleven, Dingle, Brandon Press, 1990, p. 101.
  • 2 Les membres de l’IRA sont dits wholly in the grip of the powers of evil devil people. Cite par Ger (...)
  • 3 Cf. David Berman, Stephen Lalor et Brian Torode, « The Theology of the IRA », Studies, XXII, 286, (...)
  • 4 Richard Davis, « Irish Republicans vs Roman Catholics : the Perennial Debate in the Ulster Trouble (...)

4Une proportion appréciable du groupe manifeste pourtant un attachement indéniable aux rites et aux sacrements catholiques, tandis que la foi semble, pour certains, faire partie intégrante de leur engagement politique. La question qui se pose alors est de savoir au nom de quelle logique un Gerry Adams, par ailleurs si catégorique dans son attaque des représentants de l’Église, peut se dire « un membre laïc de l’Église catholique »1 ; ou, plus exactement, quelle est cette Église catholique dont il se dit membre ? Quel Dieu peut-on y vénérer, le Diable que Mgr Philbin reconnaissait en lui en 19742, ou le Christ combattant révolutionnaire3 prêt, dès le siècle dernier, à accueillir dans son Royaume tel Fenian non absout4 ?

***

  • 5 Bobby Sands, One Day in my Life, Cork & Dublin, Mercier Press, 1983, p. 101.
  • 6 Bobby Sands, The Diary of Bobby Sands, Dublin, Republican Publications, 1981, p. 24.
  • 7 Ibid., p. 29, par exemple.
  • 8 Liam Clarke, Broadening the Battlefield (The H Blocks and the Rise of Sinn Fein), Dublin, Gill & M (...)
  • 9 Ibid., p. 157, par exemple.

5Si l’on en croit les manifestations extérieures de la foi, ce Dieu paraît ressembler de fort près au dieu catholique. Tous deux en effet semblent accepter en marque de vénération les mêmes hommages. Nous sont ainsi relatées dans les témoignages républicains sur la vie carcérale des expériences collectives de récitation du rosaire5, la pratique, au moins occasionnelle, de la prière individuelle6 et celle de la communion lors de la messe, régulièrement suivie le dimanche7. Il est évident, d’autre part, que les objets traditionnellement associés au culte catholique – croix, crucifix, chapelets8 – se voient attribuer une valeur très réelle dans les rangs républicains. Il est indéniable enfin que certains prisonniers ont vécu des expériences religieuses de grande intensité, lors des grèves de la faim tout particulièrement9.

  • 10 Richard Davis, op. cit., citant Frank Burton, The Politics of Legitimacy : Struggles in a West Bel (...)
  • 11 Desmond Wilson, An End to Silence, Cork & Dublin, Mercier Press, 1985, p. 37.
  • 12 Gerald Mac Elroy, op. cit., p. 147.

6Il est peut-être prudent, en conséquence, d’envisager avec circonspection toute étude qui tendrait à impliquer l’appartenance des militants républicains à la frange déchristianisée de la communauté catholique10. Il apparaît en réalité que l’ensemble de la communauté catholique des quartiers ouvriers est en voie de sécularisation. L’ex-père Desmond Wilson parlait en effet, dès 1985, d’une pratique religieuse n’excédant pas 25 à 40 % dans les zones urbaines11. Si, comme les remarques de Mgr Edward Daly en 1975 et celles du père Denis Faul en 1984 nous le laissent supposer, la moitié ou un peu moins des prisonniers républicains assistent à la messe régulièrement, il est impossible d’affirmer avec certitude que le taux de religiosité est moins élevé chez les républicains que chez les non-républicains issus des mêmes quartiers12. De plus, 50 % est une proportion importante qui mérite analyse, surtout dans le contexte d’une condamnation des plus véhémentes du mouvement par les autorités ecclésiastiques.

7Historiquement, la hiérarchie irlandaise a toujours presque unanimement condamné la mouvance révolutionnaire du mouvement nationaliste, soutenant, au mieux, la majorité à option constitutionnelle, pour se ranger le plus fréquemment aux côtés des autorités établies. D’excommunications en démonisation à expressions diverses, l’Église est, forte de cette tradition tenace, parvenue à l’époque moderne dans un esprit d’hostilité farouche à tout ce que le mouvement républicain peut supposer de violent, de radical dans ses aspirations sociales et de sectaire dans son comportement global. Par le biais d’adaptations successives, il apparaît qu’à la période récente ses préférences politiques soient allées aux partis nationalistes modérés, chantre qu’elle est d’une vision pluraliste de la société d’Irlande du Nord, où deux communautés doivent vivre dans la tolérance et le respect mutuel au nom d’un même Dieu. Pour la violence de tous bords, son jugement est sévère et sans appel, prenant la forme, pour les volontaires de l’IRA d’une réfutation de leur identité chrétienne. Ainsi, en 1972, Mgr Cahal Daly disait :

  • 13 Cahal Daly, Violence in Ireland and Christian Conscience, Dublin, Veritas, 1973, p. 21.

C’est un principe contraire à l’esprit du christianisme et fondamentalement inspiré par le mal, que celui qui soutient que la fin justifie les moyens. C’est en fait le plus immoral de tous les principes immoraux. C’est en fait la racine de l’immoralité même13.

  • 14 Ibid., p. 26.
  • 15 Cahal Daly, The Price of Peace, Belfast, Blackstaff Press, 1991. p. 52. entre autres.
  • 16 Ibid., p. 55, par exemple.
  • 17 Ibid., p. 52.
  • 18 Cf. par exemple, le discours prononcé par le pape Jean Paul II à Drogheda le 29 septembre 1979 : c (...)

8La guerre, affirmait-il ailleurs, ne peut être morale que dans des cas très rares14, et sûrement pas en Irlande du Nord où elle n’est pas légitimée par un mandat populaire15 ; l’IRA a trahi les idéaux du républicanisme historique16 et elle met en danger les bases morales de la communauté catholique, sa première victime à tous points de vue, qui risque de perdre le sens de l’inviolabilité et du caractère sacré de la vie humaine17. On ne peut être catholique et pratiquer la violence a proclamé le pape à plusieurs reprises18. Et les évêques irlandais réunis en 1987 ajoutaient :

  • 19 Joseph Mac Veigh, A Wounded Church, Cork & Dublin. Mercier Press, 1989, p. 107.

Il n’y a pas de place pour l’ambivalence face à la campagne de violence actuelle, le choix de tous les catholiques est clair. C’est un choix entre le bien et le mal19.

  • 20 Gerald Mac Elroy, op. cit., p. 144.

9Il est à souligner par ailleurs que, contrairement à ce que l’on pense souvent, la très grande majorité des prêtres suit sa hiérarchie et ce, semble-t-il depuis l’origine des troubles contemporains, même si, plus proches de la population, ils peuvent parfois paraître moins déterminés. Selon l’étude de Gerald Mc Elroy, publiée en 1991, seuls deux prêtres catholiques ont été convaincus de collaborer physiquement aux actions de l’IRA, ce, en 1971-1972. Seuls ensuite trois de leurs confrères ont ouvertement refusé de condamner la violence républicaine ; seuls enfin 3,9 % des prêtres seraient prêts à voter pour le Sinn Féin20.

  • 21 D. Berman, S. Lalor et B. Torode, op. cit.
  • 22 Cité par Gerald Mac Elroy, op. cit., p. 160.

10Au rejet, les catholiques républicains répondent par le rejet. C’est à partir de 1971 – l’Église avait précédemment encouragé le mouvement pour les droits civiques – que, par l’intermédiaire de leurs publications, les républicains se sont fait les critiques des positions de l’Église, celles des évêques les plus conservateurs tout d’abord, puis graduellement celles de l’ensemble de la hiérarchie, à mesure que les réactions ecclésiastiques à leur endroit se faisaient plus violentes. Au départ, pourtant, An Phoblacht/Republican News entretenait l’idée que le mouvement était soutenu par des prêtres et qu’il existait, en somme, de « bons » catholiques – les prêtres – et de « mauvais » catholiques – les évêques21. Mais à partir des années soixante-dix, parallèlement à l’extrémisation de son programme politique, le mouvement prit une allure résolument anticléricale, attaquant indistinctement prêtres et évêques et les situant en ennemis de leur cause. De façon intéressante, c’est généralement au nom de la morale chrétienne que les accusations furent lancées, que la base en soit purement biblique ou simplement sociale. Ainsi les républicains voyaient-ils en 1971 dans l’attitude de la hiérarchie la plus grave manifestation de déloyauté à l’égard d’un peuple innocent depuis la trahison de Judas22, tandis que plus récemment Gerry Adams accusait l’Église d’avoir abandonné les pauvres et de s’être coupée du peuple ;

  • 23 Gerry Adams, op. cit., p. 101-102.

en conséquence, (ses) dirigeants se présentent de plus en plus comme un élément du problème et de moins en moins comme un élément de solution23.

  • 24 Bobby Sands, The Diary of Boddy Sands, p. 27.

11Même un être aussi profondément religieux que Bobby Sands envisageait, semble-t-il, avec méfiance les prêtres qui l’assistaient lors de sa grève de la faim et souriait intérieurement à la pensée de la colère que l’un d’entre eux devait ressentir face au portrait de nationaliste bourgeois révolutionnaire brossé de lui par An Phoblacht/Republican News24.

  • 25 Cf. John Hickey, Religion and the Northern Ireland Problem, Dublin, Gill & Macmillan, 1984, chapit (...)
  • 26 Bobby Sands, The Diary of Boddy Sands, p. 17.

12Connaissant l’importance que le dogme catholique accorde au rôle du prêtre comme guide moral de sa communauté, sans l’intercession duquel le pécheur ne peut véritablement accéder à la grâce25, il est permis de s’étonner du peu de cas qui est fait, chez les catholiques républicains, des condamnations de l’Église et de l’incroyable assurance morale, et même moralisatrice, dont ils font preuve. Ainsi, lorsque Bobby Sands se déclarait « très contrarié » de la réaction négative de Mgr Cahal Daly face à la grève de la faim, ce n’est pas parce qu’il en redoutait les conséquences pour lui-même, mais bien parce qu’elle était un signe de l’injustice morale du prélat26. Au nom de quelle idée de leur religion les républicains peuvent-ils de cette manière renier le sens moral de leur Église et continuer à se prétendre catholique avec l’absolue certitude de leur légitimité éthique ?

***

13Un premier élément de réponse repose dans l’ambiguïté même de la morale catholique en matière de guerre. Le message christique et l’éthique de l’Église primitive se présentaient en effet comme fondamentalement non violents. Mais à la suite du triomphe du christianisme et de l’institution d’une Église puissante alliée aux gouvernants, la théologie évolua dans le sens d’une réconciliation entre la violence politique et la morale chrétienne pour se développer au moment de l’effondrement de l’Empire Romain et continuer sa progression vers la justification des croisades ou de l’Inquisition, par exemple.

14C’est saint Augustin qui, le premier, conçut l’idée que le recours à la violence pouvait être légitime pour protéger les faibles injustement attaqués. Cette idée devait être développée pour donner naissance au xvie siècle à la théorie de la guerre juste. Cette théorie, qui fait intervenir plusieurs facteurs contraignants, définit comme légitime une violence qui s’exerce

  • à l’encontre d’un agresseur injuste,
  • en dernier ressort lorsque toutes les autres solutions ont échoué,
  • dans l’optique d’un bénéfice plus grand que le mal infligé,
  • dans le cadre d’une volonté populaire nettement établie, dans le cas d’une rébellion contre une autorité tyrannique27,
  • lorsque le projet a une chance d’aboutir.
  • 28 An Phoblacht/Republican News, 19 novembre 1987.

15C’est de cette tradition que se réclame le mouvement républicain, autorisant un Gerry Adams à dénoncer, en 1987, les directives de l’épiscopat comme contraires à l’esprit du catholicisme28.

  • 29 Guenter Lewy, Religion and Revolution, New York, Oxford University Press, 1974, chap. 20.
  • 30 D. Berman, S. Lalor et B. Torode, op. cit., p. 139.

16Mais les républicains vont plus loin : se réclamant du père Camillo Torres de Colombie et prenant Mgr Câmara du Brésil comme modèle, ils cherchent à s’inscrire dans la logique de la théologie de la libération. Fondée sur le principe que le rôle de l’Église est de se battre pour que soit respectée la justice sociale, elle est prête à envisager tous les moyens pour parvenir à ses fins. Si les chrétiens sont fondamentalement favorables à la non violence, affirmait Mgr Câmara dans les années soixante, il peut y avoir des cas où aucune autre solution n’existe. Camillo Torres en fut la preuve vivante, qui s’engagea dans la guérilla et mourut (1966) les armes à la main pour défendre la démocratie et le droit des pauvres dans son pays. Chrétien et socialiste à la fois, il ne trouva de solution que dans la violence révolutionnaire, seule expression possible du sens moral transmis par la Bible en la circonstance29. Si, pour An Phoblacht/Republican News, le catholique est essentiellement le pauvre, l’exclu et le faible en danger30, il existe en Irlande une poignée de prêtres dont l’analyse recoupe celle qui vient d’être résumée. Les deux théoriciens, si un tel terme peut être employé, en sont Desmond Wilson et Joseph Mac Veigh. Pour le premier, l’un des soixante-cinq prêtres signataires d’une condamnation solennelle des violences d’État en 1972, le problème se posait, en 1985, dans les termes suivants : au vu des résultats électoraux de l’époque, qui démontraient que 40 % de la communauté catholique soutenaient le Sinn Féin, il était légitime que cette communauté cherche à se libérer de ce qu’il jugeait être une tyrannie ; mais, ajoutait-il,

  • 31 Desmond Wilson, op. cit., p. 49, entre autres.

si nous voulons condamner ceux qui ont recours aux armes, nous devrons démontrer que des méthodes non violentes existent pour mettre fin aux injustices de l’action britannique en Irlande31.

  • 32 Joseph Mac Veigh, op. cit.
  • 33 Gerry Adams, op. cit., p. 100-101.

17Quant au père Mac Veigh, il affirmait en 1989 qu’il était du devoir de l’Église de défendre les pauvres, pour qui la hiérarchie catholique d’Irlande n’avait souvent exprimé que mépris, préférant s’associer avec la bourgeoisie. Or, les opprimés et les pauvres s’identifient à la classe ouvrière catholique qui s’exprime par la voix des républicains. La seule stratégie qui permettrait d’aboutir à une solution du conflit serait de réfléchir aux solutions à apporter aux problèmes tels qu’ils sont compris par cette communauté32. Gerry Adams a beau jeu, ensuite, de reprocher aux évêques leurs limousines ecclésiastiques et leurs palais33. Justifié à ce titre, le mouvement républicain semblait l’être dès 1972 auprès d’une certaine opinion mondiale favorable à la théologie de la libération, puisque l’on pouvait lire dans Frères du monde :

  • 34 «Irlande», Frères du monde, 4, 1972, p. 87 ; cité par Pro Mundi Vita : « The Irish Conflict and th (...)

en Irlande plus qu’ailleurs, [la libération par la révolution passait] nécessairement par une critique de Dieu, de l’idéologie religieuse et du sacré34.

  • 35 Desmond Wilson, op. cit., p. 38.

18Peut-on dire pour autant que là s’arrête la théologie du mouvement républicain ? Certainement pas, tout d’abord parce que l’Irlande n’est pas l’Amérique du Sud et que le parallèle des situations est si discutable que peu de prêtres, et encore moins d’évêques, l’ont admis. Du propre aveu de Desmond Wilson, la théologie de la libération n’a rencontré que peu de succès en Irlande35. Elle paraît, de plus, s’inscrire, non comme agent premier de la lutte armée, mais comme justification conjoncturelle a posteriori d’un mouvement dont les républicains situent les sources ailleurs. Le Dieu des républicains n’est pas seulement le Dieu des pauvres, c’est aussi le Dieu de la nation.

19Ce Dieu est celui qui autorisait Bobby Sands à dire, à la veille de sa mort :

  • 36 Bobby Sands, The Diary of Boddy Sands, p. 15.

Je crois au droit accordé par Dieu à la nation irlandaise à la souveraineté nationale et au droit de tout homme et de toute femme d’Irlande à affirmer ce droit par la révolution armée36.

20Amour de la nation et culte divin sont associés puisque adorer la nation revient à vénérer un Dieu présenté dès l’origine comme favorable aux revendications nationalistes. Dieu a donné la terre d’Irlande aux Irlandais et c’est accomplir une mission divine que de tenter de la reconquérir. Il soutient donc les républicains dans leur combat qui acquiert, du même coup, une valeur sacrée et se trouve justifié a priori dans toutes ses manifestations. Alors,

  • 37 Rousseau, Du contrat social, IV, 8, Paris, Garnier Flammarion, 1966, p. 175.

mourir pour son pays, c’est aller au martyre37,

  • 38 Cf. les peintures murales de Belfast Ouest.

21c’est s’identifier au Christ, c’est devenir le Christ de la nation. Lorsque An Phoblacht/Républicain News parlait de la trahison de Judas, c’était le mouvement républicain qui jouait le rôle du Christ, tandis que Judas représentait la hiérarchie ; c’est en figures christiques que les grévistes de la faim ont été et se sont perçus38, en sauveurs de la nation.

22Les républicains pratiquent d’autre part ce que l’on pourrait nommer des cultes spécifiques, celui des ancêtres et des héros en particulier ; ils communient dans la culture gaélique et se retrouvent dans des rites qui leur sont propres. Il ne paraît, en fait, pas exagéré de suggérer qu’ils vivent le nationalisme comme une sorte de religion, religion qui serait essentiellement fondée sur une vénération du passé.

23La fonction remplie par le passé est en effet clairement celle du mythe :

  • Il sert de modèle moral, social, culturel et politique ; les ancêtres font figure de héros épiques dont on doit adopter les idéaux, imiter les principes de vie et cultiver les vertus – courage loyauté, ténacité, etc. – dans le contexte d’un idéal guerrier.
  • Le passé apparaît également comme le principe unificateur de la communauté républicaine et sa valeur sacrée s’exprime dans le culte qui lui est rendu.

24Ce culte passe par une initiation. S’il apparaît effectivement que les quartiers catholiques des villes d’Irlande du Nord sont l’espace privilégié de reproduction des comportements, l’initiation passe, elle, par un autre espace qui est la prison. C’est là que l’on acquiert une conscience politique et la conscience d’une identité culturelle qui passe par l’apprentissage de la langue gaélique dont la fonction peut alors s’apparenter à celle d’un code entre initiés.

25Certaines pratiques nous invitent, par ailleurs, à proposer l’idée que le culte des morts serait central au processus d’identification au groupe. L’omniprésence des photos d’enterrement et l’entretien systématique du mécanisme du souvenir donnent ainsi, par exemple, aux publications républicaines un caractère morbide très marqué. Ce culte rejoint celui des ancêtres, ou pères fondateurs, ainsi que celui des héros. Ancêtres et héros morts ont en effet une valeur exemplaire et jouent un rôle primordial dans l’imaginaire républicain. D’ailleurs, dans un mythe perpétuellement actualisé selon une logique répétitive, tout héros contemporain exceptionnel est, tel Bobby Sands, susceptible d’acquérir, à sa mort, le statut supérieur de grand ancêtre. Il est à souligner, pour conclure sur ce point, que le culte des héros, englobe, dans une large mesure, des héros vivants, vétérans, prisonniers et volontaires de l’IRA en service actif.

26Ces cultes s’accompagnent enfin de rituels spécifiques : commémorations diverses où l’on célèbre la mémoire des ancêtres ou des héros ainsi que rites funéraires immuables.

27Peut-on, dans ces conditions, encore parler d’un véritable christianisme ?

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  • 39 Spinoza, Traité théologico-politique. Cf. Myriam Revault d’Allonnes, « Spinoza et la crise du théo (...)

28Non, aurait répondu Spinoza qui, loin d’envisager une nature religieuse du nationalisme, récusait même l’idée du peuple élu, affirmant qu’une « élection » de ce type ne pouvait être que politique39. Non, aurait répondu Rousseau qui, dans le Contrat social, démontre que le christianisme ne peut en aucun cas se présenter comme une religion nationale puisque

  • 40 Rousseau, Du contrat social, p. 176.

c’est une religion toute spirituelle, occupée uniquement des choses du ciel [et que] la patrie du chrétien n’est pas de ce monde40.

  • 41 Cahal Daly, The Price of Peace, p. 46 : The Church cannot identify itself with any political commu (...)
  • 42 Gerald Mac Elroy, op. cit., p. 75.

29C’est cette même analyse que rappelle Mgr Cahal Daly dans son ouvrage intitulé The Price of Peace41. L’idée d’une forme de religion civile, fruit de la philosophie allemande de la fin du xviiie et du xixe siècles, a amené partout ceux des membres de l’Église séduits par le nationalisme, et en particulier le nationalisme extrémiste, à des contorsions idéologiques dont l’Irlande, entre autres, s’est en partie fait l’écho. Il semble cependant qu’en Irlande le bas clergé lui-même, à une époque sensible, peut-être, à ces principes, ne soit plus aujourd’hui accessible à une telle idéologie. Une enquête de 1986 prouvait en effet que les prêtres indulgents envers le mouvement républicain étaient plus âgés que leurs confrères hostiles42.

  • 43 Yves Marchasson, Les Papes du xxe siècle, Paris, Desclée, 1990, p. 127-128.

30Le pape Jean Paul II ne reconnaît pas davantage la valeur de la théologie de la libération. S’il admettait, en 1979, que l’option pour les pauvres était la seule qui soit en accord avec l’Évangile, il récusait, en 1986, dans un document intitulé Liberté chrétienne et libération, tout recours à la violence et au concept marxiste de lutte des classes considéré comme non catholique par essence43.

  • 44 Raoul Girardet, Mythes et Mythologies politiques, Paris, Le Seuil (Points histoire), p. 153.

31La théologie du mouvement républicain apparaît donc en réalité au confluent de deux tendances historiquement marquées issues d’une morale chrétienne qui, pour être adaptable, n’en reste pas moins ferme sur ses codes éthiques fondamentaux. Au prix d’un détournement daté de ces codes, les militants ont pu réconcilier successivement catholicisme, nationalisme et socialisme au nom d’une logique morale inflexible dont le contenu religieux manque toutefois d’authenticité. La part religieuse d’une telle théologie paraît en vérité si mince qu’il serait sans doute plus exact de l’envisager en termes de théologie morale du politique44.

  • 45 Ibid., p. 45.
  • 46 Dominique Colas, « Le fanatisme, histoire d’un mot », Le Religieux dans le politique, p. 45.
  • 47 Georges Sorel, Réflexions sur la violence, Paris, Le Seuil, 1990, p. 321-323.
  • 48 Pour toute cette analyse, voir Enda Mac Donagh, op. cit., p. 199-202.

32Hobbes parlait en son temps de la nécessité de réunir les deux têtes de l’aigle, le politique et le religieux, en exprimant l’idée, souvent reprise par la suite, qu’une telle union est indispensable à l’équilibre d’un peuple45. Peut-être est-ce dans cette perspective que la solution républicaine doit être comprise. Les républicains se présenteraient alors comme des fanatiques au sens propre du terme dans son acception de mystiques politiques, comparables, dans leur mode de croyance aux fanatiques religieux, mais disposant des ressources offertes par des appareils de violence à la puissance multipliée46. Cette violence acquerrait alors une valeur quasi sacrée, rédemptrice. Pearse, vénéré aujourd’hui comme un père fondateur peut aisément se lire dans ce sens. N’exprimait-il pas en effet le sentiment que le peuple irlandais ne pourrait renaître à sa véritable identité que dans le sang, le sien propre et celui des martyrs de la cause autant que celui de leurs ennemis ? Une telle conception de la valeur salvatrice de la violence, déjà exprimée par Georges Sorel dans son Apologie de la violence en 190847, semble avoir rencontré un succès certain auprès des révolutionnaires de notre siècle, dans le contexte des combats nationalistes et de décolonisation tout particulièrement48.

33Si pourtant c’est bien dans cette tradition que le mouvement républicain prétend s’inscrire, un tel engagement cadre mal avec l’attachement de beaucoup au catholicisme en tant que catholicisme. Certes, d’aucuns s’évertuent à dissocier artificiellement le politique du religieux en affirmant que le fidèle attend du prêtre les rites et les sacrements mais qu’il est libre, par ailleurs, de son action politique. D’autres affirment que le catholicisme ne va pas au-delà d’un facteur d’identification au groupe. Toute la question est de savoir alors ce qui, dans la religion catholique irlandaise, permet d’alimenter le discours républicain, que ce soit en tant qu’élément de socialisation ou en tant que cadre rituel dans lequel il trouve son expression. Car, si deux des trois prêtres à refuser de condamner la violence de l’IRA se sont finalement défroqués, c’est bien qu’ils voyaient une contradiction entre leurs deux apostolats.

34Historiquement, les liens entre l’identité catholique et l’identité irlandaise en tant que soumises à un pouvoir dominant étranger et sectaire sont clairs. Il serait sans doute aujourd’hui devenu difficile aux républicains de se réfugier dans cette rhétorique si l’Église elle-même ne leur fournissait pas en fait des moyens de l’exploiter.

  • 49 Cf. Tim Pat Coogan, The IRA, Glasgow, Fontana, 1971, 80, p. 593.

35Par sa pratique de la condamnation dans l’instant et de réhabilitation a posteriori des actes violents ou révolutionnaires l’Église a, tout d’abord, bien évidemment fourni des arguments à ceux qui conçoivent un tel processus comme possible dans l’avenir : le Christ a été crucifié par la faute des prêtres ; c’est ensuite qu’il a été reconnu pour ce qu’il était vraiment. Quand, par ailleurs, un Cardinal O’Fiaich, notoirement compréhensif, se déclarait favorable à un retrait britannique d’Irlande du Nord49, il contribuait malgré lui à légitimer le mouvement ; il en allait de même de Mgr Cahal Daly qui, pourtant normalement intransigeant, n’hésitait pas, en 1972, à affirmer :

  • 50 Cahal Daly, Violence in Ireland and Christian Conscience, p. 53.

Je comprends les sentiments des militants de la tradition républicaine. Comme la plupart des jeunes irlandais de sensibilité nationaliste, j’ai autrefois partagé leurs émotions. J’ai le regret de le dire, mais j’ai, dans ma jeunesse, partagé leurs passions et quelques-unes de leurs haines50.

  • 51 Cf. Richard Davis, op. cit., p. 67.
  • 52 Carl Jung, Psychologie et Religion, Paris, Buchet Chastel, 1958. p. 89.

36L’Église a, d’autre part, en 1969-1970, pris part au mouvement pour les droits civiques ; elle n’a cessé depuis de défendre l’idée d’une justice sociale en faveur des ouvriers catholiques et s’est impliquée avec constance dans une action pastorale de soutien auprès des prisonniers, tout en ne condamnant pas la théorie de la guerre juste d’une voix suffisamment forte et unanime. Depuis Vatican II, enfin, le temps des excommunications est passé et, malgré leur opposition de principe au mouvement républicain, les prêtres refusent rarement d’administrer les sacrements à ses militants ou de leur célébrer des funérailles religieuses. Le prêtre en effet peut conseiller mais chacun, détenteur de son libre arbitre n’est, en dernier ressort, responsable que devant Dieu lui-même51. Pour qui a compris l’importance capitale du dogme et du rituel en tant que méthodes d’hygiène mentale au sein d’une société donnée, amplement démontrée par Jung52, il est loisible de voir à quel point le détournement de la pratique catholique sert le mouvement républicain.

  • 53 Gerald Mac Elroy, op. cit., p. 66.

37Mais il est permis de suggérer que la perversion du système ne s’arrête pas là et que l’on peut proposer un complément d’interprétation à l’exploitation républicaine des attitudes de l’Église. Le lecteur des écrits républicains ne peut manquer d’être frappé par l’acharnement de leurs auteurs contre une Église conçue comme l’alliée du pouvoir britannique. Une pareille accusation est très largement injustifiée car, dans la période récente, ses membres ont été unanimes dans leur condamnation des violences sociales, policières, judiciaires et carcérales des gouvernements successifs. D’autre part, 91,4 % des prêtres ont pour idéal une Irlande unie53, même s’ils prêchent la diplomatie et l’œcuménisme. Dans quelle mesure une telle contre vérité peut-elle servir l’idéologie républicaine ? Peut-être parce que, comme le démontrait Spinoza dans son Traité théologico-politique,

  • 54 Myriam Revault d’Allonnes, op. cit., p. 71.

il faut qu’ait été radicalisée la critique de la religion en tant qu’elle entretient une connivence évidente avec le régime (en place), autrement dit avec la servitude, pour que devienne pensable la nature d’un « religieux » compatible avec (sinon condition de) l’essence démocratique du pouvoir politique54.

38Faut-il chercher là une dernière clef de la théologie du mouvement républicain ? La question est ouverte.

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  • 55 Sinn Féin, Towards a Lasting Peace in Ireland, Dublin, Belfast, Sinn Féin Head Office, 1992, p. 15

39En tout état de cause, il paraît bien illusoire d’analyser, comme le font certains, l’évolution des rapports entre les républicains et l’Église en termes de sécularisation. Certes, les condamnations adressées à l’Église se sont radicalisées ; certes, les arguments auto-justificatifs se sont laïcisés ; certes, de plus en plus d’athées figurent au nombre des membres ; certes, les positions adoptées dans les années quatre-vingt en matière sociale le oui au divorce et à l’avortement – éloignent les militants du dogme catholique ; mais, dans la mesure où la théologie républicaine est par essence politique, tout au plus peut-on parler d’évolution idéologique. C’est de la Révolution française que le républicanisme de 1992 se réclame dans le document politique du Sinn Féin, intitulé Towards a Lasting Peace in Ireland55 ; le catholicisme appartient à une autre histoire.

Notes

1 Gerry Adams, Cage Eleven, Dingle, Brandon Press, 1990, p. 101.

2 Les membres de l’IRA sont dits wholly in the grip of the powers of evil devil people. Cite par Gerald Mac Elroy, The Catholic Church and the Northern Ireland Crisis (1968-1986), Dublin, Gill & Macmillan, 1991, p. 138.

3 Cf. David Berman, Stephen Lalor et Brian Torode, « The Theology of the IRA », Studies, XXII, 286, été 1983, p. 139.

4 Richard Davis, « Irish Republicans vs Roman Catholics : the Perennial Debate in the Ulster Troubles », in A. O’Day et Y. Alexander (eds), Ireland’s Terrorist Trauma : Interdisciplinary Perspectives, Hemel Hempstead, Hertfordshire Harvester Wheatsheaf, 1989, p. 67.

5 Bobby Sands, One Day in my Life, Cork & Dublin, Mercier Press, 1983, p. 101.

6 Bobby Sands, The Diary of Bobby Sands, Dublin, Republican Publications, 1981, p. 24.

7 Ibid., p. 29, par exemple.

8 Liam Clarke, Broadening the Battlefield (The H Blocks and the Rise of Sinn Fein), Dublin, Gill & Macmillan, 1987, p. 73-74.

9 Ibid., p. 157, par exemple.

10 Richard Davis, op. cit., citant Frank Burton, The Politics of Legitimacy : Struggles in a West Belfast Community, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1978, p. 93.

11 Desmond Wilson, An End to Silence, Cork & Dublin, Mercier Press, 1985, p. 37.

12 Gerald Mac Elroy, op. cit., p. 147.

13 Cahal Daly, Violence in Ireland and Christian Conscience, Dublin, Veritas, 1973, p. 21.

14 Ibid., p. 26.

15 Cahal Daly, The Price of Peace, Belfast, Blackstaff Press, 1991. p. 52. entre autres.

16 Ibid., p. 55, par exemple.

17 Ibid., p. 52.

18 Cf. par exemple, le discours prononcé par le pape Jean Paul II à Drogheda le 29 septembre 1979 : cf. The Pope in Ireland : Addresses and Homilies, Dublin, Veritas, p. 16-25.

19 Joseph Mac Veigh, A Wounded Church, Cork & Dublin. Mercier Press, 1989, p. 107.

20 Gerald Mac Elroy, op. cit., p. 144.

21 D. Berman, S. Lalor et B. Torode, op. cit.

22 Cité par Gerald Mac Elroy, op. cit., p. 160.

23 Gerry Adams, op. cit., p. 101-102.

24 Bobby Sands, The Diary of Boddy Sands, p. 27.

25 Cf. John Hickey, Religion and the Northern Ireland Problem, Dublin, Gill & Macmillan, 1984, chapitre 3.

26 Bobby Sands, The Diary of Boddy Sands, p. 17.

27 Pour toute cette analyse, voir Enda Mac Donagh, « Modes of Human Violence », The Irish Theological Quarterly, XLI, 3 juillet 1974, p. 194-197.

28 An Phoblacht/Republican News, 19 novembre 1987.

29 Guenter Lewy, Religion and Revolution, New York, Oxford University Press, 1974, chap. 20.

30 D. Berman, S. Lalor et B. Torode, op. cit., p. 139.

31 Desmond Wilson, op. cit., p. 49, entre autres.

32 Joseph Mac Veigh, op. cit.

33 Gerry Adams, op. cit., p. 100-101.

34 «Irlande», Frères du monde, 4, 1972, p. 87 ; cité par Pro Mundi Vita : « The Irish Conflict and the Christian Conscience », The Furrow, xxiv, 9 septembre 1973, p. 567.

35 Desmond Wilson, op. cit., p. 38.

36 Bobby Sands, The Diary of Boddy Sands, p. 15.

37 Rousseau, Du contrat social, IV, 8, Paris, Garnier Flammarion, 1966, p. 175.

38 Cf. les peintures murales de Belfast Ouest.

39 Spinoza, Traité théologico-politique. Cf. Myriam Revault d’Allonnes, « Spinoza et la crise du théologico-politique », Le Religieux dans le politique, Paris, Le Seuil (le genre humain), 1991, p. 75.

40 Rousseau, Du contrat social, p. 176.

41 Cahal Daly, The Price of Peace, p. 46 : The Church cannot identify itself with any political community. A Christian preacher speaks to the whole people of God and not to members of the unionist parties or the nationalist parties. The Gospel is for all men, and not just for a politically homogeneous group. The kingdom of God is a universal kingdom, not a political faction. Voir aussi p. 37.

42 Gerald Mac Elroy, op. cit., p. 75.

43 Yves Marchasson, Les Papes du xxe siècle, Paris, Desclée, 1990, p. 127-128.

44 Raoul Girardet, Mythes et Mythologies politiques, Paris, Le Seuil (Points histoire), p. 153.

45 Ibid., p. 45.

46 Dominique Colas, « Le fanatisme, histoire d’un mot », Le Religieux dans le politique, p. 45.

47 Georges Sorel, Réflexions sur la violence, Paris, Le Seuil, 1990, p. 321-323.

48 Pour toute cette analyse, voir Enda Mac Donagh, op. cit., p. 199-202.

49 Cf. Tim Pat Coogan, The IRA, Glasgow, Fontana, 1971, 80, p. 593.

50 Cahal Daly, Violence in Ireland and Christian Conscience, p. 53.

51 Cf. Richard Davis, op. cit., p. 67.

52 Carl Jung, Psychologie et Religion, Paris, Buchet Chastel, 1958. p. 89.

53 Gerald Mac Elroy, op. cit., p. 66.

54 Myriam Revault d’Allonnes, op. cit., p. 71.

55 Sinn Féin, Towards a Lasting Peace in Ireland, Dublin, Belfast, Sinn Féin Head Office, 1992, p. 15.

Auteur

Université de Lille III

© Presses universitaires de Caen, 1998

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