Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Corps et témoignage

 | 
Claire Perrin

L'impossible dissociation

Le témoignage corporel dans l’exemple du pèlerinage Romeiros de São Miguel

Carmen Ponte Goujon

Texte intégral

  • 1 Hervieu-Léger 1999, 540.

On peut, dès lors, désigner comme tradition l’ensemble des représentations, images, savoirs théoriques et pratiques, valeurs, comportements, attitudes etc. qu’un groupe ou une société accepte au nom de la continuité nécessaire entre le passé et le présent.
Daniel Hervieu-Léger1

1Le thème « Corps et Témoignage » constitue un élément fondamental dans le domaine religieux chrétien. Comme le souligne André Julliard :

  • 2 Julliard 1991, 41.

La religion est une activité publique, solennelle et, par conséquent, licite d’adoration des choses sacrées en recourant la plupart du temps au sacrifice2.

2De cette manière, l’idolâtrie, les apparitions mariales, les fêtes religieuses, les processions, les pèlerinages sont autant de registres du témoignage religieux.

3Dans le cadre de l’histoire religieuse de l’archipel des Açores, la foi populaire a toujours constitué un facteur bien présent et réel dans la vie du peuple açorien en général et dans l’île de São Miguel en particulier. Si la tradition se définit comme

  • 3 Pouillon 1991, 710.

[…] ce qui d’un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent3,

4les processions et les pèlerinages de l’île de São Miguel sont autant d’actes religieux traditionnels qui s’expriment souvent par des témoignages corporels – intentionnels – dont la pénitence et la souffrance sont les formes les plus remarquables.

5Le présent article interroge le pèlerinage dit Romeiros (litt. « Pèlerins ») de São Miguel, et nous amène à réfléchir sur la place et le statut du corps du pèlerin dans cet exemple particulier.

6En fait, de quelle manière le corps Romeiro témoigne-t-il, agit-il, devient-il force de vérité ? Quels éléments et moyens sont utilisés pour exprimer ce témoignage ?

Les Romeiros de São Miguel : expression traditionnelle du corps masculin

  • 4 Gabriel 1996, 849.

Des formes de piété populaire traditionnelle survivent jusqu’à nos jours surtout dans le contexte de la vie paysanne.
Karl Gabriel4

  • 5 Pour connaître la genèse de ce pèlerinage religieux et les conditions dans lesquelles il se pratiqu (...)

7Le pèlerinage Romeiros constitue dans l’île de São Miguel une des plus importantes expressions de religiosité, de sacrifice, de pénitence populaire. Les Romeiros sont des pénitents qui pendant une semaine lors du Carême parcourent l’île de São Miguel à pied, selon un itinéraire de deux cents kilomètres. Ils visitent toutes les églises où se trouve l’image de la Vierge. Ce groupe de pèlerins, étrangement habillés, qui chantent des psaumes et récitent des prières, nous rappelle les pénitences et les pèlerinages médiévaux. Consacré à la pénitence et à la prière, ce rituel est considéré comme un instrument de régénération et de purification spirituelle, symbole manifeste du Carême5.

8À propos de la notion de rituel Gunter Gebauer et Christoph Wulf nous disent :

  • 6 Gebauer et Wulf 2004, 122.

Les rituels transmettent des traditions. Ce sont des formes et des moyens importants de la mémoire surtout dans les domaines de notre société où l’échange entre les hommes se fait d’abord par le corps et par ses arrangements scéniques, où l’écriture et l’écrit jouent un rôle secondaire et où la culture orale est prépondérante. Leur caractère répétitif montre que de nombreuses actions sociales ne se terminent pas une fois pour toutes. […] Chaque action rituelle éveille des souvenirs d’expériences déjà vécues. Chaque événement rituel condense le savoir rituel déjà existant6.

9À partir de cette réflexion, nous pourrons considérer que dans l’exemple du pèlerinage Romeiros nous avons à la fois un témoignage, parce qu’il y a une intention de témoigner avec son propre corps et tout autour du témoignage se déroule un rituel qui renforce ce témoignage. En ce sens, le rituel sert à rappeler et à répéter la Passion et la Mort du Christ, mais aussi il permet la mise en scène du témoignage.

10Ainsi, la marche et la souffrance constituent le témoignage d’un corps témoin – le pèlerin. Le rituel, cette mise en scène d’individus, aux rôles prescrits, n’est là que pour renforcer le témoignage du corps.

Le corps Romeiro dans son acte religieux

11Selon Alain Roux :

  • 7 Roux 1997, 88-89.

Chaque groupe social élabore un registre propre de mises en jeu du corps dans le cadre de l’échange avec autrui […]. Chaque groupe a ses signes spécifiques pour connoter physiquement un message ou un sentiment dans le cadre de l’interaction7.

12Ainsi, le Romeiro exprime son témoignage de foi à l’aide d’un certain nombre de stigmates corporels montrés, exhibés dans un espace et un moment bien définis.

13La souffrance que le corps pénitent supporte devant tous constitue le témoignage, ainsi

  • 8 Pont-Hubert 1995, 333.

[…] une participation corporelle totale se met en place : on part à pied, on s’abstient souvent de nourriture, et la parole elle-même se fait rare, le silence étant le garant de la ferveur du groupe8.

  • 9 La photographie des pèlerins en annexe montre bien l’unité qui règne au sein du groupe. Unité que l (...)

14Le pèlerin est un homme qui se sacrifie, affronte toutes sortes d’obstacles, priant pour les âmes de ses compatriotes, implorant la miséricorde divine. C’est ce don de soi, ce sacrifice personnel qui constitue le témoignage corporel de ces hommes devant Dieu, devant toute la communauté et au nom de tous. Si dans le langage religieux « Nous ne faisons qu’un seul corps », le groupe de pèlerins forme aussi une unité9.

15Le corps du Romeiro, comme élément majeur du pèlerinage, supporte des stigmates, dont le premier et le plus important est le corps qui souffre ; le second, le corps qui revêt les symboles de Christ et le troisième, dans un moindre sens, la voix qui porte les prières.

Le corps qui souffre

  • 10 Roussel 1956, 25.

La peine physique semble avoir constitué de tout temps l’un des éléments du pèlerinage.
Romain Roussel10

16L’homme pèlerin avance toujours, campé sur ses jambes. La marche rythme les mouvements de tout le groupe, soudé dans la souffrance qu’il s’impose en signe de dévotion.

17Comme le souligne David Le Breton,

  • 11 Le Breton 1997, 126.

[…] la marche est une activité corporelle, mais plus que les autres elle engage le souffle, la fatigue, la résistance de la volonté, le courage devant la dureté du chemin ou l’incertitude de l’arrivée, les moments de faim ou de soif quand nulle source n’est à portée des lèvres ni gibier au bout du fusil, nulle auberge, nulle ferme pour soulager le chemineau de la fatigue du jour11.

18La marche démarre toujours aux alentours de quatre heures du matin. Le Romeiro commence alors son long parcours. Il marche les yeux posés sur le sol, il n’a pas le droit à la parole pendant la marche. La seule parole permise est celle de la prière et du chant. La fatigue, les crampes, les courbatures, les plaies dans les pieds, la gorge irritée par la soif, le froid, la chaleur, tous ces maux qui ne passent pas et qui se font toujours plus douloureux sont autant d’éléments que le corps Romeiro porte pendant huit jours. En fait, c’est la souffrance du corps qui fait le témoignage dans le pèlerinage.

19La solidarité dans l’effort est une constante bien présente lors de cette semaine sacrificielle. Si l’effort physique épuise un pèlerin, il y aura toujours un frère pour le soutenir et le porter. Même si, parfois, le peu de pain ne remplit pas l’estomac d’un homme, le partage de ce peu avec les plus faibles affirme au sein du groupe que la faim peut se rassasier grâce au partage avec son proche. En fait, c’est le don de tout son être qui unifie et fortifie le groupe.

20La marche est ainsi le geste majeur du pèlerinage, le moyen premier d’expression corporelle, le témoignage par excellence de la foi. C’est grâce à elle et par elle que le corps ressent et peut se revêtir d’autres signes, d’autres marques physiques, d’autres expressions, attitudes et symboles qui renforceront l’identité du Romeiro pendant cette semaine de sacrifice.

Le corps qui revêt les symboles du Christ

21Le code vestimentaire du Romeiro est un autre référent lié au témoignage corporel.

22Chaque Romeiro porte un châle sur les épaules, un foulard autour du cou, un bâton, un ou plusieurs chapelets et un baluchon. Tous ces objets sont porteurs d’une mystique particulière, qui distingue le Romeiro. Le châle représente le manteau royal qui a recouvert le Christ au Calvaire, le bâton nous rappelle la réplique du sceptre donné à Jésus, le foulard signifie la couronne d’épines que le Christ portait et le baluchon la croix que transportait Christ.

23Tous ces signes vestimentaires que le corps porte, renforcent l’identité des Romeiros. Le châle qu’il porte, plié sur ses épaules – généralement en laine et de couleur foncée – le protège du froid, de la pluie, du soleil.

24Le foulard de couleurs vives que le Romeiro noue autour du cou est un marquant identitaire. Ce foulard est porté durant tout le pèlerinage mais aussi, au cours de l’année, pendant la procession de la fête patronale du village. Il est le signe, le symbole de la participation à la Romaria (litt. « pèlerinage »).

25Le bâton en bois est identique pour tous et affublé d’une croix à son extrémité. Soulignons que la croix est un des symboles bien présents pendant le pèlerinage. Le croisé porte une croix, chaque pèlerin porte un ou plusieurs chapelets, le baluchon représente la croix que portait Christ. En fait, la croix est présente dans ce pèlerinage comme signe de rédemption par le Christ, elle rappelle ainsi aux pénitents le supplice et la mort du Christ et signifie le salut.

26Le bâton doit être toujours porté à l’horizontale, bras le long du corps et dans la main côté intérieur du cortège. Cette façon traditionnelle de porter le bâton renforce la souffrance et rend la marche plus ardue. Cependant, il lui sert aussi d’appui sur les chemins dangereux ou quand la marche devient trop pénible.

27Les pèlerins avant de rentrer dans l’église posent leurs bâtons (en ligne de la gauche vers la droite) sur le parvis de l’église. Nous suggérons que cette action symbolique est une manière de signifier la présence du corps-pèlerin.

28Ajoutons pour achever cette description que le groupe tout entier se plie à ce code vestimentaire pendant le pèlerinage, il est en outre facteur de l’identité du Romeiro.

29Pour conclure, la thématique – corps qui souffre – envisagée précédemment a démontré l’importance du corps porteur, du corps diseur du témoignage.

30Par la suite, nous avons, ici, souligné les signes et symboles qui demeurent les supports de ce témoignage corporel. Abordons dès à présent la voix qui porte les prières.

La voix qui porte les prières

  • 12 Reymond 2002, 74.

Rien ne saurait remplacer la voix en direct.
Bernard Reymond12

  • 13 Engel 2001, 25.

31La voix des pèlerins déclame, toute la journée, avec austérité et tristesse, les prières fondatrices du pèlerinage : « Livrai-nos Senhor do Fogo, da Fome, da Peste e da Guerra » (litt. « Sauvez-nous Seigneur du Feu, de la Faim, de la Peste et de la Guerre ») ainsi que l’Ave Maria des Romeiros. Cette voix qui dit, ce corps qui vibre et qui s’exprime sont tout aussi un témoignage. Nous considérons que la répétition, la tradition séculaire sont les vecteurs de la mémoire collective. En cela les chants liturgiques de la Romaria sont selon Pascal Engel des « témoignages emboîtés »13.

32En ce sens, ces deux prières transmises oralement de génération en génération constituent un des référents emblématiques de cette manifestation. Parce qu’elles sont des prières fondatrices, elles deviennent mémoire d’une communauté qui la répète, la renforce et la rend présente de nouveau.

33L’oraison jaculatoire « Sauvez-nous Seigneur du Feu, de la Faim, de la Peste et de la Guerre » est déclamée lors de la visite à une église. Quant à l’Ave Marie des Romeiros, il est chanté sur un rythme lent. Triste et mélancolique, ce chant se répète durant toute la marche. C’est un chant sans danse, où le ludique est absent. Le caractère rigoureusement monodique, tout comme le poids attribué à certaines syllabes, donnent une originalité à la prière et constituent une marque identitaire du pèlerinage. Durant une semaine, on entend ce chant résonner comme un supplice entre les montagnes et les villages de l’île. C’est lui qui annonce le passage des pénitents dans chaque village. C’est un chant réservé uniquement au pèlerinage ; il représente une des traditions orales de l’île qui s’est maintenue jusqu’à nos jours.

Témoignage individuel, corps communautaire

34Dans le pèlerinage, la communauté de l’île exerce la fonction de témoin oculaire et auriculaire du témoignage corporel. Elle est présente pour être témoin et pouvoir ensuite témoigner de l’acte sacrificiel d’un groupe de pèlerins qui fait corps. Mais, dans quelle mesure la communauté reconnaît-elle en ce corps sacrifié un témoignage et la vérité ?

35Ce témoignage corporel devient un acte de reconnaissance parce que

  • 14 Haroche 1999, 118.

dans les interactions symboliques, les postures, les gestes, les mimiques constituent des signes, des appels à l’attention du partenaire, à la connivence…14.

36C’est le corps Romeiro qui porte la symbolique de la Passion et de la Mort du Christ, qui montre sa souffrance à un public. Si dans le langage religieux « nous qui sommes plusieurs, nous ne faisons qu’un seul corps dans le Christ », nous pouvons considérer que dans le pèlerinage c’est le groupe tout entier des Romeiros qui fait un seul corps.

37Le Romeiro fait le tour de l’île pour montrer la souffrance qu’il endure, pour que son geste soit reconnu par toute la communauté de l’île. S’il n’y avait pas cette intention de montrer son corps sacrifié, l’acte sacrificiel pourrait se dérouler simplement dans l’intimité. Selon Michelle Perrot :

  • 15 Perrot 1997, 86.

La mémoire d’une collectivité ne réside pas seulement dans ses mythes et ses légendes, dans ses rites ou ses archives écrites, elle est aussi inscrite dans l’éphémère du geste, dans les fibres des techniques du corps qui développent ses hommes et ses femmes15.

38Ainsi, ce sont tous les gestes, toutes les attitudes, tous les comportements ritualisés qui définissent et « fondent » un corps devenu – support – base de vérité et porteur d’une mémoire collective.

  • 16 Ibid., 88.

39Parce que toute « situation d’interaction implique un code corporel auquel se conforme spontanément l’acteur »16, ce rituel ne peut pas avoir lieu sans la présence et reconnaissance du corps communautaire. Le fait d’être là en tant que témoin oculaire, de témoigner d’un fait vécu, d’une réalité factuelle rend le témoignage crédible et permettra de transmettre cette vérité à d’autres qui par la suite deviennent témoins auriculaires.

40Pendant la marche, la voix ne cesse de rythmer les pas des Romeiros. Elle constitue l’empreinte orale dans l’acte pèlerin et pour la communauté. Cette prière chantée avec austérité et tristesse marque l’annonce du passage des pèlerins au village et la répétition de cette mélodie durant tout le parcours devient ainsi acte de foi, de tradition et de mémoire collective. En fait :

  • 17 Ansart 1999, 180.

[c’est cette] connaissance d’autrui, par laquelle un sujet comprend immédiatement le sens de certaines actions et expressions d’autrui et est capable, en quelque sorte, de se mettre à sa place17.

Rituel et témoignage : le pèlerinage Romeiros en tant que représentation théâtrale ?

  • 18 Pradier 1997.

Les fidèles sont invités à pénétrer dans la trame dramatique du récit visuel auquel ils s’identifient, comme les spectateurs au théâtre sont conviés aux ébats de leurs congénères.
Jean-Marie Pradier18

  • 19 Reymond 2002, 17.
  • 20 Duvignaud 1973, 11.

41La représentation théâtrale intervient à plusieurs égards dans le champ religieux. Comme le souligne Bernard Reymond : « … dès ses débuts, la foi chrétienne a donné lieu à des formes cultuelles ou liturgiques qui ont été autant de mises en scène »19. Les drames liturgiques du Moyen Âge dont le but était « de rendre présent et visible le sacrifice sacré ou l’intervention de la grâce dans la vie par une mimique et un dialogue familiers. »20 constituaient une composante essentielle de la vie religieuse. Cette forme d’expression désignée sous le terme de « théâtre sacré » se réalisait, soit sur le parvis, soit à l’intérieur de l’église et se jouait sous la forme d’une représentation plastique, iconographique. Plus tard (XVIIe-XVIIIe siècle) l’Église commence à désapprouver ces représentations et prend ses distances face à ces manifestations qui deviennent à ses yeux impures. C’est alors dans le milieu exclusivement laïc, que s’enracine la dramatisation de la représentation sacrée. Rejeté du cœur de l’église, c’est dans la ville que le drame sacré se produira.

42Il nous semble intéressant de nous interroger sur une possible comparaison entre la représentation du pèlerin Romeiro et celle de l’acteur théâtral. Ainsi, le pèlerinage Romeiro ne constitue-t-il pas, face à l’espace public – la communauté –, une représentation théâtrale ? En ce sens, le Romeiro dans son acte pèlerin peut-il s’identifier à un acteur ?

  • 21 Reymond 2002, 16.

43Bernard Reymond établit un parallèle entre le théâtre et le christianisme : « Bien des épisodes tant du premier que du second Testament font penser à des mises en scène, parfois de grande envergure »21.

44Cet auteur cite en exemple aussi bien les grandes étapes de la vie de Moïse, les actes symboliques des prophètes, certaines scènes des Évangiles, comme les vendeurs chassés du temple, la guérison d’un paralytique ou l’entrée de Jésus à Jérusalem, comme de vastes mises en scène.

45De la sorte, le pèlerinage Romeiros peut être considéré comme une mise en scène du culte de la Passion et de la Mort du Christ.

  • 22 Duvignaud 1973a.

46Jean Duvignaud22 dans Les Ombres collectives fait un parallèle entre théâtre/création dramatique et société. Selon cet auteur, la représentation théâtrale est avant tout une cérémonie :

  • 23 Duvignaud 1973b, 17.

Tout commande en effet cet aspect cérémoniel du théâtre : la solennité du lieu, la distinction d’un public profane, et d’un groupe d’acteurs isolés dans un monde étroit, lumineux, le costume des comédiens, la rigueur des gestes, la particularité d’une langue poétique23

47Tout contact social peut, en ce sens-là, s’apparenter à une cérémonie, ce que l’auteur nomme théâtre spontané. Ainsi, et comme le souligne Duvignaud, une fête, une séance de tribunal, un anniversaire en famille sont autant d’actes cérémoniaux, de jeux de rôles dans une mise en scène théâtrale.

  • 24 Ibid., 76.

48Dans cette perspective, peut-on envisager le pèlerinage Romeiros comme une forme d’expression théâtrale ? Nous avons montré que le Romeiro par son « costume » empreint de symboles religieux, sa gestuelle, son comportement incarne un personnage christique. Le pèlerinage – pratique sacrificielle – représentation en public, révèle des comportements, des rôles socio-religieux qui constituent la matrice de la mise en scène du corps devant tous les croyants. Un théâtre de rue, où le corps du Romeiro représente le personnage christique, met en évidence la symbolique de la Passion et la Mort du Christ. Une représentation religieuse qui se réalise hors de l’église, faisant le tour de l’île de São Miguel – espace ouvert, au contraire de la scène théâtrale proprement dite – lieu sacré où se joue cette scène dramatique. Si le théâtre suppose à la fois des acteurs et des spectateurs, le pèlerinage, dans sa réalisation, relève aussi des acteurs – les Romeiros – et de la foule. Si dans le théâtre l’acteur et le spectateur « … ne sont pas là ensemble, le fait théâtral ne peut avoir lieu »24. Le pèlerinage puise sa survivance dans la présence du corps Romeiro et dans celle de la communauté.

  • 25 Ibid., 72.

49La présence communautaire en tant que témoin de l’acte pèlerin tout comme le spectateur « … le fait d’être là, de voir, d’entendre en direct, de réagir à tout ce qui se passe sur la scène et dans la salle – tout cela constitue le fait théâtral dans son acception à la fois la plus large et la plus existentielle »25. À cet égard, le pèlerinage, pour avoir lieu, nécessite tant du corps Romeiro que de la communauté.

  • 26 Grotowski 1971, 31-32.
  • 27 Ibid., 42.

50Dans ce sens-là, nous considérons cet acte religieux aussi comme une représentation théâtrale. Le pèlerin est un acteur parce que « l’acteur est un homme qui travaille en public avec son corps, l’offrant publiquement »26, il est « … une personne qui, par son art, monte au bûcher et accomplit un acte d’auto-sacrifice »27.

51Le pèlerinage, cette mise en scène de deux corps sociaux – celui de l’acteur et ceux de la foule –, cette manifestation populaire, constitue une expérience vivante, collective de dramatisation d’un rituel religieux. Le Romeiro se définit alors par son rôle, par la fonction qu’il exerce, en tant que pèlerin et personnage christique, et non plus en tant qu’homme. Le corps de cet acteur, offert à tous les habitants, dans cette expression singulière du témoignage, est l’instrument principal de communication avec la foule.

52Néanmoins, il est important de souligner que si une approche entre ce rituel et l’acte théâtral est tout à fait envisageable, nous remarquons aussi une divergence remarquable. Étant donné qu’en général l’acte théâtral constitue une mise en scène de rôles joués, nous constatons que des éléments comme la fatigue et la souffrance sont des sensations qui ne sont pas jouées ou rejouées, mais au contraire, vécues et ressenties. Ainsi, le pèlerin n’est pas un acteur qui feint la souffrance, mais il est celui qui vit par son corps une expérience. En ce sens, le pèlerin dans son rôle prescrit peut s’identifier à un acteur qui met en scène la symbolique de la Passion et de la Mort du Christ.

Conclusion

53Arrivé à la fin de ces réflexions, nous pouvons conclure qu’il s’agit bien, dans ce témoignage de foi des Romeiros, d’un témoignage dans le sens authentique et originel du terme.

54En fait, ce sont des corps – de – pèlerins qui viennent « de loin », qui marchent, qui souffrent dans le but d’apporter à une communauté d’écoute, à un public-témoin un double témoignage, provenant de deux séries infinies de « témoignages emboîtés » qui font revivre la mémoire collective de deux grands événements :

  • celle de la passion, la souffrance du Christ ;

  • celle des catastrophes naturelles qui ont détruit une partie de l’île de São Miguel au XVIe siècle.

55Si dans ce pèlerinage, le rituel constitue une forme et stratégie de rappeler, de répéter, de faire revivre ces deux événements cités précédemment, il permet tout aussi de renforcer le témoignage du corps. La marche, la fatigue, la souffrance, le partage dans le groupe sont les éléments constitutifs du témoignage, parce que c’est un corps qui ressent, qui vit et qui produit cette épreuve.

56Nous pouvons conclure ainsi que le corps, dans le cas particulier du pèlerinage Romeiros, est tout présent et fondamental, comme producteur, porteur, diseur, transmetteur du témoignage, dans un contexte où le texte linguistique – base conventionnelle du témoignage – est secondaire et pas de tout indispensable.

57En outre, le corps est revêtu de signes, de symboles, qui constituent autant de supports de ce témoignage corporel.

58Les contributions consacrées à la danse contemporaine et au théâtre du réel ont montré des expériences comparables dans l’actualité de la vie moderne, nous permettant ainsi d’établir des parallèles entre une expérience du corps aussi traditionnelle que celle des Romeiros et celle des acteurs et leurs publics modernes.

  • 28 Perrin 2005, 2.

59Ce qui est important de remarquer c’est l’existence de ce que Claire Perrin a souligné à propos du « témoignage sans récit »28. Le pèlerinage-témoignage des Romeiros véhicule les fondations d’un édifice culturel, d’une mémoire collective transformée en monument vivant, construit et sans cesse reconstruit, « sans récit » sous forme de texte linguistique, mais « dit » et transmis par un corps-témoin.

Bibliographie

Références bibliographiques

Duvignaud J. (1973a), Les Ombres Collectives : Sociologie du théâtre, Paris, PUF (Sociologie d’Aujourd’hui).

Duvignaud J. (1973b), Fêtes et Civilisations, Genève, Terra Universalis – Weber.

Engel P. (2001), « Remarques sur l’épistémologie du témoignage », in Le Témoignage : dossier de présentation du projet ACI – Réseau des MSH, C. Dornier et V. Carraud (dir.), Caen-MRSH, p. 24-28 (dactyl.).

Fromaget M. (2000), Dix essais sur la conception anthropologique « corps, âme, esprit », Paris, L’Harmattan.

Gabriel K. (1996), « La religion populaire », in Nouveau Dictionnaire de théologie, P. Eicher (dir.), Paris, Éditions du Cerf, p. 846-854.

Gebauer G., Wulf C. (2004), Jeux, Rituels, Gestes : Les fondements mimétiques de l’action sociale, Paris, Economica (Anthropos).

Grotowski J. (1971), Vers un Théâtre Pauvre, Lausanne, L’Âge d’Homme.

Haroche C. (1999), « Anthropologie et Sociologie du corps », in Dictionnaire de Sociologie, A. Akoun et P. Ansart (dir.), Paris, Le Robert, p. 117-119.

Hervieu-Léger D. (1999), « Tradition et traditionalisme », in Dictionnaire de sociologie, A. Ahoun et P. Ansart (dir.), Paris, Le Robert – Seuil.

Jossua J.-P. (1996), « Le Témoignage », in Nouveau dictionnaire de théologie, 2e éd., P. Eicher (dir.), Paris, Éditions du Cerf, p. 931-935.

Julliard A. (1991), « Champs et Concepts de l’Anthropologie Religieuse », in Corps, Religion, Société, J.-B. Martin (éd.), Lyon, Presses universitaires de Lyon (CREA), p. 27-57.

Le Breton D. (1997), « Les marcheurs d’horizon », in La Marche, La Vie, Paris, Autrement (Mutations), p. 126-140.

Lurdes R.-M. de (2000), « Promesses, dons et mécénat. Le pèlerinage noble au Portugal entre salut et représentation, XVe-XVIIIe siècle. », in Rendre ses vœux : les identités pèlerines dans l'Europe moderne (XVIe-XVIIe siècle), Ph. Boutry et al. (dir.), Paris, Éditions de l’EHESS, p. 341-362.

Perrin C. (2005), « Corps et présence du témoin », in Le Témoignage, dossier de présentation du projet ACI – Réseau des MSH, C. Dornier et V. Carraud (dir.), Caen, MRSH, p. 80-81 (dactyl.).

Perrot M. (1997), « Grévistes Camarades », in La Marche, La Vie, Paris, Autrement (Mutations), p. 74-86.

Pont-Humbert C. (dir.) (1995), « Pèlerinage », in Dictionnaire des Symboles, des Rites et des Croyances, Paris, Hachette Littératures (Pluriel), p. 332-338.

Pouillon J. (1991), « Tradition » in Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, P. Bonte et M. Izard (dir.), Paris, PUF, p. 710-712.

Pradier J.-M. (1997), La Scène et la Fabrique des Corps : Ethnoscénologie du spectacle vivant en Occident (Ve siècle av. J.-C. – XVIIIe siècle), Talence, Presses universitaires de Bordeaux (Corps de l’Esprit).

Reymond B. (2002), Théâtre et Christianisme, Genève, Labor et Fides.

Roussel R. (1956), Les Pèlerinages, Paris, PUF (Que sais-Je ?).

Roux A. (1997), « Les marcheurs d’horizon », in La Marche, La Vie, Paris, Autrement (Mutations), p. 87-105.

Sigal P.-A. (1974), Les Marcheurs de Dieu, Paris, Armand Colin.

Annexes

Annexe

Genèse, fondements, organisation, rapports

Le pèlerinage Romeiros est un rituel religieux pratiqué exclusivement dans l’île de São Miguel aux Açores et strictement réservé aux hommes.

Les tremblements de terre de 1522 et 1563 qui ont détruit une grande partie de l’île, l’épidémie de peste de 1523, les sécheresses et tempêtes qui anéantissaient les cultures, ont fini par réduire la population au défaitisme, au pessimisme et à l’appel à Dieu comme unique espoir pour les protéger. Ainsi, ces catastrophes naturelles ont eu des répercussions très fortes dans le cœur de la population. Interprétées comme des punitions envoyées par Dieu, ce peuple a vécu ses afflictions à travers le sentiment religieux, qu’il exprime par des témoignages corporels comme la pénitence et la souffrance.

À ce propos, le pèlerinage Romeiros constitue un des rituels associés à la Passion du Christ qui a subsisté dans l’âme des habitants de l’île jusqu’à nos jours. Ce pèlerinage exclusivement masculin constitue en même temps un lien social, un trait culturel indéniable pour toute la communauté de l’île.

Le pèlerinage Romeiros comporte deux types de pénitence : celle dédiée à la collectivité et celle – plutôt personnelle – faite en remerciement à Dieu pour un vœu qu’il a exaucé.

La marche pèlerine du Romeiro s’organise autour d’un certain nombre de règles qui la définissent jusque dans les plus petits détails.

Tout d’abord, des réunions, antérieures au pèlerinage, structurent et définissent le rôle de chaque pèlerin. Elles concernent les points essentiels au bon fonctionnement du groupe. Les novices y apprennent en outre les divers chants et prières spécifiques au pèlerinage.

Il n’y a pas d’âge limite pour faire partie de cette « confrérie », des enfants de dix ans participent à ce long cheminement, au même titre que les adultes.

Avant le départ, les Romeiros pour se purifier, assistent à une messe qui leur est spécialement dédiée, se confessent et reçoivent la bénédiction du prêtre.

À la tête de ces pèlerins, leurs guides spirituels les aident à affronter le chemin à parcourir. Leur marche obéit à une hiérarchie, mais en même temps au sein du groupe, les pèlerins ont une façon particulière de se saluer mutuellement : ils s’appellent « frère ». À ce titre, l’égalité entre les participants est bien établie et le rang social n’intervient en aucune manière dans la nomination d’un individu.

Lors du pèlerinage, la marche du groupe est organisée selon un schéma linéaire. Le groupe se divise en trois rangées : la rangée centrale est composée exclusivement des membres de l’exécutif, alors que les deux autres ne sont constituées que par des pèlerins.

Les membres qui composent le pèlerinage sont :

  • le Mestre (le Maître) : il est choisi par la population et par le prêtre du village ; il exerce l’autorité au sein du groupe et il prêche dans les églises les plus importantes de l’île,

  • le Contramestre (le Contremaître) qui remplace le Maître, dont la tâche est de soutenir le groupe. Le Procurador das Almas (il est difficile de rendre la signification littérale de ce terme en français) qui a la fonction de recueillir – chercher, procurer – les demandes de prières sollicitées par les villageois,

  • le Lembrador das almas (il est difficile de rendre la signification littérale de ce terme en français) qui signifie et rappelle à haute-voix à tous les pèlerins les prières commandées par la population,

  • deux Guias (guides) qui ouvrent la marche et dirigent le groupe sur le parcours traditionnel de l’île,

  • le Cruzado, – croisé – qui porte la croix et celle-ci est portée le plus souvent par un enfant,

  • un ou deux Ajudantes (litt. « Auxiliaires ») qui ont pour fonction de satisfaire aux besoins des pèlerins – aliments, eau, produits pharmaceutiques, appel à un médecin si nécessaire – pendant le pèlerinage.

Essayons de résumer cette organisation sous la forme d’un schéma exprimant la place de chaque membre du groupe lors du pèlerinage.

Par le passé, l’ensemble des règles qui organisaient l’ordre a été transmis oralement ; une forme de droit coutumier régissait les activités des Romeiros, et ce jusqu’en 1969. En effet, sous l’impulsion de l’ancien évêque des Açores – Aurélio Granada Escudeiro – un règlement interne au pèlerinage a été créé et approuvé par les instances religieuses. Ce document écrit, conçu très tardivement, composé de sept chapitres et divisé en trente-six articles, codifie les règles internes au pèlerinage.

Les contacts entre le pèlerin et la communauté sont quasi inexistants et s’effectuent par l’intermédiaire d’un pèlerin dont la mission exclusive est celle de « communication ». En effet, pendant la marche, seul le Procurador das almas « chargé de la communication » a le droit d’avoir un contact avec ceux qui n’appartiennent pas au groupe. Il recueille les demandes de prières et c’est lui qui fait le lien avec la population.

Dans chaque village que le groupe traverse, les habitants demandent au Procurador le nombre de pèlerins qui composent son groupe et lui commandent de prier pour les âmes du purgatoire. Leur dialogue est très court et procède d’une manière assez rigoureuse :

Habitant : Frère, combien vous êtes ?

Procurador : Frère, nous sommes soixante.

Habitant : Frère, une Ave Marie pour les âmes du purgatoire.

Ensuite, cette demande est transmise au Lembrador das almas. C’est lui qui pendant les pauses, rappelle à tous les pèlerins de prier pour les intentions commandées. Chaque pèlerin récite alors un Ave Maria, pour que la demande soit entendue. Le demandeur, de son côté, récite autant d’Ave Maria qu’il y a des pèlerins dans le groupe. Ce principe d’équivalence est une tradition encore aujourd’hui respectée.

Au coucher du soleil, les Romeiros arrivent à la dernière étape de la longue journée de marche. Ils se dirigent alors vers le parvis de l’église du village toujours en chantant l’Ave Marie. À l’annonce de l’arrivée des pèlerins pour la nuit, les habitants s’approchent du Maître et proposent d’accueillir un ou plusieurs Romeiros chez eux. Le Maître désigne les pèlerins qui seront logés par l’habitant. En général, les enfants et les blessés sont les premiers proposés, car la place manque parfois. En effet, il arrive que des pèlerins soient obligés de passer la nuit dans l’église.

De l’accueil au souper, du coucher au réveil, le Romeiro est tenu à un certain nombre de codes, de traditions et d’actions symboliques. À la famille qui va le loger, le Romeiro récite une prière évangélique : « Que la paix soit avec vous ». La famille à son tour répond : « Amen, Frère » ou « Qu’il soit loué pour toujours avec leur et notre mère Marie très sainte ». Avant le dîner, on lui demande de s’asseoir, on lui amène une bassine d’eau pour qu’il se lave les pieds. Cette scène a un fort sens symbolique religieux. Rappelons la coutume du lavement des pieds du jeudi saint, pratiqué dans l’Église catholique comme souvenir de la scène de Christ lavant avec humilité les pieds de ses fidèles. Le pèlerin a le droit de se laver les pieds, mais il lui est interdit de se raser la barbe pendant cette semaine sacrificielle. Il mange et évite d’avoir de longues conversations. Il se couche en remerciant au nom de Dieu la famille qui l’a hébergé.

Aux alentours de quatre heures du matin, le pèlerin se réveille en faisant le moins de bruit possible et rejoint son groupe sur le parvis de l’église. Il salue ses frères et une fois le groupe réuni, la longue marche se poursuit.

Enfant Romeiro — Le croisé du groupe de pèlerins de Agua de Pau

Groupe de pèlerins du village de Agua de Pau

Notes

1 Hervieu-Léger 1999, 540.

2 Julliard 1991, 41.

3 Pouillon 1991, 710.

4 Gabriel 1996, 849.

5 Pour connaître la genèse de ce pèlerinage religieux et les conditions dans lesquelles il se pratique, cf. le bref exposé en annexe, « Genèse, fondements, organisation, rapports ».

6 Gebauer et Wulf 2004, 122.

7 Roux 1997, 88-89.

8 Pont-Hubert 1995, 333.

9 La photographie des pèlerins en annexe montre bien l’unité qui règne au sein du groupe. Unité que l’on retrouve au travers des vêtements symboliques mais aussi dans la souffrance qui cimente l’esprit de corps.

10 Roussel 1956, 25.

11 Le Breton 1997, 126.

12 Reymond 2002, 74.

13 Engel 2001, 25.

14 Haroche 1999, 118.

15 Perrot 1997, 86.

16 Ibid., 88.

17 Ansart 1999, 180.

18 Pradier 1997.

19 Reymond 2002, 17.

20 Duvignaud 1973, 11.

21 Reymond 2002, 16.

22 Duvignaud 1973a.

23 Duvignaud 1973b, 17.

24 Ibid., 76.

25 Ibid., 72.

26 Grotowski 1971, 31-32.

27 Ibid., 42.

28 Perrin 2005, 2.

Table des illustrations

URL http://books.openedition.org/puc/docannexe/image/10575/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 136k
Légende Enfant Romeiro — Le croisé du groupe de pèlerins de Agua de Pau
URL http://books.openedition.org/puc/docannexe/image/10575/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 364k
Légende Groupe de pèlerins du village de Agua de Pau
URL http://books.openedition.org/puc/docannexe/image/10575/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 254k

Auteur

CRLA/Archivos, Université de Poitiers

© Presses universitaires de Caen, 2006

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540