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Corps et témoignage

 | 
Claire Perrin

Témoigner du corps

Témoigner par corps : Médiation du corps et discours dans les récits d’accident de plongée profonde

Gilles Raveneau

Texte intégral

1La souffrance et la peur qui surgissent de la confrontation avec les situations de traumatismes et d’accidents ne peuvent s’exprimer facilement. Le silence les recouvre parfois longtemps, mais leurs effets n’en restent pas moins réels. Comment dire le trauma et l’effroi, ses conséquences mortifères ? Quoi dire, à qui et dans quel cadre ? Car dire présente un risque ; c’est s’exposer à ne pas être compris ou mal compris. Expérience difficile, voire insupportable, pour ceux qui souffrent déjà du caractère indicible d’une expérience. Qu’est-ce qui, dans le témoignage, peut réellement se transmettre, quand les évènements relatés engagent des affects non représentés ou sont ceux d’expériences extrêmes et d’accidents ? Pour celui qui a survécu à une expérience extrême, un fossé existe entre ceux qui « savent » et les autres, un écart de compréhension qui se pose comme irréductible. Est-ce à dire que tout témoignage est voué à l’échec ? Comment témoigner auprès d’autres d’un événement que l’on ne parvient pas soi-même à intégrer ?

  • 1 Les données traitées ici proviennent d’une enquête ethnographique au long court réalisée pour l’ess (...)

2La réponse à ces questions n’est ni simple, ni univoque. Nous évoquerons le cas des plongeurs professionnels et des pêcheurs de corail1 qui aménagent leur existence sur un système aléatoire dans lequel ils sont directement aux prises avec le milieu sous-marin. Aux profondeurs auxquelles ils descendent et dans les conditions dans lesquelles ils effectuent l’activité, ces hommes risquent leur vie. Les accidents mortels en témoignent. La vie de ces hommes s’organise en conséquence autour d’une prise de risque qui réside elle-même essentiellement dans l’expérience de l’ivresse du fond et des accidents de décompression. Le silence choisi par les corailleurs face à ces expériences extrêmes est un indicateur de la difficulté à témoigner de ces situations.

  • 2 Devereux 1973, 8.
  • 3 Le Breton 1997, 250.

3Il révèle aussi la présence des morts. Taire les morts, faire silence sur eux sans pour autant les oublier, vise à contrecarrer la dynamique de rupture de la mort. Le traitement des morts vise précisément à englober le dynamisme de la mort dans celui de la vie. Le silence constitue fondamentalement ce que Georges Devereux appelle « une défense culturelle »2 c’est-à-dire une manière commune préétablie susceptible d’atténuer une angoisse ou un stress. Le silence dans le groupe des corailleurs est la marque de la présence de la mort, non seulement à travers les morts, mais aussi par le risque (de mort) et la prise de risque des vivants. Aux parages de la mort, le langage se dissout dans le silence. Rien ne peut en être dit. Un lien étroit unit le silence et la mort3. La place que font les corailleurs vivants aux morts et aux accidents tient à l’institution même de leur vie sociale et de leur élaboration culturelle ; elle concerne leur manière spécifique de produire des liens sociaux entre eux, fondés sur la rivalité, le déni de la peur, le silence.

Dans l’entre-deux du double et de l’absence : le témoignage

4Quand le témoin prend la parole, c’est à la fois pour affirmer l’irréductible d’une expérience et pour renouer les fils qui la bouleverse radicalement. Le témoignage est une adresse à un autre qui représente la communauté humaine dont le témoin a été isolé, à un moment de son existence, par l’événement dont il vient témoigner. En ce sens, par le fait de recueillir plusieurs témoignages sur des expériences de rupture semblables, celui qui les recueille finit par représenter le groupe imaginaire des interlocuteurs possibles. Il occupe une place particulière et s’engage sur une voie étroite, dans un équilibre difficile entre dévoilement et silence, dans un questionnement visant à faciliter la prise de parole, mais dont les mots ne doivent pas empiéter sur ceux du témoin. Tout s’organise autour d’un partage de l’expérience corporelle. Or, face à un événement qui dépasse les représentations courantes, un tel partage se heurte à des obstacles importants, car le témoignage est toujours à la limite de la connaissance et de la signification.

  • 4 Green 1973.

5En effet, un témoignage – impliquant le corps ou non – ne peut donner à voir ou à entendre une vérité qui serait une réalité en soi, « telle qu’elle est », sans aucune médiation. Il n’est pas non plus le reflet d’une réalité dont il serait un fragment. Autrement dit, le témoignage représente une forme d’interprétation et de représentation, balançant entre subjectivité et objectivité. C’est dire que le message d’un témoignage n’est pas seulement dans ce qu’il y a à voir ou à entendre directement, mais plutôt dans ce qui est absent, présent dans cette absence même, présence entre les mots, entre les gestes, signes imperceptibles du corps, trace. Si le témoignage s’impose d’abord comme le double d’un événement, semblant répéter ce qui n’a eu lieu qu’une fois par définition, il est aussi une inscription symbolique. Par conséquent, il engage une transmission et une médiation. La trace (de la réalité) qu’implique le témoignage est donc bien dans cet entre-deux du double et de l’absence4.

  • 5 Zempléni 1991, 377.

6Par bien des aspects, le témoignage se rapproche de l’initiation, au sens anthropologique du terme. Il en a nombre de caractères : barrière du secret, langue ou vocabulaire spécifique, épreuve, division du champ social entre un dedans et un dehors, présence d’initiés détenteurs d’un savoir particulier, révélation d’un monde inconnu, transformation de l’individu. En communiquant leur expérience, les témoins vont à leur tour transformer celui qui les écoute, à condition que ce dernier accepte de l’être. C’est aussi toutes les conditions du partage et de la transmission d’une expérience et d’un savoir douloureux qui se trouvent ici posées. Le témoignage, en tant que forme d’initiation, ne réalise ses objectifs que dans un rapport d’opposition au monde du dehors. Il crée son propre monde. Il utilise un « savoir » et un symbolisme particulier dont les paroles et l’engagement du corps dans l’action subvertissent la fonction référentielle du langage et de la communication corporelle pour « conférer aux mots et aux choses un sens initiatique »5.

  • 6 Waintrater 2000, 206.

7Le témoin transmet, donne à voir et à entendre, et celui qui écoute à son tour retransmet cette réalité ; mais il la retransmet à travers lui, à travers la métamorphose que le témoignage a opéré en lui. Il ne peut pas faire comme s’il n’existait pas, comme s’il n’était pas là, impliqué à la fois dans le recueil du témoignage et dans ce que le contenu et la forme du témoignage produit en lui. Au contraire, me semble-t-il, il devra tenter de rendre compte de la relation qui l’unit au témoin et à l’objet étudié, à la transformation produite par le recueil du témoignage, autant que de son engagement dans la réalisation de la trace, de ce que lui-même construira et transmettra. Pour le dire autrement, le témoignage est une co-création fondée sur un contrat (explicite ou implicite suivant les cas) entre le témoin et celui qui recueille son témoignage. C’est ce que Régine Waintrater appelle « le pacte testimonial » où le témoignaire va accompagner le témoin dans son voyage de mémoire et tenter de le protéger aussi bien de la peur de parler que de toute forme de norme ou d’injonction qui pourrait l’enfermer dans une exigence étrangère à lui-même6.

8Si l’on poursuit la comparaison entre témoignage et initiation, il n’est pas inutile de rappeler qu’un initié est une personne « engendrée » nécessairement par un autre initié et que l’initiation cherche à produire une nouvelle identité. Le témoignage se centre donc sur une tentative de partage d’une même connaissance de l’objet, en partant du postulat que chacun des partenaires du pacte testimonial a des expériences subjectives potentiellement partageables. En visant à se couper du dehors et à ne se référer qu’à lui-même, le témoignage induit dans l’esprit de ses protagonistes (témoin et témoignaire), pour autant qu’une réelle empathie soit présente, des effets qui sont inséparables des opérations de communication et de l’échange qu’il comporte. C’est la raison pour laquelle le dispositif de l’échange et la confiance entre le témoin et celui qui recueille son témoignage sont essentiels à la réussite et à l’efficacité de la remémoration, ainsi qu’à la métamorphose attendue.

La souffrance et la peur et la fonction du non-dit

  • 7 Anzieu 1985.

9Au moment de s’engager dans la remémoration, le témoin est souvent saisi de crainte. La mise en récit, parce qu’elle rejoue l’accident et le processus traumatique, rouvre la peur d’un effondrement qui a déjà eu lieu. En outre, la distance qui sépare l’expérience courante des situations extrêmes vécues engage le témoin à trouver le ton et le sens qui rendront compréhensible « l’extrêmement étrange », en évitant les jugements à priori. Il faut que le témoin, à l’aide du chercheur, décolle « la peau de la mémoire »7 refermée sur l’accident, ce qui implique parfois des rencontres douloureuses avec des aspects de la réalité qu’il aura essayé d’oublier. D’où la fonction importante du non-dit. Établir dans ce cas une exigence de « tout dire » risquerait de briser un équilibre instable toujours précaire.

  • 8 Merleau-Ponty définit ce « rapport muet avec autrui » de la manière suivante : « le sentir qu’on se (...)
  • 9 Bourdieu 1980, 115.
  • 10 Pollak 1990, 203-204.

10Il s’agit alors de respecter les limites du témoin et d’écouter au-delà des mots eux-mêmes ce qui est tu ou s’exprime silencieusement. Cette écoute prend toute son importance lorsque l’on sait que l’essentiel de la pratique des corailleurs et des plongeurs professionnels s’organise dans un corps à corps silencieux avec la mer et les autres. Les processus d’incorporation moteurs et sociaux se fondent alors dans une sorte de langage du corps que traduit le « rapport muet avec autrui », dont parle Merleau-Ponty8. Ou ce que Pierre Bourdieu appelle « l’expérience muette du monde comme allant de soi que procure le sens pratique »9. Toutefois, les démarcations du non-dit avec l’oubli et le refoulé inconscient ne sont pas hermétiques. Elles sont au contraire mouvantes. Les frontières du non-dit se déplacent en fonction du destinataire et du moment choisi pour délivrer le discours10. Les témoins cherchent à établir des compromis qui visent à défendre l’image qu’ils veulent donner d’eux-mêmes, tout en racontant des souvenirs difficiles et douloureux. Le témoignage et l’expression (incomplète) des situations traumatisantes ne peuvent jamais pacifier complètement la frayeur. « Le langage n’est que le veilleur de l’angoisse », remarque justement Claude Olievenstein :

  • 11 Olievenstein 1988, 57.

Le langage se condamne à être impuissant parce qu’il organise la mise à distance de ce qui ne peut pas se mettre à distance. C’est là qu’intervient en toute-puissance le discours intérieur, le compromis du non-dit entre ce que le sujet s’avoue à lui-même et ce qu’il peut transmettre à l’extérieur. Le discours intérieur intime négocie l’angoisse en la fixant sur un thème extérieur qui, lorsqu’il occupe le devant de la scène « sociale », permet au sujet d’être tranquille ailleurs, de reprendre son souffle. Il faut ne confondre jamais l’angoisse extérieure, extériorisée et l’angoisse intérieure. La première est appel, discours au monde, capture anthropophage de l’Autre ; la seconde est sauvage, malpolie, n’épargne rien du laid et du maudit, met à nu et à vif, renvoie au plus masochiste du masochisme et au plus sadique du sadisme, enfante et accouche du monstre qui est en nous, qui est nous11.

  • 12 De la même manière, on peut se référer au documentaire de Rithy Panh « S21, la machine de mort khmè (...)

11Le témoignage en tant que récit rétrospectif ayant valeur de document ouvre à l’exigence de vérité. Ce faisant, il est soumis à une perspective morale qui a pour conséquence de placer le témoin en position de ne pas être cru, voire d’être soupçonné de falsifier la vérité, alors même qu’il est sollicité pour dire les choses. Le témoin est ainsi placé dans une double contrainte (double bind). Cette exigence impossible à réaliser n’est pas pour rien dans le silence choisi par nombre de témoins ayant vécu des expériences extrêmes. Le silence et le non-dit sont des indicateurs de cette difficulté. D’autant lorsque le corps est en jeu et que celui-ci atteste de l’expérience traumatique. Cette présence du corps, sa matérialité, les mouvements, l’action opérée s’imposent de manière radicale sur l’acte même de parole. Cela provoque parfois des effets de sidération, comme si la scène se rejouait au moment présent et que le témoin comme le chercheur y assistaient. Une des illustrations les plus connues et les plus saisissantes de cela est la scène du film Shoah, où Claude Lanzmann contraint le coiffeur Bomba à mimer et à décrire les gestes qu’il accomplissait à l’entrée de la chambre à gaz. Si cette scène est souvent vue comme un moment d’extorsion, engageant la difficile question de l’éthique du devoir de mémoire, elle est dans le même temps une illustration remarquable de la violence et de l’efficacité du témoignage par corps12.

  • 13 Delaporte 2002.
  • 14 Lahire 1998.
  • 15 Borzeix et Lacoste, 1991, 25.
  • 16 Bruner 1991 ; cité par Lahire 1998, 198.

12Pourtant, même ténues, quasiment absentes, des pratiques langagières s’effectuent à travers le cours de l’action. Le silence lui-même ne va pas sans sa réciproque, la parole sans oublier que le silence lui-même est un langage. À l’extrême, un regard, un mouvement de la main, un froncement des sourcils sont aussi des énoncés (muets) très expressifs. On reste pleinement dans le champ de la communication. C’est ce que montre les travaux d’Yves Delaporte sur les sourds-muets13. La quasi-absence verbale qui s’observe dans certaines situations correspond à une discipline opératoire du regard. L’ethnographie de la communication a bien relevé l’importance des pratiques langagières dans l’action, en particulier en situation d’apprentissage. Elle montre que celles-ci sont incorporées à l’action et à l’interaction des acteurs14. Lorsque l’efficacité de l’action exige une « maximisation de l’implicite »15, il n’est pas d’autre solution que de suivre l’engagement du corps et le déroulement de l’action pas à pas pour y déceler le langage en prise directe avec les actes. De ce point de vue, le langage peut être « un moyen d’attirer l’attention sur ce qu’il y a de pertinent dans ce qui se passe »16.

Le recours au corps du témoin et du chercheur-témoignaire

13Dans le témoignage, il n’est pas seulement question du corps du témoin, mais aussi de celui qui recueille le témoignage. Les gestes, les mouvements, les mimiques et les expressions du visage de celui qui écoute et regarde, tout en étant regardé, constituent un aspect important du dispositif testimonial. Par ses réactions et ses émotions à ce qui est dit ou mis en mouvement, le chercheur va donner la mesure des paroles et des actes du témoin, le rassurer sur la validité de son récit et contre les craintes qui l’assaillent au moment de se rappeler l’accident. C’est toute la dimension de subjectivation d’une expérience extrême par autrui qui se joue là. Comment le partage intersubjectif des affects et de l’expérience peut-il se faire ?

  • 17 Au sens analytique du terme où selon Abraham et Torok, « la résonance opère par une mise en branle (...)

14C’est ici que le corps fait de nouveau retour, dans ses manifestations non verbales et dans les mouvements qui animent le témoignaire, dans la résonance17 que le partage de l’expérience produit en lui. C’est en passant par le visage et le corps de celui qui écoute, et pas seulement par ses paroles, que le témoin peut être amené à prendre conscience de ce qu’il véhicule à son insu ou de ce qui se joue pour lui dans ce qu’il raconte. Il peut alors l’expliciter.

15Mais c’est en ayant recours également à son propre corps, à l’architecture de son corps et à sa motricité, que le témoin peut échapper au débordement. La remémoration de la situation dangereuse et traumatisante peut dépasser les limites, enfoncer les défenses construites par le témoin et produire des effets morcelants. J’ai vu bien des fois des corailleurs ou des plongeurs se mettre debout alors que nous étions assis, s’activer ou se mettre à bricoler sur le bateau tout en me racontant une expérience d’accident, une situation dont ils étaient sortis indemnes in extrémis. Au départ, je pensais qu’il s’agissait d’un moyen détourné de couper court à ce qu’ils racontaient et à la situation d’entretien, un évitement en quelque sorte, une des ruses dont ils sont coutumiers pour protéger à la fois leur espace personnel et leur activité. À bien y réfléchir, un sujet qui doit mobiliser toutes ses ressources pour tenter de maintenir une frontière fragile entre un dedans et un dehors mis à mal – un dedans et un dehors renvoyant à la fois à son psychisme et à son enveloppe corporelle précisément – peut trouver dans le recours à son corps une véritable bouée de sauvetage, un support pour résister au débordement et à l’indicible. Cet indicible est lié au morcellement qui se donne à contenir comme tel. Et c’est bien aujourd’hui en ce sens, me semble-t-il, qu’il faudrait analyser les actions qui se déroulent à ce moment-là, connecter à ce qui est verbalisé les gestes, les expressions et les actions réalisées. Le corps, de ce point de vue, est un analyseur puissant de ce qui se joue au présent pour le témoin (comme pour celui qui recueille le témoignage). La situation du témoignage privilégie souvent une expression qui est une simple représentation, c’est pourquoi il est souvent si difficile d’en soutenir la parole. Celle-ci a besoin d’être transformé et pas seulement représenté.

  • 18 Dolto 1984.

16Dans l’expérience du débordement qui finit toujours par se produire lorsque le Moi du sujet n’est plus en mesure de garantir la frontière entre un dedans et un dehors, la déconstruction spéculaire laisse toute la place au morcellement du corps. C’est donc bien cette image inconsciente du corps qui doit être repérée. Elle est en jeu ici. L’image inconsciente du corps renvoie à une articulation à quatre termes selon Françoise Dolto18 : l’image qui donne corps au narcissisme primordial du sujet, c’est-à-dire son désir de vivre ; ensuite, l’image fonctionnelle qui articule les pulsions de vie subjectivées dans le désir ; elle vise des réalisations impliquant la relation au monde et à autrui. La troisième composante de l’image du corps est l’image érogène, lieu où se focalise plaisir et déplaisir érotique dans la relation à l’autre. L’image inconsciente du corps est la synthèse vivante de ces trois images reliées entre elles par les pulsions de vie, lesquelles sont actualisées pour le sujet dans ce que Dolto appelle « l’image dynamique ».

17Cette conception donne toute sa place à ce que la subjectivité doit au corps et à ce que le corps doit au langage. Cette image est inconsciente et singulière à la différence du schéma corporel. Ce qui signifie que nous n’avons aucun accès direct à notre propre image du corps et que la perception que j’ai de mon corps est toujours indirecte et imparfaite. C’est donc cette dimension du corps qui expose mon propre corps à l’écoute de celui de l’autre. Ce qui est exploré dans les situations extrêmes d’accident ayant approché la mort renvoie à quelque chose d’indicible qui fixe ce qui s’est enkysté dans l’image inconsciente du corps et qui n’arrive pas à être symbolisé. C’est la raison pour laquelle l’attention portée au corps du témoin en mouvement me paraît être à la fois une situation d’observation et un dispositif de témoignage plus heuristique que le cadre classique de l’entretien verbal où le corps est immobile. En effet, dans ce dernier cas, l’expérience de « passivité » induite par l’immobilité, conjointement à une demande de verbalisation vécue comme difficile, voire impossible, est contre-productive au regard de ce qui est exploré par le témoin et qui engage à la fois son expérience corporelle et son image inconsciente du corps. L’objectif à poursuivre alors est de permettre au témoin d’effectuer les liens de parole entre son corps en mouvement, ses actes, ses représentations et ses affects, afin de pouvoir les élaborer plus avant à l’aide du chercheur-témoignaire. Cette situation semble favoriser l’apparition de tout un matériel bien souvent demeuré hors parole, dans la mesure où le corps en était seul dépositaire. Pour autant, c’est bien l’espace de parole qui crée la possibilité de laisser émerger les affects et les élaborations secondaires du corps en mouvement.

La recherche du semblable et le partage de l’expérience

18Le témoin fait souvent allusion aux autres témoignages, aux collègues qui ont vécu le même genre d’expérience. S’il invoque cela, c’est qu’il indique par là une recherche du semblable. Or, on connaît la fonction d’étayage et de soutien que représente le groupe dans les situations extrêmes. Ainsi, les seuls échanges vrais entre corailleurs, les seuls moments où la parole n’est pas falsifiée et lacunaire sont ceux qui se forment lors et après un accident. Parce c’est de la mort qu’il s’agit, c’est elle qui est derrière les accidents qu’on se raconte et qu’on tente de comprendre. En effet, on est frappé lors d’un accident grave de la soudaine solidarité qui unit alors les pêcheurs de corail. Chacun abandonne son site de plongée ou ses occupations pour venir porter secours à l’équipage en difficulté. Car c’est bien de cela dont il s’agit, de la proclamation d’un risque commun auquel chacun est soumis individuellement et de la nécessité d’y répondre collectivement, d’affirmer concrètement sa solidarité, et par là même, son appartenance au groupe. La crise provoquée par l’accident, loin de désagréger le groupe sous l’effet de la catastrophe, fait surgir le lien social invisible jusque-là. Cela ne signifie pas que l’événement dramatique ne porte pas avec lui son cortège de tensions, de stress, de débat passionné et d’affrontement, mais que toutes les manifestations qu’il suscite tendent à souder les individus les uns aux autres, par la réponse collective et le témoignage qu’ils cherchent à apporter. Loin d’être un moment d’éclatement du groupe et de désorganisation, l’accident se caractérise au contraire par la relance de toutes les ressources du lien social tissé entre les hommes. Le drame n’est pas l’occasion de rompre les échanges sociaux, mais de les réactiver. Ce qui se dit à cet endroit, c’est le besoin de se retrouver entre soi, avec ceux qui ont partagé des épreuves similaires ou qui sont aptes à les comprendre par la même prise de risque partagée.

19Il s’agit bien de cette manière d’éviter de porter l’intégralité de la charge violente et déstructurante au seul sujet qui en a été traversé et qui se voit ainsi contraint d’en répondre. En ne portant plus seul cette expérience extrême, l’individu y gagne en soulagement et en compréhension par le partage de l’expérience et l’acceptation totale de ce qui est dit (absence de jugement de valeurs et d’interprétation). En sortant de l’alternative où, soit l’individu se trouve seul à gérer et à répondre de la violence d’une expérience, soit il est exonéré de toute parole parce que la culture à laquelle il appartient renvoie la question à celle du double en la rangeant par exemple du côté de la possession, le partage de l’expérience des corailleurs entre eux et celui réalisé avec le chercheur ouvrent à la dimension anthropologique de la violence et de ce qu’il y a de pire dans l’aventure humaine. Chaque fois que nous proposons à un individu d’être confronté à ce qui le dépasse et l’anéantit, nous avons partie liée avec ce que l’humanité comporte de plus sombre et qui constitue l’amorce d’une complaisance à l’expérience sacrificielle d’autrui.

  • 19 Waintrater 2000, 210.
  • 20 Kaës 1994, 232.

20Témoigner d’une expérience extrême permet de réintroduire de la représentation et de la temporalité là où il y a eu bien souvent destruction des processus de pensée. Confrontés ensemble aux mêmes difficultés de représentation, témoin et chercheur-témoignaire vont s’efforcer de recréer ensemble les « cadres sociaux » d’une mémoire qui fait défaut au groupe19. Ce faisant, le témoignage va « assurer la continuité et l’articulation entre la psyché des sujets et celle du groupe »20. Il est alors une élaboration et une formation intermédiaire qui crée un pont entre soi et les autres. L’ethnographe finit par représenter le groupe imaginaire des interlocuteurs possibles, il devient aussi médiateur entre le corailleur et le groupe. Le témoignage est alors ce cadre qui permet de renouer avec une groupalité psychique externe et interne.

21Toutefois, le témoignage suscité dans le cadre d’une enquête ethnographique n’est qu’une forme parmi d’autres de témoignage (déposition judiciaire, récit de vie, ouvrage à caractère autobiographique). De ce fait, il implique un contenu spécifique quant à ce qui est rapporté et un sens différent quant à sa fonction (de la restitution des faits jusqu’à la reconquête d’un sentiment d’identité). Il participe à un dispositif collectif de réflexivité dans lequel chercheur et témoin ont une place particulière, comme c’est le cas sur d’autres scènes sociales. L’ethnologue s’appuie sur un dispositif qui lui est propre pour produire un autre type de récit et construire une représentation dans laquelle les témoins se reconnaîtront plus ou moins. Exigence éthique et épistémologique se trouvent alors associées de manière inextricable. Elles supposent que la représentation construite par le chercheur-témoignaire soit discutable et réfutable à la fois par d’autres chercheurs et par ceux qui ont confié leur témoignage. À ce titre, le témoignage participe à ce travail réflexif que la société opère sur elle-même.

Bibliographie

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Notes

1 Les données traitées ici proviennent d’une enquête ethnographique au long court réalisée pour l’essentiel en Corse, Sardaigne, Tunisie et Maroc, entre juillet 1992 et août 1997.

2 Devereux 1973, 8.

3 Le Breton 1997, 250.

4 Green 1973.

5 Zempléni 1991, 377.

6 Waintrater 2000, 206.

7 Anzieu 1985.

8 Merleau-Ponty définit ce « rapport muet avec autrui » de la manière suivante : « le sentir qu’on sent, le voir qu’on voit, n’est pas pensée de voir ou de sentir, mais vision, sentir, expérience muette d’un sens muet ». Merleau-Ponty 1979, 303.

9 Bourdieu 1980, 115.

10 Pollak 1990, 203-204.

11 Olievenstein 1988, 57.

12 De la même manière, on peut se référer au documentaire de Rithy Panh « S21, la machine de mort khmère rouge » où l’auteur conduit certains des anciens bourreaux à reproduire les situations. Au Cambodge, sous les Khmers rouges, S21 était le principal « bureau de la sécurité ». Dans ce centre de détention de Tuol Sleng, situé au cœur de la capitale Phnom Penh, entre 14 000 et 17 000 prisonniers ont été torturés, interrogés puis exécutés entre 1975 et 1979. Pendant presque trois ans, Rithy Panh et son équipe ont recherché les victimes rescapées et leurs anciens bourreaux. Ils les ont convaincus de se rencontrer à S-21.

13 Delaporte 2002.

14 Lahire 1998.

15 Borzeix et Lacoste, 1991, 25.

16 Bruner 1991 ; cité par Lahire 1998, 198.

17 Au sens analytique du terme où selon Abraham et Torok, « la résonance opère par une mise en branle de l’inconscient à partir des contenus conscients reçus à l’écoute », Abraham et Torok 1978, 31.

18 Dolto 1984.

19 Waintrater 2000, 210.

20 Kaës 1994, 232.

Auteur

Laboratoire Sport et culture. Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, Université de Nanterre, Paris X

© Presses universitaires de Caen, 2006

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