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L'univers de Sylvie Germain

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Alain Goulet

Situation

Sylvie Germain et Emmanuel Levinas

Toby Garfitt

Texte intégral

  • 1 Voir Michèle M. Magill, « Entretien avec Sylvie Germain », The French Review, vol. 73, nº 2, décemb (...)
  • 2 Mariska Koopman-Thurlings, « Immensités de Sylvie Germain : l’évolution spirituelle de Prokop Poupa (...)

1Sylvie Germain a toujours reconnu sa dette envers le philosophe Emmanuel Levinas, dont elle a pu suivre les cours à la Sorbonne dans les années 1970. Elle en parle volontiers dans des interviews ; on a sollicité son témoignage pour le « dossier Levinas » du Magazine littéraire en 2003 ; et tout récemment, en novembre 2006, dans le cadre d’une journée d’étude organisée au Centre Pompidou par la Bibliothèque publique d’information pour marquer le centenaire du philosophe, elle a évoqué ce qu’elle a choisi d’appeler les « Traces et réverbérations de l’œuvre de Levinas »1. Dans ses propres romans et nouvelles, on trouve souvent des échos de cette œuvre, et ses essais sont émaillés de citations et d’allusions levinassiennes. Plusieurs critiques, notamment Mariska Koopman-Thurlings, Luc Crommelinck et Alain Goulet, ont insisté sur l’importance de cette filiation dans l’œuvre de Sylvie Germain, mettant en lumière certains de ses aspects2. Je vais tenter aujourd’hui de faire d’abord l’état des lieux : quelle est en effet la présence de Levinas chez Sylvie Germain, quels sont les textes et les aspects de sa pensée qui retiennent l’attention de notre écrivain ? Cela me permettra, dans un deuxième temps, d’analyser la nature et la valeur des rapports qu’elle entretient avec son illustre aîné.

  • 3 La couverture de la thèse porte la mention « année 1981-82 », mais en réponse à une question posée (...)
  • 4 Sylvie Germain, « La pensée de Levinas… », p. 53.
  • 5 Mariska Koopman-Thurlings, Sylvie Germain, la hantise du mal, p. 11 (note 1) et 36 (note 14).

2Le point de départ incontournable est la thèse que Sylvie Germain soutient à Nanterre à la rentrée 19813, intitulée Perspectives sur le visage : trans-gression, dé-création, trans-figuration. Il s’agit d’un véritable travail de création (et de décréation) qui, malgré toutes les références, ne ressemble guère à une thèse, et qui jette les bases de l’œuvre à venir, en indiquant des repères et des points de départ. Il serait facile de conclure du titre qu’il s’agit d’une thèse levinassienne : l’auteur de Totalité et Infini n’est-il pas connu comme le philosophe du visage, et ne consacre-t-il pas deux sections majeures de l’ouvrage à ce sujet, à savoir « Le visage et l’extériorité » et « Au-delà du visage » ? Mais attention : Sylvie Germain dit clairement qu’elle avait abordé ce travail « dans une optique esthétique, en relation avec la peinture et des notions venues de Deleuze et Guattari », et après avoir travaillé sur la mystique chrétienne pour son mémoire de maîtrise4. Le point de départ n’a donc rien à voir avec Levinas. Quant à la façon dont Sylvie Germain traite le visage au cours de la thèse, cela ne correspond pas forcément à l’approche levinassienne. Comme le dit très justement Mariska Koopman-Thurlings, « la notion de visage […] y est encore entendue comme rencontre, heurt, confrontation avec autrui. […] Chez Levinas autrui, et notamment le visage d’autrui, est la condition nécessaire pour sortir de soi-même et faire l’expérience de la notion d’éthique »5.

3Il n’en reste pas moins que Levinas est très présent dans la thèse. Dans l’index des noms, fort utile, il y a 6 lignes pour Levinas, plus que pour tout autre nom. Après lui viennent Maurice Blanchot et Simone Weil, avec 5 lignes chacun, ensuite Bernanos, Dostoïevski et Rilke (3), puis Bataille, Bonnefoy, Celan, Claudel, Jabès, Jankélévitch, Mallarmé, Neher, et Wiesel (2). Le nombre de références à Levinas s’élève à 41, contre 37 pour Blanchot et 35 pour Simone Weil : et dans ce contexte, il n’est pas indifférent de noter qu’on relève environ 185 références bibliques, dont 73 à l’Ancien Testament et 112 au Nouveau. Blanchot et Levinas, ces frères intellectuels et d’ailleurs grands amis, sont souvent cités ensemble, mais il y a aussi une certaine asymétrie : en effet, si Blanchot est présent à poids égal dans les deux grandes parties de la thèse, le nom de Levinas apparaît deux fois plus dans la première (« L’œuvre de non-savoir ») que dans la seconde (« La lutte avec l’ange »), tandis que celui de Simone Weil domine cette seconde partie après avoir été pratiquement absente de la première. C’est sans doute que le parcours plutôt métaphysique et mystique suivi par Sylvie Germain dans « La lutte avec l’ange » l’éloigne des bases philosophiques jetées dans la première partie et qui devaient plus à la pensée de Levinas.

4Quels sont alors les ouvrages de Levinas utilisés par Sylvie Germain dans sa thèse ? Parmi les onze livres et cinq articles cités dans la bibliographie (contre huit livres et trois articles pour Blanchot, et jusqu’à dix livres pour Wiesel, onze pour Jabès, et douze pour… Nietzsche), quatre ne font l’objet d’aucune mention précise dans le texte. Les six livres qui reviennent au moins quatre fois sont les suivants : Humanisme de l’autre homme (16 mentions, dont 6 citations en épigraphe : c’est d’ailleurs pratiquement le seul texte de Levinas à fournir des épigraphes), Difficile Liberté (8 mentions), Totalité et Infini (6), puis Autrement qu’être, et deux articles, « Dieu et la philosophie » et « Le dit et le dire » (4 mentions chacun). Et quand on regarde les citations de près, on constate qu’elles sont choisies pour la plupart dans quelques passages bien délimités : ainsi, sur les 16 citations d’Humanisme de l’autre homme, 13 se trouvent dans les mêmes pages 47 à 63, dont 7 dans la section consacrée au visage, et 6 dans celle qui porte sur la Trace. Il est donc clair que, loin d’engager un dialogue avec la philosophie de Levinas entendue au sens large, où on s’attendrait à voir De l’existence à l’existant et Le Temps et l’autre à côté de Totalité et Infini et d’Autrement qu’être, Sylvie Germain est plutôt allée chercher chez Levinas des citations assez pointues pour illustrer son parcours.

  • 6 Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972, p. 49, cité PV, 47.
  • 7 Ibid., p. 48, cité PV, 100.

5Elle reconnaît volontiers d’ailleurs que son étude « ne présente et n’expose donc pas une thèse […] et ne s’articule à aucun principe ou fondement a priori, mais part d’une EXPÉRIENCE » (PV, 6), celle que Blanchot (et non Levinas) appelle la « catastrophe » de la rencontre. C’est le visage qui représente pour elle cette rencontre avec l’inconnu, cet « appel voué à l’infini de l’écho, […] attente sans attendu, désir inconsommable »6. Elle cite souvent Levinas à son appui, mais si le philosophe insiste sur le fait que « la conscience est mise-en-question par le visage », si bien que, « devant l’exigence d’Autrui, le Moi s’expulse de ce repos » (PV, 4), le visage est pour lui essentiellement métaphore : « Autrui qui se manifeste dans le visage, perce, en quelque sorte sa propre essence plastique, comme un être qui ouvrirait la fenêtre où sa figure pourtant se dessinait déjà7. » Derrière le visage se tient Autrui, et Autrui revendique inéluctablement sa primauté par rapport au moi, primauté éthique qui prime, si on peut dire, tant l’ontologie que la métaphysique. Chez Sylvie Germain, au contraire, le visage en tant que visage de l’autre reste très présent, et en tant qu’il signifie « l’éternel questionnant de la Question infinie » (PV, 6), il ouvre sur la métaphysique plutôt que sur l’éthique, bien que ce dernier soit aussi pris en compte. Chez les deux, le visage est lié au désir, mais là où Levinas conjugue le désir au futur et l’infléchit vers la relation éthique, Sylvie Germain essaie de faire le lien entre le désir au passé, « catastrophé » dans l’expérience de la rencontre, et une possible relation métaphysique. La présence dans la thèse d’une cinquantaine d’illustrations, représentant des visages de toutes les époques et de tous les continents, indique assez bien ce double enjeu : le portrait se réfère à une personne réelle et en même temps ne cesse de poser « la Question infinie ».

  • 8 Emmanuel Levinas, Difficile Liberté, essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1963, p. 20-21, c (...)

6Malgré leurs différences, l’itinéraire de Sylvie Germain accompagne d’assez près celui de Levinas dans le voyage au bout de la nuit qui suit la rencontre de l’autre, car dans les deux cas le moi doit faire l’apprentissage de l’étonnement, de l’échec, de la vulnérabilité et de l’humiliation. On peut noter toutefois que le mot « otage » qui occupe une place importante à partir d’Autrement qu’être ne figure pas dans « Perspectives sur le visage », peut-être parce que ce que Levinas appelle la passivité du moi est moins extrême chez Sylvie Germain. Et leurs chemins commencent à diverger sensiblement à partir de la Stèle V (chapitre V) de la première partie. C’est en effet dans la première section de ce chapitre, intitulé « Le Très-Bas », que notre auteure évoque l’expérience de Raskolnikov pour montrer que, si « le châtiment […] œuvre éthiquement sous forme d’infinie détresse dévastant tout son être », le pardon, lui, est aussi offert grâce à l’expiation accomplie par Sonia (PV, 136-138). Ayant cité la maxime de Levinas, que « voir un visage, c’est déjà entendre, “Tu ne tueras point” »8, elle semble rejeter l’unidirectionnalité de la relation éthique levinassienne, où l’autre occupe une position supérieure par rapport au sujet, pour admettre un échange de plain-pied où le pardon puisse être offert et reçu. Il convient tout de même de remarquer que Levinas cite le même exemple de Sonia Marmeladova, en insistant plutôt sur sa « compassion insatiable » que sur l’expiation qu’elle accomplit.

  • 9 Ibid., p. 168.
  • 10 Emmanuel Levinas, Autrement qu’être, Paris, Le Livre de poche, 1990, p. 186.

7C’est en effet le thème du pardon qui va bientôt réapparaître dans la deuxième partie de la thèse, où il domine la longue section intitulée « Idiots et douces » de la Stèle VI. On n’y trouve qu’une seule mention de Levinas, mais très significative : pour une fois, Sylvie Germain marque clairement son désaccord avec le philosophe. Ayant cité le passage de Difficile Liberté où il dit : « Admettre le châtiment, c’est admettre le respect de la personne même du coupable »9, si bien que, selon elle, « seul le châtiment pourrait efficacement contrebalancer le mal et […] authentiquement intégrer la liberté humaine dans le sérieux de l’histoire », elle objecte ceci : « On ne transige pas avec le mal, on ne peut jamais le contrebalancer ; – on ne peut que lui faire déséquilibre. Il n’y a qu’un contrepoids à la pesanteur du mal : – la pure grâce du pardon » (PV, 217-218). Levinas ne nie pas la possibilité du pardon, mais pour lui c’est seulement « de par la condition d’otage qu’il peut y avoir dans le monde pitié, compassion, pardon et proximité »10, car l’otage, c’est celui qui accepte de se tenir dans la trace de ce que Levinas appelle l’illéité, et d’être pour les autres, qui s’y trouvent également. Pour Sylvie Germain, au contraire, la possibilité du pardon relève d’un Tiers dont l’existence affleure de façon plus perceptible que celle de l’illéité levinassienne, et dans une note, elle dit sans ambages : « nous entendrons cette “présence” du Tiers comme médiateur de toute rencontre entre je et tu dans l’écho de la pensée trinitaire ouverte par le christianisme » (PV, 410). La recherche du pardon sera d’ailleurs par la suite un élément essentiel de plusieurs de ses romans.

  • 11 Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, p. 63, cité PV, 394.

8Mais cette possibilité de « la pure grâce du pardon » ne constitue pas pour autant ce que Levinas appelle de façon ironique « un bonheur », qui serait du domaine de la totalité : « Le désir de l’absolument Autre ne viendra pas, comme un besoin, s’éteindre dans un bonheur »11, dit-il, et c’est en fait sur cette citation que Sylvie Germain choisit de clore la Stèle VIII (et ainsi pratiquement la thèse, car la Stèle IX ne compte que quelques lignes). Comme elle le dit, « la rencontre du visage, et la lutte avec l’Ange, – l’Ange-l’Autre, n’ont pas de fin ni de mesure » (PV, 394). Dans cette immense aventure où l’être humain s’ouvre à toutes les rencontres, elle va continuer à trouver dans Emmanuel Levinas un compagnon à la fois exigeant et enrichissant.

9Dans sa belle étude comparative intitulée Traces de visages, Luc Crommelinck met en lumière quatre grands courants qu’il a repérés dans l’œuvre des deux écrivains, et qu’il nomme « Visages », « Comme une caresse », « Dieu ou la trace d’un passage », et « L’énigme du mal et de la souffrance ». Il n’a pas de peine à montrer qu’il y a effectivement beaucoup de points communs, surtout en ce qui concerne trois de ces quatre courants. La question de la caresse est peut-être moins évidente, et elle vaut la peine de la regarder de plus près. Levinas emploie le terme de « caresse » dans plusieurs de ses œuvres majeures, dans le contexte d’une « méditation phénoménologique sur l’Éros ».

  • 12 Luc Crommelinck, Traces de visages, p. 54-55.

Si la caresse concerne le rapport amoureux, [dit Crommelinck] elle le déborde pour viser un rapport au monde qui n’est pas de l’ordre de la connaissance où l’on prétend tout saisir, tout comprendre et tout maîtriser dans la pleine clarté, mais de l’ordre du respect12.

  • 13 Ibid., p. 57 ; Marc-Alain Ouaknin, Lire aux éclats. Éloge de la caresse, Paris, Seuil, 1992.
  • 14 Cité dans Luc Crommelinck, Traces de visages…, p. 56-57.

10Cette évocation de « l’ordre du respect » aurait pu mener le critique à se pencher sur la compassion levinassienne, mais en l’occurrence il préfère montrer comment la « philosophie de la caresse » s’applique au domaine de la lecture et de l’interprétation des textes, ceux de la Bible et du Talmud d’abord, mais aussi ceux de Levinas lui-même, dont la voix, l’écriture et le style nous invitent à « lire autrement », suivant son désir d’écrire ce qu’il appelle « l’autrement qu’être ». C’est dans ce sens également que Crommelinck interprète la caresse chez Sylvie Germain, mettant en valeur le rôle d’intermédiaire joué par l’ouvrage du rabbin Marc-Alain Ouaknin, Lire aux éclats. Éloge de la caresse : « parler, écrire ne serait-ce pas, pour elle, une manière de caresser l’invisible à fleur du visible13 ? » suggère-t-il. C’est là en effet une perception tout à fait valable et fructueuse, mais il conviendrait de préciser que le livre d’Ouaknin a paru seulement en 1992, lorsque les cinq premiers romans de Sylvie Germain avaient déjà été publiés, et qu’elle en parle pour la première fois dans une interview en 2002 (VC, 22-23)14, avant d’y consacrer quelques lignes dans Songes du temps (2003) (ST, 27-28). Si elle comprend la caresse textuelle dans un sens levinassien, ce n’est pas qu’elle y ait été poussée par sa lecture d’Ouaknin, mais qu’il y a là plutôt une affinité, une convergence, comme celle dont Gide s’était rendu compte en lisant William Blake.

  • 15 Emmanuel Levinas, Autrement qu’être, p. 141.
  • 16 Voir l’article de Laurent Demanze, infra, p. 185.

11Nous reviendrons plus tard à la caresse textuelle, langagière, mais pour le moment il sera utile de poursuivre la question de la caresse comme signe de la compassion. Dans les premiers romans de Sylvie Germain, il y a des moments où l’un ou l’autre des protagonistes est interpellé par le visage ou la voix d’un être souffrant ou vulnérable : par exemple, les frères Michaël et Gabriel quand un tank se trouve à leur merci dans les rues de Berlin (LN, 320-321), ou Nuit-d’Ambre-Vent-de-Feu confronté à la solitude de son enfant Cendres, dont il va apprendre à caresser les cheveux. Dans ce dernier cas, Nuit-d’Ambre fait l’expérience de confondre le visible et le tactile, et de sentir le grain du silence « comme on éprouve le grain d’un papier. Comme on caresse la peau de quelqu’un » (NA, 408). Or la peau joue un rôle important chez Levinas, qui insiste parfois sur les rides. Dans sa thèse, Sylvie Germain cite la belle méditation de Levinas sur la nudité du visage : « abandon de soi, vieillissement, mourir ; plus nu que la nudité : pauvreté, peau à rides ; peau à rides : trace de soi-même15 » (PV, 121). Elle est sensible à cette répétition qui ressemble à une incantation, et qui fait penser à la pleurante des rues de Prague : les « plis de sa robe en haillons » (PP, 61) représentent sans doute en partie les rides de son visage invisible, sans enlever quoi que ce soit à la thématique baroque du pli16. Mais il s’agit souvent du reflet d’une blessure à laquelle le protagoniste doit faire face, plutôt que d’un appel en provenance de ce que Levinas appelle Autrui. Dans L’Enfant Méduse, Lucie va plus loin en assumant la souffrance des autres petites filles que son frère a tuées ou poussées à se tuer, et on peut noter que le terme levinassien d’otage apparaît dans le texte pour caractériser sa situation (EM, 144, 255). Si sa propre recherche de la joie et du pardon (« un besoin qui s’éteint dans un bonheur ») ne correspond pas à l’idéal levinassien du sujet « pour l’autre », sa sensibilité éthique et son désir de « parvenir au-delà de soi-même » (EM, 278) marquent un pas vers cet idéal.

  • 17 Birgitta Trotzig, L’Accusation, Paris, Gallimard, 1971 (bien avant Le Très-Bas de Christian Bobin, (...)
  • 18 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, Paris, Le Livre de poche, 1990, p. 229.
  • 19 Emmanuel Levinas, Éthique et Infini, Paris, Livre de poche, 1997, p. 93.
  • 20 Mariska Koopman-Thurlings, « Immensités de Sylvie Germain… », p. 106-110.

12C’est dans La Pleurante des rues de Prague que la compassion tient une place centrale. L’individu et la famille y jouent un rôle moins important, au profit des victimes et des laissés-pour-compte de l’Histoire, « tous ces Très-Bas anonymes qui ont enduré, pâti l’Histoire, et en sont morts comme meurent les noyés » (PP, 71). Le terme « Très-Bas » figurait déjà dans Perspectives sur le visage, où Sylvie Germain semble l’avoir emprunté au roman de Birgitta Trotzig L’Accusation (PV, 127-138)17. La première partie de la Stèle V où elle en parle est introduite par une citation tirée d’Humanisme de l’autre homme, et ce qu’elle appelle le « retournement du Très-Bas en Très-Haut » (PV, 138) est expliqué par une autre citation de Levinas, empruntée cette fois à Totalité et Infini : « Autrui en tant qu’autrui se situe dans une dimension de la hauteur et de l’abaissement – glorieux abaissement ; il a la face du pauvre, de la veuve et de l’orphelin et, à la fois, du maître appelé à investir et justifier ma liberté18. » Le chapitre le plus levinassien de La Pleurante de ce point de vue est sans doute la « Dixième apparition » où il est question de la nouvelle de Kafka À cheval sur le seau à charbon. Le pauvre dont le seau à charbon est vide est appelé « l’incarnation du Cinquième Commandement : “Tu ne tueras pas” » (PP, 83). Cela fait écho à la discussion de ce même commandement dans la thèse de Sylvie Germain, mais aussi à toute une thématique chez Levinas, selon qui : « Le “tu ne tueras point” est la première parole du visage. Or c’est un ordre ; il y a dans l’apparition du visage un commandement » (PP, 128)19. Dans La Pleurante, nous voyons donc une convergence entre la pensée éthique de Levinas et la compassion en évolution de Sylvie Germain, convergence qui va s’accentuer encore dans son travail sur Etty Hillesum. Il faut également signaler l’écho du thème levinassien de la trace dans les dernières pages de La Pleurante, où elle dit que « le mot Dieu a la sonorité d’un tombeau vide vers lequel on se penche » (PP, 126). Ici la trace se confond presque avec ce que Levinas appelle l’il y a, notion complexe dont Mariska Koopman-Thurlings a bien analysé la présence dans Immensités20.

  • 21 Emmanuel Levinas, Éthique et Infini, p. 40.
  • 22 Voir ES, 80-84. Sylvie Germain serait donc plus proche de Proust, ou de Jean Grenier (« Mouloud », (...)

13En rapport avec cette notion de l’il y a, on pourrait trouver une autre « convergence » dans le thème de l’insomnie. À ce propos, Levinas évoque ce que Blanchot appelle le « remue-ménage » de l’être, perçu par exemple derrière la cloison d’une chambre d’hôtel. Pour lui « il ne s’agit plus d’“états d’âme”, mais d’une fin de la conscience objectivante, d’une inversion du psychologique »21. Chez Sylvie Germain, au contraire, si l’insomnie laisse pressentir l’il y a et met ainsi en question le statut du je, celui-ci s’engage le plus souvent dans un parcours initiatique où le psychologique garde tous ses droits22.

  • 23 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, p. 168, cité BR, [9].
  • 24 Voir également BR, 16-17, 111-112.

14La présence du philosophe sur le parcours de l’écrivain se manifeste parfois non dans une convergence mais dans un emprunt nouveau, et qu’apparemment rien ne laissait prévoir. C’est le cas du thème de la demeure dans Bohuslav Reynek à Petrkov. Ayant été pressentie pour un volume dans la collection « Maison d’écrivain » de Christian Pirot, Sylvie Germain relit Totalité et Infini où se trouve une section intitulée « La demeure », dans le chapitre « Intériorité et économie » qui précède « Le visage et l’extériorité », utilisé lors de la thèse. Comme elle l’avait fait alors, elle met Levinas à contribution pour une épigraphe : « La naissance latente du monde se produit à partir de la demeure23. » Ensuite elle emprunte plusieurs passages assez étendus à ce même texte, mais sans s’adresser vraiment à l’argument du philosophe. Elle s’en sert essentiellement pour illustrer son propos, quitte à infléchir le sens de l’original, comme lorsqu’elle applique au jardin ce que Levinas dit de la maison (BR, 86)24. Cette espèce d’adaptation représente d’ailleurs bien sa pratique de l’intertextualité. On en trouve un autre exemple dans le chapitre de La Pleurante cité plus haut, où le pauvre qui mendie son charbon représente assez paradoxalement l’Autre levinassien, et en même temps le sujet bafoué et souffrant, rejeté par l’être aimé.

  • 25 Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, p. 18.

15Une autre forme caractéristique de l’intertextualité chez Sylvie Germain est celle où elle se sert d’une citation déjà utilisée par un autre écrivain. On trouve par exemple dans Jours de colère plusieurs références au « Cantique des colonnes » de Valéry, que Levinas avait cité dans Humanisme de l’autre homme, et justement dans la section intitulée « La trace » que la romancière connaissait bien pour l’avoir exploitée dans sa thèse. Il s’agit d’ailleurs dans les deux cas de la toute dernière partie du poème, et surtout de l’expression « jadis jamais assez ». Mais les deux écrivains l’entendent différemment : si le jadis ne l’est jamais assez pour Levinas, c’est que l’origine de la trace relève de la dia-chronie et non de la syn-chronie, ce qui donne à l’impératif éthique une charge transcendante, tandis que pour l’Ambroise Maupertuis de Sylvie Germain il s’agit simplement de refuser la continuité entre le passé et le présent qui aurait pu apporter une résolution aux colères anciennes (JC, [11], 344-345)25.

  • 26 Emmanuel Levinas, Autrement qu’être, p. 226-233.
  • 27 Ibid., p. 180-181, cité PV, 409 (note 40, p. 58).
  • 28 Emmanuel Levinas, « Dieu et la philosophie », Le Nouveau Commerce, nº 30-31, 1975, p. 120, cité PV, (...)
  • 29 Mais il faudrait noter que Levinas parle aussi, dans Humanisme de l’autre homme, de « l’être-pour-a (...)
  • 30 Roger Laporte, Une voix de fin silence, Paris, Gallimard, 1966 ; id., Études, Paris, POL, 1990, p.  (...)

16Une des grandes sources où Sylvie Germain va chercher ses citations est bien sûr la Bible, où Levinas puise lui aussi abondamment. Le philosophe de l’éthique affectionne en particulier l’expression biblique « Me voici », prononcée par plusieurs personnages dont le prophète Isaïe (Isaïe 6 : 8)26. Levinas dit notamment : « Le mot Je signifie me voici, répondant de tout et de tous27. » Il emploie le verbe comparaître pour indiquer la responsabilité qui nous incombe face à l’autre : « Devant le prochain je comparais plutôt que je n’apparais. Je réponds d’emblée à une assignation28. » Sylvie Germain reprend ce terme de comparution, en l’associant toujours au « Me voici », qu’elle appelle « les mots du seuil et du pas au-delà », dans La Pleurante des rues de Prague (PP, 129) ; à partir d’Éclats de sel la comparution sera comprise surtout en relation avec la mort, plutôt qu’avec la responsabilité éthique29. Mais les « mots du seuil et du pas au-delà » gardent toute leur force, grâce en partie au lien que Sylvie Germain établit avec un autre passage biblique, où le prophète Élie comparaît devant Dieu à l’entrée d’une caverne. Il s’attend à rencontrer Dieu dans le tremblement de terre, dans la tempête ou dans le feu, mais ce n’est que dans une « voix de fin silence » qu’il discerne enfin la parole divine (1 Rois 19 : 9-13). Cette expression, qui se trouve déjà dans la thèse, est empruntée directement à la traduction personnelle, inédite, que Levinas avait faite du passage et qu’il avait ensuite communiquée à Roger Laporte, lequel l’avait prise comme titre d’un ouvrage publié en 196630. Sylvie Germain y revient à plusieurs reprises dans sa thèse, puis dans Les Échos du silence, où elle voit le prophète comme un précurseur du Christ, qui devait subir sa Passion « pour que les hommes, sourds au soupir de fin silence, entendent le désarroi de ce silence et s’interrogent sur sa source et son sens » (Ec, 48). Malgré l’absence dans ce texte de toute référence explicite à Levinas, cet appel à l’interrogation sur la source et le sens du silence de Dieu est dans la filiation levinassienne. Et chaque fois que Sylvie Germain fait allusion à un bruissement de voix ou à un silence qui interpelle, on sent qu’il y a du Levinas dedans, en même temps que du Blanchot, du Celan, du Rilke, du Trakl, etc.

  • 31 Pour déhiscence : EM, 280 ; PP, 124 ; ES, 177 ; CM, 64 ; Emmanuel Levinas, Noms propres, p. 64 (dan (...)
  • 32 Maurice Blanchot, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 33.
  • 33 Emmanuel Levinas, Autrement qu’être, p. 71.

17Puisque nous venons de citer les noms de quelques poètes, il faut préciser que, si Sylvie Germain les lit parfois à travers Levinas, elle est également sensible à ce qu’il y a de poétique chez ce dernier. On ne parle pas souvent de la poétique de Levinas. Non pas le fait banal que Totalité et Infini commence par une citation de Rimbaud et que les poètes sont très présents dans son œuvre (surtout dans la deuxième période, et on pense notamment à l’article sur Celan dans Noms propres), ni le fait (qui n’a rien de banal) qu’après Totalité et Infini ce grand philosophe du langage insiste beaucoup plus sur la distinction entre le Dit et le Dire, en relation avec la dia-chronie, que sur le visage ; mais plutôt sa pratique, la volonté dont Levinas fait preuve, à la suite de Rimbaud et de Mallarmé, de renouveler le langage en faisant sortir les mots de leur moule habituel. La première sous-section de Totalité et Infini est intitulée « Désir de l’infini », et tout le projet de Levinas est en quelque sorte de dire cet infini, cet Autre, qui est proprement indicible, ineffable, parce qu’appartenant à un autre ordre d’existence, à une dia-chronie. Si son style est difficile c’est en grande partie parce qu’il s’efforce d’éviter les confusions et les pièges d’une langue qui ne cesse de vouloir tout ramener au connaissable, au même, à une totalité. Ainsi par exemple, il va chercher des images parmi des mots rares ou qui appartiennent à un vocabulaire spécialisé comme déhiscence, que nous trouvons également chez Sylvie Germain (elle surenchérit en inventant le verbe s’éhiscer) (PV, 60)31 ; et il déchire littéralement les mots pour insister sur des éléments étymologiques ou prétendus tels, comme ex-primer, ab-solution, dés-inter-essement. Sylvie Germain en fera de même, notamment dans sa thèse où ce genre de désarticulation est fréquent : trans-gression, extra-vagant (PV, 286) ; et c’est la même sensibilité qui l’amène à jouer sur plusieurs mots semblables entre eux mais pas forcément formés sur le même radical : passion, passivité, passation (PV, 27-30 : bien que ce soit Blanchot qu’elle cite ici, et non Levinas32). Sa prédilection pour les épigraphes doit peut-être également quelque chose à Levinas, qui n’en utilise pas moins de cinq au début d’Autrement qu’être, dont une de Pascal. Et sa constante méditation sur l’écriture et ses modalités doit moins au structuralisme et à tout ce qui l’a suivi, qu’à ce même texte de Levinas où le philosophe dit sans ambages que « l’écriture sur l’écriture serait la poésie même »33.

  • 34 Voir Marie-Louise Scheidhauer, « Anamorphoses, métamorphoses, dans Éclats de sel et Tobie des marai (...)
  • 35 Alain Goulet, Sylvie Germain : œuvre romanesque…, p. 166.
  • 36 Sylvie Germain, « Traces et réverbérations de l’œuvre de Levinas » (texte enregistré mais inédit) : (...)
  • 37 Sylvie Germain, « La caresse du vide », Sulivan et l’intériorité, Paris, Association des amis de Je (...)

18C’est que la rencontre avec ce grand maître lui a apporté une nouvelle vision ou plutôt une nouvelle lecture du monde et des textes, la possibilité d’un regard second sur les choses du ciel et de la terre, ainsi que sur le langage. Pour reprendre une de ses images récurrentes, Levinas serait une boule anamorphotique – mais non la seule – qui lui permettrait de lire et d’être autrement34. C’est là peut-être le sens caché d’Éclats de sel, où le vieux Brum joue justement ce rôle dans un roman qui serait pour Alain Goulet « un véritable tombeau à la mémoire d’Emmanuel Levinas »35. Dans sa communication « Traces et réverbérations de l’œuvre de Levinas », Sylvie Germain donne l’exemple d’un texte de Guerre et Paix de Tolstoï que le maître avait cité lors d’un cours en Sorbonne, et qui s’était mis à vibrer pour elle d’une manière nouvelle, autour de l’idée étourdissante de la hauteur36. Il l’aura donc aidée à « toucher, goûter, caresser » ces stèles que sont les textes ou les bris de voix, et aussi le mystère du silence et de l’absence de Dieu : dans Immensités, par exemple, on reconnaît ces deux aspects. Un article écrit dans un cahier collectif sur Jean Sulivan s’appelle ainsi « La caresse du vide »37. C’est un titre qui aurait plu à Levinas.

Notes

1 Voir Michèle M. Magill, « Entretien avec Sylvie Germain », The French Review, vol. 73, nº 2, décembre 1999, p. 337 ; Waltraud Schwarze, « Gespräch mit Sylvie Germain », Sinn und Form, 44, 2, 1992, p. 239 ; Sylvie Germain, « La pensée de Levinas m’a ouvert des horizons immenses », Le Magazine littéraire, nº 419, avril 2003, p. 53-54 ; Sylvie Germain, « Traces et réverbérations de l’œuvre de Levinas » : [http://archives-sonores.bpi.fr/index.php?urlaction=doc&id_doc=2175&rang=12].

2 Mariska Koopman-Thurlings, « Immensités de Sylvie Germain : l’évolution spirituelle de Prokop Poupa et la pensée de Levinas », in Territoires et terres d’histoire. Perspectives, horizons, jardins secrets dans la littérature française d’aujourd’hui, Sjef Houppermans (éd.), Amsterdam, Rodopi, 2005, p. 103-121 ; id., Sylvie Germain, la hantise du mal, Paris, L’Harmattan (Critiques littéraires), 2007 ; Luc Crommelinck, Traces de visages. Lecture d’Emmanuel Levinas et de Sylvie Germain, Malonne (Belgique), Éditions Feuilles Familiales, 2005 ; Alain Goulet, Sylvie Germain : œuvre romanesque. Un monde de cryptes et de fantômes, Paris, L’Harmattan (Critiques littéraires), 2006.

3 La couverture de la thèse porte la mention « année 1981-82 », mais en réponse à une question posée par Alain Goulet lors du colloque, Sylvie Germain précise que la soutenance eut lieu à la rentrée.

4 Sylvie Germain, « La pensée de Levinas… », p. 53.

5 Mariska Koopman-Thurlings, Sylvie Germain, la hantise du mal, p. 11 (note 1) et 36 (note 14).

6 Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972, p. 49, cité PV, 47.

7 Ibid., p. 48, cité PV, 100.

8 Emmanuel Levinas, Difficile Liberté, essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1963, p. 20-21, cité PV, 132.

9 Ibid., p. 168.

10 Emmanuel Levinas, Autrement qu’être, Paris, Le Livre de poche, 1990, p. 186.

11 Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, p. 63, cité PV, 394.

12 Luc Crommelinck, Traces de visages, p. 54-55.

13 Ibid., p. 57 ; Marc-Alain Ouaknin, Lire aux éclats. Éloge de la caresse, Paris, Seuil, 1992.

14 Cité dans Luc Crommelinck, Traces de visages…, p. 56-57.

15 Emmanuel Levinas, Autrement qu’être, p. 141.

16 Voir l’article de Laurent Demanze, infra, p. 185.

17 Birgitta Trotzig, L’Accusation, Paris, Gallimard, 1971 (bien avant Le Très-Bas de Christian Bobin, paru en 1992).

18 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, Paris, Le Livre de poche, 1990, p. 229.

19 Emmanuel Levinas, Éthique et Infini, Paris, Livre de poche, 1997, p. 93.

20 Mariska Koopman-Thurlings, « Immensités de Sylvie Germain… », p. 106-110.

21 Emmanuel Levinas, Éthique et Infini, p. 40.

22 Voir ES, 80-84. Sylvie Germain serait donc plus proche de Proust, ou de Jean Grenier (« Mouloud », Les Îles, Paris, Gallimard, 1933).

23 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, p. 168, cité BR, [9].

24 Voir également BR, 16-17, 111-112.

25 Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, p. 18.

26 Emmanuel Levinas, Autrement qu’être, p. 226-233.

27 Ibid., p. 180-181, cité PV, 409 (note 40, p. 58).

28 Emmanuel Levinas, « Dieu et la philosophie », Le Nouveau Commerce, nº 30-31, 1975, p. 120, cité PV, 409 (note 38, p. 57).

29 Mais il faudrait noter que Levinas parle aussi, dans Humanisme de l’autre homme, de « l’être-pour-après-ma-mort ».

30 Roger Laporte, Une voix de fin silence, Paris, Gallimard, 1966 ; id., Études, Paris, POL, 1990, p. 236-237 ; Emmanuel Levinas, « Roger Laporte et la voix de fin silence », Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 131-136 (article qui se termine ainsi : « Le langage c’est le fait que toujours un seul mot soit proféré : Dieu. ») ; PV, 57 (« le bruit d’une brise légère »), 60 (« l’infime murmure d’une “brise légère” […] une “VOIX DE FIN SILENCE” […] »), 125 (« voix de fin silence »), 150 (« voix de fin silence »).

31 Pour déhiscence : EM, 280 ; PP, 124 ; ES, 177 ; CM, 64 ; Emmanuel Levinas, Noms propres, p. 64 (dans l’article sur Celan).

32 Maurice Blanchot, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 33.

33 Emmanuel Levinas, Autrement qu’être, p. 71.

34 Voir Marie-Louise Scheidhauer, « Anamorphoses, métamorphoses, dans Éclats de sel et Tobie des marais », in Sylvie Germain. Rose des vents et de l’ailleurs, Toby Garfitt (éd.), Paris, L’Harmattan, 2003, p. 191-202.

35 Alain Goulet, Sylvie Germain : œuvre romanesque…, p. 166.

36 Sylvie Germain, « Traces et réverbérations de l’œuvre de Levinas » (texte enregistré mais inédit) : le texte du cours de Levinas, consacré à Ernst Bloch et prononcé le vendredi 7 mai 1976, est reproduit d’après des notes d’auditeur dans Dieu, la mort et le temps (Paris, Grasset, 1973).

37 Sylvie Germain, « La caresse du vide », Sulivan et l’intériorité, Paris, Association des amis de Jean Sulivan, 2002, p. 146-150.

Auteur

Université d’Oxford

© Presses universitaires de Caen, 2008

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