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Corps et témoignage

 | 
Claire Perrin

L'impossible dissociation

Corps et Témoignage : l’impossible dissociation dans les sociétés traditionnelles africaines

Abdel Rahamane Baba-Moussa et Souïabou Lompo Gouda

Texte intégral

  • 1 Ricœur 2000.

1Dans les sociétés modernes occidentales caractérisées par la maîtrise des technologies de communication, le témoignage prend souvent la forme de récits enregistrés sur différents supports (documents écrits, enregistrements audio et vidéo, etc.) qui permettent de le matérialiser et de lui conférer sa validité. Ainsi en est-il du témoignage en justice qui est enregistré ou retranscrit et signé par le témoin pour faire foi, du récit autobiographique et autres témoignages historiques publiés sous forme d’ouvrages. C’est dans ce sens que Ricœur définit le témoignage historique comme étant « un récit autobiographiquement certifié d’un événement passé, que ce récit soit effectué dans des circonstances informelles ou formelles »1. L’écriture et la mise en archive constituent donc une phase importante de l’utilisation du témoignage. Dans les sociétés dites traditionnelles – notamment celles d’Afrique noire – caractérisées, à l’opposé des précédentes, par une faible technologie et une forte tradition orale, le témoignage sous forme de récit conserve toujours une place importante mais exige, en l’absence de l’écriture, d’être doublé de symboles qui lui donnent du sens et lui confère sa légitimité. Dans ces sociétés à faible technologie, c’est le corps qui constitue le principal outil de travail et c’est lui qui sert, par conséquent, de support aux symboles associés au témoignage. Ce rôle de support des éléments du témoignage est assumé de différentes manières allant du simple « véhicule » (au sens où le corps porte et transporte) des symboles qui lui sont extérieurs (objets, tenues vestimentaires, symboles graphiques, etc.) à l’identification du corps lui-même au symbole (marquage définitif du corps).

  • 2 Merle 1972, Balandier 1971, etc.

2La réflexion proposée ici vise à montrer comment, dans divers actes de la vie des sociétés africaines traditionnelles, le corps est utilisé en tant que moyen de communication sociale et devient même, par sa présence obligatoire, indissociable de tout acte de témoignage. On s’appuie essentiellement sur l’étude de la littérature sociologique et anthropologique portant sur les usages sociaux du corps dans les sociétés d’Afrique noire subsaharienne2. Il s’agit essentiellement de mettre en évidence les différents usages du corps comme moyen de communication et les sens qui leur sont conférés en tentant d’identifier dans quelle mesure ils s’inscrivent dans le cadre du témoignage. Les exemples proposés sont tirés d’une observation des pratiques sociales africaines (notamment béninoises) pour illustrer les analyses. Bien que les recherches anthropologiques et ethnographiques montrent l’existence de différences fondamentales entre les groupes socioculturels africains, Merle relève que de manière invariante,

  • 3 Merle 1972, 197.

Il est impossible de comprendre la “voie” africaine si l’on néglige la place qu’y tient le sacré. L’homme africain est avant tout un croyant qui vit dans l’intimité des puissances invisibles. Le rite tient une place importante dans sa vie, à tel point qu’il se confond souvent avec les techniques les plus « rationnelles » et qu’il est difficile de distinguer dans son comportement la ligne de partage entre activités profanes et sacrées3.

3Ainsi, les rites ou les grandes manifestations sacrées sont souvent l’occasion de formes de communication sociale dans lesquelles le corps est mis en scène comme support de la crédibilité du témoin d’un fait ou comme preuve de ce dont il témoigne. Ce témoignage peut concerner, d’une part, de l’appartenance à une classe sociale ou un clan etc., ou encore l’accession à un statut social donné – les rites permettent alors « d’officialiser » ce statut ou position sociale, d’autre part, de la manifestation (par l’incarnation dans les individus) des esprits souvent sollicités pour apporter des réponses aux questions que se posent les humains : d’où les nombreuses danses reposant sur les croyances et pratiques magico-religieuses.

Le corps comme support des objets symboliques associés au témoignage

4Dans les sociétés modernes, les messages officiels sont souvent rédigés sur des papiers à en-tête et assortis de cachets, de signatures ou de formulation du genre « en foi de quoi... », « pour servir et valoir ce que de droit », etc. qui permettent, d’une part, de témoigner de leur origine et de leur caractère officiel, d’autre part, qu’on leur accorde le crédit requis. Dans les sociétés à tradition orale, c’est le porteur du message qui porte aussi sur lui les éléments symboliques qui donnent du crédit à son message oral. Dans bon nombre de royaumes d’Afrique occidentale, les émissaires royaux, tout comme les griots dépositaires de l’histoire et des traditions, héritent leur statut de leurs parents puisqu’ils font partie de clans ou de familles dans lesquels les techniques et les pratiques de la communication se transmettent de génération à génération. Ainsi par exemple, l’émissaire royal en pays Yoruba est reconnaissable non seulement par sa tenue particulière mais aussi par les scarifications qui marquent ses joues (on reviendra plus loin sur le sens des scarifications) et qui témoignent de son statut social (et professionnel) et incite à donner du crédit à ses propos. Dans le royaume d’Abomey, ces éléments sont doublés du port d’une récade, sorte de canne surmontée de l’effigie du souverain ou de l’autorité royale dont émane le message transmis (convocation d’un ministre ou d’un citoyen, notification d’une décision de justice, annonce d’un événement etc.).

  • 4 Lombard, 1965, 52.

5L’utilisation de symboles en particulier vestimentaires dans l’acte de témoignage s’avère particulièrement importante dans le cadre d’événements sacrés. Selon Lombard, « les esprits des morts, des ancêtres […] ont la capacité de se réincarner, particulièrement parmi les descendants »4. Ils interviennent alors pour protéger leurs ascendants et les combler de bienfaits lorsqu’ils sont satisfaits d’eux (par exemple quand les traditions sont respectées ou que leurs dernières volontés sont satisfaites) ou les punir au contraire pour manifester leur courroux en cas de désobéissance ou de violation des traditions. C’est d’abord par des manifestations abstraites (changements visibles dans l’environnement ou dans la vie des personnes mises en cause) qu’ils expriment leurs sentiments mais c’est le plus souvent à travers la prise de possession du corps de certains descendants (souvent initiés dans des couvents consacrés à des cultes particuliers) que ces manifestations trouvent leur élucidation. À ce sujet, Louis Vincent Thomas écrit qu’il arrive aussi

  • 5 Thomas 1982, 77.

[…] que le corps se laisse envahir par une puissance extérieure, génie ou ancêtre, qui « prend l’être humain par la tête », puis pénètre tout son corps en provoquant alors des transes ou des extases. C’est ainsi que la femme bori hausa (Niger) devient la « jument » des dieux qui la montent5.

6Ces manifestations corporelles que l’on développe plus loin se doublent généralement de symboles vestimentaires révélant la nature de l’esprit qui se manifeste. C’est le cas par exemple chez les Egouns et les Zangbéto qui, dans le sud du Bénin, correspondent à deux formes d’expression des mânes des ancêtres dont les premiers appelés communément les « revenants » recouvrent la dimension protectrice alors que les seconds, appelés aussi « gardien de la nuit » incarnent la dimension punitive. L’égoun est généralement vêtu d’une tunique de toile aux couleurs multiples et aux teintes brillantes, tunique magique que ne peuvent toucher les humains sous peine d’être foudroyés, symbole de sa puissance, alors les Zamgbéto portent le plus souvent une tunique de paille surplombée d’un masque et ne sortent souvent que la nuit pour châtier les esprits malintentionnés qui se manifestent à cette période.

7Cette utilisation du corps comme véhicule d’objets ou de symboles qui donnent foi à un message se retrouve également dans la danse appelée Têkê chez les baatombu au nord du Bénin. Il s’agit d’une danse rituelle consacrée à la célébration des grands événements comme l’intronisation d’un roi, son décès ou celui d’une personnalité politique ou encore la ganni (fête nationale des baatombu). Cette danse à laquelle participent exclusivement des hommes issus de la noblesse se caractérise paradoxalement par un accoutrement particulièrement féminin :

  • 6 Gouda 1986, 306.

une grande culotte, des pagnes féminins, des ceintures de perles réservées en principe aux femmes, des turbans, des talismans etc. Il s’agit, tout en frappant les bâtons (deux à deux) au rythme du gros tam-tam, d’exécuter collectivement les mêmes mouvements simples (aspect ballet), les mêmes pirouettes, les mêmes sauts groupés (ou carpés) et encore d’autres mouvements gymniques (aspect gymnastique au sol)6.

8Ce contraste entre le caractère plutôt viril de la danse (torse nu des danseurs, caractère acrobatique) et la féminité de la tenue vestimentaire traduit une double symbolique : celle de la permanence de la structure sociale (donc du pouvoir du souverain) représenté par la virilité du danseur et celle des vœux de prospérité adressés au souverain vénéré à travers les parures féminines.

  • 7 Thomas 1982.

9Ces symboles vestimentaires sont associés, comme mentionné plus haut, à des manifestations corporelles traduisant la puissance de l’esprit ou de l’ancêtre qui s’exprime, entraînant un état « de dépossession » et « d’insensibilité organique » du corps habité. Selon Thomas7, le corps peut alors supporter sans dommage conséquent le contact des braises et de l’eau bouillante, la mastication du verre, les coupures, torsions perforations, etc. témoignant ainsi de sa prise de possession par l’esprit sollicité ou vénéré et permettant l’acceptation par la communauté de la parole du possédé.

Témoignages par le corps dans les danses rituelles

10Pour l’homme africain dans la société traditionnelle, les phénomènes quotidiens de la vie trouvent leur explication dans le monde invisible. Cela explique la convocation des esprits des ancêtres pour éclairer des choix futurs ou rendre compte des événements dont l’explication lui échappe. Cependant, la communication avec le monde invisible ne peut être directe et suppose l’utilisation d’un intermédiaire humain par lequel les esprits se manifestent. Ce sont alors les transformations corporelles ou les symboles présentés par le possédé qui témoignent de la présence de l’esprit convoqué et permettent de donner du crédit à son discours. Les grandes manifestations et les rites sacrés sont l’occasion de ces mises en scène du corps à des fins de témoignage. Comme l’écrit Gouda,

  • 8 Ibid., 295.

[…] pour l’ensemble des pratiques corporelles traditionnelles, il faut noter l’importance de la spécificité des contextes. Tout est en harmonie avec le cycle naturel et c’est très souvent au moment des ruptures (dans les phases de transition) qu’ont lieu les cérémonies, les fêtes, les rites donnant lieu aux manifestations corporelles8.

11La mort, la naissance, la puberté, les fiançailles l’intronisation, les récoltes ou les fêtes officielles sont donc autant de contextes dans lesquels le corps est mis en jeu. Thomas souligne aussi cette harmonie entre le corps et l’environnement en écrivant :

  • 9 Thomas 1982, 76.

le corps intervient donc comme le référentiel privilégié qui rend compte de l’organisation du monde : « le corps de l’homme, c’est l’univers en moindre »9.

12Ainsi, les danses rituelles sont souvent des formes de cultes adressées à différentes divinités et l’occasion de solliciter leur éclairage voire leur témoignage au sujet d’événements passés ou à venir. Dans ce cadre, seule la prise de possession du corps d’un initié (ou de plusieurs d’entre eux) atteste de la présence de l’esprit et lui permet de communiquer avec les vivants. C’est ainsi que Lombard écrit que chez les baatombu du Bénin :

  • 10 Lombard 1965, 52.

[le culte] s’extériorise par les danses de possession, attestant de l’incarnation des génies dans leurs créatures. Chaque initié est le support ou le « cheval » d’un esprit qui, lorsqu’il se manifeste, le fait agir selon sa propre volonté et lui fait accomplir certains gestes évoquant la nature de sa personnalité10.

13Ce sont donc les transformations visibles du corps du possédé qui, par leur caractère surnaturel attestent de la présence de l’esprit et rendent crédibles sa parole et ce dont il témoigne. Thomas décrit le caractère surnaturel de ces transformations lors de manifestations rituelles observées dans l’ethnie Abidji en côte d’Ivoire en ces termes :

  • 11 Thomas 1982, 77.

Au cours d’exercices rituels, le possédé, le seké se perce le ventre avec un couteau pointu et continue de danser en soutenant la portion d’intestin qui sort de la plaie. La cicatrisation intervient quasi instantanément à la suite des soins appropriés et ne laisse pas de trace11.

  • 12 Gouda 1986.

14Dans une recherche antérieure, Gouda12 cite également l’exemple du Bori, danse rituelle pratiquée dans le Nord du Bénin par les adeptes d’une secte (homme, femmes enfants) cooptés par les génies de la brousse. Au cours de leur danse, les adeptes entrent en transe sous l’effet du génie de la brousse qui les habite et ils peuvent ainsi faire la démonstration de force physique (déraciner un arbuste à mains nues, soulever un bloc de pierre, etc.) ou de puissance occulte en expliquant publiquement les causes de certaines calamités, de certaines maladies ou de grandes tribulations. Par ailleurs, Ces manifestations corporelles sont associées, non seulement au discours du possédé dont ils attestent de la véracité, mais aussi à des rythmes et des chants spécifiques adaptés à la divinité ou à l’esprit vénéré.

15Partant de cela, on peut considérer que c’est donc la présence simultanée du corps paré de symboles et du langage (chants, musiques, récits des griots) qui favorise l’expression du témoignage et permet de lui donner du sens. Cela suppose aussi la présence d’une foule de spectateurs ou d’autres initiés susceptibles de décoder les symboles afin de recevoir le témoignage qui est fait. On retrouve bien là un certain nombre des conditions de reconnaissance du témoignage proposées par Ricœur, à savoir : « l’auto-désignation » par le port de symboles (vêtements, graphismes sur le corps, etc.) qui permettent la manifestation de l’esprit vénéré ; l’assertion d’une réalité factuelle (prédication, révélation) ; la demande d’accréditation, d’une part, par les preuves fournies à travers les manifestations surnaturelles du corps, d’autre part, par l’appel à confrontation dans un espace public. La dimension intersubjective du témoignage trouve aussi tout son sens par la présence d’un public généralement large, chargé de recevoir le témoignage, voire de le décoder, comme c’est le cas pour certaines prédications qui requièrent la traduction des prêtres ou des anciens.

16Si dans les cas cités ci-dessus, ce sont les manifestations corporelles ponctuelles et réversibles qui, associées au langage, permettent au corps de participer au témoignage. Celui-ci peut parfois être l’objet d’un marquage définitif et mis en scène pour témoigner d’une position sociale ou d’un statut social particulier.

Les scarifications comme témoignage de l’appartenance ethnique ou sociale

  • 13 Les Wassagari sont au sommet des cinq classes composant la hiérarchie sociale des baatombu. Ce sont (...)

17Le marquage définitif du corps peut aussi servir à attester de l’appartenance à un groupe ethnique particulier ou à une classe sociale donnée. Cornevin relève dans son étude sur les sociétés béninoises traditionnelles différentes formes de scarifications, généralement faites sur la face des individus et qui, à l’instar d’une carte d’identité, attestent définitivement de leur appartenance ethnique ou, au sein du groupe ethnique, de leur position sociale. Si les traces en elles-mêmes ne peuvent être considérées comme témoignage, elles constituent des symboles inscrits sur le corps des individus et qui, associées ou non à la parole, permettent dans certaines circonstances de constituer un acte de témoignage. C’est le cas par exemple du griot, détenteur héréditaire de la tradition et de l’histoire chez les baatombu du Bénin (et dans beaucoup d’autres sociétés traditionnelles d’Afrique) et dont l’acceptation du récit sur les faits et événements passés suppose la présence physique et la reconnaissance sur son visage des scarifications caractéristiques de son clan. C’est aussi, par les scarifications qu’ils portent sur leur face ainsi que les signes distinctifs légitimes (cheval paré des attributs de la noblesse, tout comme la tunique et le turban royaux qu’ils portent) que les « wasagari »13 (membres de la noblesse en royaume baatonou) attesteront de leur statut lors des grandes manifestations publiques et bénéficieront des louanges du griot (évocation des grands événements marquants de leur vie et de celle de leurs ascendants) ou du signalement de leur entrée par les trompettes royales.

  • 14 Thomas 1982, 95.

18Dans le même ordre d’idée, en étudiant les relations existant entre les usages du corps et la détention du pouvoir, Brohm montre que dans différentes sociétés, le corps du souverain est marqué de signes et mis en scène pour attester de son statut. Cette mise en scène peut passer par le biais de tenues vestimentaires particulières, d’une prestance physique ou d’un style corporel global. L’auteur cite comme exemples la moustache de Staline, le regard magnétique d’Hitler, le col de Mao, etc. Sur un autre registre que le pouvoir et en restant dans le monde occidental, on peut souligner le rôle joué par la silhouette frêle de l’Abbé Pierre, sa tunique et son béret ainsi que son dos voûté et son visage marqué par les épreuves dans ses témoignages retransmis par la télévision sur son long combat contre la misère humaine. Dans les sociétés traditionnelles africaines, cette mise en scène du corps dans le cadre du témoignage se double parfois de son marquage définitif. Thomas relève à ce sujet par exemple que les scarifications (faciales ou non) peuvent être, chez les Difosi (initié adangbè du Togo), les « signes sociaux d’appartenance à une classe d’âge supérieure »14. Quant à Balandier, il écrit :

  • 15 Cité par Descamps, 1982.

Ainsi au sud du Congo, c’est toute la surface de la peau du roi qui est marquée de signes, d’inscriptions. On est devant un corps institution15.

  • 16 Ibid.

19Il s’agit par ce marquage définitif du corps royal de témoigner de son caractère surhumain, sacré – pour Balandier, « accéder au pouvoir, c’est mourir comme homme pour renaître comme détenteur de la charge suprême »16, voire immortel – selon Brohm, cette croyance en l’immortalité du corps du souverain qui explique par exemple la momification des corps de Lénine (et avant elle, celles des pharaons égyptiens) ou encore l’exposition des corps de Staline, Mao, Tito (etc.) comme des reliques sacrées.

20En définitive, on peut considérer, comme le fait à juste titre Nakou pour la société traditionnelle baatonu du Bénin, que l’on a à faire à

  • 17 Nakou 1990, 15.

un corps de langage, porteur et producteur de signes, un tableau sur lequel les membres de la société inscrivent et marquent l’ordre social17.

Conclusion

21La réflexion ici présentée visait à s’interroger sur les relations entre corps et langage dans le cadre du témoignage au sein de sociétés africaines marquées par une forte tradition orale. On a pu montrer le caractère indissociable du langage et de la symbolique corporelle dans différentes formes de communication sociale. Selon l’expression de Brohm,

  • 18 Brohm 1982, 123.

[…] l’appropriation du corps par l’individu passe par le pouvoir du langage, par la donation d’un sens au silence corporel, par la dénomination (…). Le corps n’existe que dans le langage (et peut-être même qu’en tant que langage) et inversement le langage est tout entier engagé dans le corps. Il y a une double constitution du corps par le langage et du langage par le corps18.

22Cette réciprocité de constitution entre corps et langage est le critère nécessaire d’acceptation du message, témoignage de sa pertinence et de sa véracité. Que serait, en effet, le propos du griot s’il ne se doublait de symboles corporels qui lui confèrent sa légitimité, ou les révélations du possédé lors des rites sacrés sans les transes et les mystérieuses manifestations corporelles dont le décodage permet de donner du sens à son propos ?

23Corps et témoignage se mêlent donc inévitablement dans différentes formes de communication sociale au point d’en arriver à être indissociables. Cependant, l’utilisation du corps dans le cadre du témoigne repose sur un certain nombre de conditions inhérentes aux sociétés traditionnelles africaines et qui rejoignent les critères de reconnaissance du témoignage tels qu’ils ont été posés à l’origine de notre réflexion.

24La première condition concerne la légitimité du témoin. En effet, toute forme de communication ne peut être considérée comme témoignage et tout le monde ne peut témoigner. Alors que Dulong considère l’auto-désignation du témoin, inséparable de l’affirmation « j’y étais », comme une condition de recevabilité du témoignage, cette condition paraît ici moins évidente puisque souvent, ce sont les parents qui décident du marquage définitif du corps dans les premiers moments de la vie ou encore l’esprit vénéré qui choisit lors d’une danse rituelle le danseur dont il fera « sa monture » parmi l’ensemble des danseurs présents. Cependant, il n’en demeure pas moins que c’est l’individu adulte qui utilise intentionnellement les symboles qu’il porte sur son corps indépendamment de sa volonté dans des contextes donnés à de fin de témoignage ; tout comme les esprits choisissent leurs intermédiaires humains dans une catégorie de personnes socialement reconnues comme intermédiaires potentiels puisque initiés. Partant de cela et compte tenu du caractère communautaire de ces sociétés africaines au sein desquelles les attentes et particularités individuelles disparaissent au profit du groupe, on peut envisager l’idée d’une « co-désignation » du témoin par et avec la communauté. Cela, d’autant plus que la validité du témoignage suppose une demande d’accréditation qui lui confère une dimension intersubjectivité. Celle-ci suppose l’acceptation de la légitimité du témoin comme condition d’acceptation du témoignage.

25La deuxième condition est relative au contexte d’expression du témoignage. Le témoignage suppose, comme l’a montré Dulong une « demande d’accréditation » dans un espace public, ce qui explique que, dans les cas décrits ici, la mise en jeu du corps et du langage dans le cadre du témoignage intervient toujours lors de grandes manifestations (rites de passage, cérémonies funèbres, mariages, cérémonies dédiées aux divinités, etc.). La confrontation dans un espace public (arène où se déroulent les manifestations rituelles par exemple) entre le témoin et le public qui reçoit le témoignage, le décode et l’accepte est indispensable pour faire éclater la vérité au grand jour (comme on pourrait l’envisager dans un témoignage en justice). Elle permet également de faire du public présent les nouveaux témoins, certes à un deuxième niveau, de cette vérité. Partant de là il importe de distinguer l’acte de vénération d’une divinité ou d’un esprit de l’acte de témoignage auquel il fournit l’occasion de se manifester.

26Dans tous les cas, il y a bien une association du corps et du langage dans le cadre d’une communication sociale fondée sur la confiance réciproque entre, d’une part, un public ou une communauté et, d’autre part, le porteur d’un message relatif à des faits qui concernent la communauté ou à son vécu propre dont il souhaite témoigner devant la communauté : d’où l’idée d’existence d’un « monde partagé » comme condition essentielle du témoignage.

  • 19 Baba-Moussa 2004.
  • 20 Quenum 1993.
  • 21 Gounongbé 1995.
  • 22 Bernault et Tonda 2000, 5.

27Toutefois si corps et témoignage sont indissociables dans les sociétés africaines traditionnelles, il faut garder à l’esprit que l’histoire coloniale a favorisé l’interpénétration des cultures africaines avec celles des colonisateurs occidentaux entraînant une sorte « d’hybridisme culturel »19 dont les intellectuels sont l’illustration. Différents auteurs montrent que ceux-ci peuvent vivre difficilement cette pluralité des influences culturelles et adopter face à cela différentes attitudes : soit une réaction d’extraversion en faveur de la culture du colonisateur qui leur est commune, étant donné leurs différences ethniques20 ; soit à l’opposé un refus de cette culture importée qui se traduit par l’échec scolaire comme moyen de rester connecté au groupe socioculturel d’appartenance21. Par ailleurs, des études plus récentes réalisées sur les croyances occultes (notamment la sorcellerie) en Afrique révèlent la recrudescence des pratiques relevant de sorcellerie qui s’affirment aujourd’hui comme une catégorie incontournable de la vie publique et privée. Contrairement aux hypothèses tiers-mondistes des années soixante-soixante-dix promptes à prédire le déclin des superstitions sous les coups de boutoir du développement économique, de la vie citadine, de la culture écrite et des grandes religions monothéistes, la sorcellerie n’a pas disparu en Afrique et s’affirme22. Il y aurait donc une persistance de la référence aux aspects magiques pour expliquer les phénomènes de la vie. Cependant, cette référence à la dimension magique s’inscrit dans une sorte de métissage (syncrétisme) avec les éléments de la modernité ; d’où l’extraordinaire vitalité de la sorcellerie au sein des instances les plus modernes de la société africaine tant dans le champ urbain que rural, dans les discours des élites et de l’État que de la culture populaire (Bernault et Tonda 2000). Partant de ce constat, un prolongement possible du présent travail pourrait résider dans l’étude du rapport qu’entretiennent les intellectuels africains (notamment béninois) actuels avec les usages du corps dans l’acte de témoignage. On peut s’attendre par exemple à une double attitude consistant à rejeter toute forme de témoignage corporel susceptible de porter atteinte à l’intégrité physique des individus arguant de leur attachement à certaines valeurs de la modernité comme le refus de la barbarie, et à l’opposé, l’acceptation de certaines formes de témoignages reposant sur les marquages symboliques du corps non mutilants revendiquant alors leur attachement aux valeurs socioculturelles initiales.

Bibliographie

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Notes

1 Ricœur 2000.

2 Merle 1972, Balandier 1971, etc.

3 Merle 1972, 197.

4 Lombard, 1965, 52.

5 Thomas 1982, 77.

6 Gouda 1986, 306.

7 Thomas 1982.

8 Ibid., 295.

9 Thomas 1982, 76.

10 Lombard 1965, 52.

11 Thomas 1982, 77.

12 Gouda 1986.

13 Les Wassagari sont au sommet des cinq classes composant la hiérarchie sociale des baatombu. Ce sont d’éminents cavaliers, guerriers et conquérants. Le cheval est l’un des attributs des nobles baatombu (voir Gouda, 1986).

14 Thomas 1982, 95.

15 Cité par Descamps, 1982.

16 Ibid.

17 Nakou 1990, 15.

18 Brohm 1982, 123.

19 Baba-Moussa 2004.

20 Quenum 1993.

21 Gounongbé 1995.

22 Bernault et Tonda 2000, 5.

Auteurs

CRAPS – Université de Caen Basse-Normandie

INJEPS – Université d’Abomey Calavi

© Presses universitaires de Caen, 2006

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