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Entre Baroque et Lumières : Saint-Évremond (1614-1703)

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Suzanne Guellouz

De Saint-Évremond aux Lumières : la question de la religion naturelle

Georges Benrekassa

Texte intégral

Religion de Saint-Évremond et religion des Lumières : ordre du monde et « désenchantement du monde »

  • 1 Article « Religion » de l’Encyclopédie, t. XIV, 1765. Cet article est très probablement de Jaucourt

1Il y a peu de notions qui en notre siècle soient tombées en pareil discrédit auprès des philosophes que la notion de religion naturelle. Entendons par là, selon la définition qui fut couramment en usage jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, et qu’on retrouve aussi bien dans les dictionnaires jésuites que dans l’Encyclopédie, « le culte que la raison laissée à elle-même apprend qu’il faut rendre à l’Être Suprême, créateur et conservateur de tous les êtres sensibles »1. Un minimum d’exigence incline à n’y voir qu’un supplément ou, plus encore, un artifice pensé pour pallier, à la fois, un défaut d’efficace de la religion révélée et son universalité incertaine, avant de prétendre, vainement, s’y substituer. À voir les choses dans leur enchaînement « idéal », on aurait là la base d’un dispositif destiné à consolider un peu plus l’autre notion, qui la jouxte et l’appuie, et qui parut essentielle à la catholicité, celle des missionnaires, et celle, plus généralement, qui était appelée à dépasser, ou même à mettre « hors jeu », l’indifférentisme intellectuel – la notion de théologie naturelle :

  • 2 Article « Théologie » de l’Encyclopédie, t. XVI, 1765.

La connaissance que nous avons de Dieu et de ses attributs par les seules lumières de la raison et de la nature, et en considérant les ouvrages qui ne peuvent être sortis que de ses mains2.

  • 3 On se permet de recourir à ce terme de logicien que K. Popper a rendu célèbre : une hypothèse est f (...)
  • 4 Ceci renvoie évidemment au premier ouvrage majeur d’A. Smith, Théorie des sentiments moraux, tradui (...)

2Cette démarche commence avec le thomisme, et se prolonge jusqu’au sein de ruptures théologiques, qui lui seront fatales, ou du moins qui seront fatales à son aspect systématique, de l’intérieur même de la foi chrétienne, depuis le renouveau de l’augustinisme jusqu’au quiétisme et au piétisme. Il y aurait, idéalement, un point de convergence, où la religion révélée, d’un autre ordre que la raison, mais considérée comme achèvement d’une harmonie perceptible par celle-ci, viendrait couronner une évidence rationnellement établie. C’est l’apologétique chrétienne exigeante, dans sa tâche évangélique, et, au premier rang, celle des jansénistes, qui a eu un rapport très conflictuel avec ce système de pensée, formel et « infalsifiable »3. La spiritualité moderne, elle, celle de Maritain ou de Simone Weil, a eu le plus souvent, jusqu’aux dernières années de ce siècle, une défiance profonde contre cette démarche, pour qui le lien avec une transcendance semblait aller de soi, défiance qui était fondée, pour une bonne part, sur l’utilisation qu’avait fini par faire le déisme des premières Lumières de la notion de religion naturelle : celle-ci, au-delà de la glorification de la perfection de l’ordre et de la version « newtonienne » du Coeli enarrant Dei gloriam, permettait à la fois de produire une sorte d’ersatz de la religion personnelle et de faire s’entendre le Christ, Socrate et Confucius, en supposant en l’homme une source sensible d’où découleraient à la fois ferveur et sentiments moraux. Si on se reporte à l’article « Religion naturelle » dans l’Encyclopédie, on voit que la seconde définition qu’en donne l’auteur, et qu’il glose longuement, tente d’écarter et de dépasser les difficultés nées du lien avec la théologie naturelle. La conjonction d’une instruction immédiate et d’un culte, plus impliqué que manifeste, qui irait de soi, en fait une valeur morale de civilisation, une espèce de variante du culte chinois selon Voltaire, ou, aussi bien, des conceptions qui peuvent inspirer une « théorie des sentiments moraux »4 :

  • 5 Article « Religion naturelle » de l’Encyclopédie, t. XIV, 1765. C’est une subdivision de l’article (...)

On l’appelle morale ou éthique, parce qu’elle concerne immédiatement les mœurs et les devoirs des hommes les uns envers les autres et envers eux mêmes, considérés comme créatures de l’Être Suprême5.

  • 6 On reprend ici la formule célèbre de M. Weber, qui à l’origine s’appliquait à la disparition des co (...)

3Cette continuité entre la morale et la religion, entre les conquêtes de la raison et la vie de la foi, domaines où certitude et évidence ne sauraient avoir le même statut, ce sera précisément ce dont la philosophie qui prendra en charge l’héritage éclairé fera la critique, à commencer par la philosophie de Kant. Elle est dans le droit fil d’une liquidation de ce qui est l’objet et l’essence de la religion, elle participe du « désenchantement du monde »6, mais dans un sens aussi négatif que la critique « artificialiste » du fait religieux ; et on peut y voir en même temps un reliquat nécessaire et artificiel du monothéisme et un relais vers son hypothétique neutralisation, hors révélation et incarnation.

4On voit bien que la notion de religion naturelle risque de s’annuler d’elle-même. Et pourtant il faut, contrairement, peut-être, aux exigences de la rigueur philosophique ou, pour ceux que cela regarde, de la pureté de la foi, prendre les choses plus à cœur. Du point de vue de notre histoire intellectuelle, morale et religieuse, évidemment. Mais peut-on dire qu’il s’agit d’un débat purement historique, où il s’agirait, par exemple, de situer Saint-Évremond ? On peut être tenté de rejeter vers un passé révolu l’interrogation qui s’était puissamment manifestée, au sein même du monde de l’abandon à la foi, dans des formes extrêmes du quiétisme. Et, sans doute, à l’autre extrême, on peut difficilement dire que tous les débats, d’Averroès à Nicolas de Cuse et de Montaigne à Descartes, sur le rapport ou les conflits entre les certitudes de la raison et les vérités de la foi, nous restent exactement contemporains. Mais contemporain est un mauvais mot, et c’est l’espace des questions, non celui des réponses idéologiques, qu’il faut interroger dans son déplacement. Nul positivisme, nulle philosophie pragmatique n’ont pu effacer l’empreinte de ce qui a suscité le recours à la religion naturelle, et qui est encore capable de remettre en cause nos idées de la certitude et le sens même du terme vérité, et pèse d’un poids considérable sur nos rapports à celles-ci et à la véridicité. D’autre part, on ne ferait pas, en l’« historicisant » platement, que négliger un débat qui fut fondamental pour la doctrine catholique, qui a eu recours, dans des conditions difficiles, à une notion qui paraissait aussi essentielle à la justification de son universalité que la grammaire générale à la linguistique cartésienne. On méconnaîtrait la question qu’a posée une démarche qui pouvait être intérieure à l’univers de la foi et menaçait sans cesse de le fragiliser en prétendant la renforcer, et faisait apparaître de façon récurrente une complicité entre raisons de croire et adhésion à un ordre, un peu trop consubstantielle à l’« intelligence » de cet ordre, soigneusement déterminée. Enfin, la religion naturelle, si facile à rejeter, serait, dans une interprétation bienveillante, le maillon indispensable, dans une vision plus critique, l’artéfact nécessaire sans quoi il finirait par n’y avoir plus de religion, stricto sensu : un lien ecclésial, réel ou en perspective – au sens spirituel du terme.

5On voudra bien excuser cette analyse un peu étendue, nécessaire à nos yeux pour rappeler le caractère fort conflictuel d’un faux objet de consensus, du moins dans la première partie du XVIIIe siècle. Et pour souligner que, si on a quelque scrupule à introduire Saint-Évremond dans cette affaire un peu lourde, on peut montrer qu’il en fut un acteur très conscient, à la position plus subtile qu’on ne dit, et qu’il peut nous apporter une aide discrète et efficace pour comprendre, au plus près de leur origine, des tensions fondamentales qui se manifestent constamment dans l’époque et l’esprit des Lumières. La question de la religion naturelle l’a de fait beaucoup préoccupé. Loin de nous l’idée ridicule d’en faire un « devancier » ou un « précurseur ». Son rôle, c’est de nous aider à nous replacer, bien mieux que d’autres plus illustres, à une espèce de carrefour, ou à un moment complexe, où des courants philosophiques ou savants, des forces sociales, des options morales et politiques semblent concourir à la mise à distance définitive de l’emprise religieuse institutionnelle, intellectuelle et morale. C’est surtout de nous conduire, au-delà des progrès de la critique de la Parole transmise, du soupçon d’inefficience des vérités de la métaphysique, de la culture d’une morale noble de l’honnêteté mondaine, et du refus de l’obéissance servile, vers l’examen personnel du sujet épris d’autonomie, qui doit mettre à l’épreuve les artifices d’une « naturalité » du sentiment religieux ; et au-delà de la mise à distance de ces artifices, ses aptitudes à maintenir une vie digne. Et ce point, ce moment, on peut éviter d’en faire une confluence ou une convergence passagère commode pour les historiens. Saint-Évremond, sur la question de la religion naturelle, fait apparaître des choix, des différences ou des bifurcations qui permettent d’échapper quelque peu à deux sortes d’amalgames, entre libertins et Lumières dans leur ensemble, ou entre culture de la raison et recherche d’un ordre ; et par là de dévoiler une sorte de capacité d’anticiper sur ce qui sera l’aboutissement et le dépassement des Lumières. Si pour nombre de ses contemporains il pouvait y avoir une religion naturelle, elle-même encore liée à une théologie naturelle, chacun pouvait connaître la précarité de ce lien à travers la si étrange « apologie » que Montaigne fait de la Theologia naturalis de Raimon de Sebon – un texte fréquenté assidûment par Saint-Évremond, de l’aveu de tous, et dont il comprend bien le retournement inéluctable dont elle est le théâtre, les arguments du scepticisme finissant par subvertir et ruiner sa pieuse entreprise. Cet épicurien libertin n’est pas qu’un épicurien libertin : il trace une ligne de clivage avec le monde de la foi assez originale ; et c’est dans l’analyse de ce clivage qu’on voit émerger, en même temps que la disjonction définitive entre religion naturelle et théologie naturelle, certaines difficultés majeures de l’affranchissement éclairé et de son œuvre de « désenchantement du monde ».

Religion et simple raison

  • 7 Saint-Évremond, Pensées et Maximes, P. Desmaizeaux (éd.), 1705, paragraphe XII. Cf. Saint-Évremond,(...)
  • 8 Voir T. Hobbes, De cive, XV, 5-7.
  • 9 La Mothe le Vayer, Orasius Tibero, in Cinq nouveaux dialogues (1631).

6Il n’y a pas pour Saint-Évremond de « religion dans les limites de la simple raison ». La formule que Kant emploiera un siècle plus tard conduit, hors recours à une théologie naturelle, avec l’aide de la raison, à une « foi pratique », qui ne saurait se théoriser, mais qui tente, à partir des impératifs de la raison pratique, d’unir une foi morale rationnelle et des éléments révélés. Rien de tel, évidemment, ici, mais la mise en cause du rapport raison / foi, si ancienne, est originale, et, à la limite, autant tournée vers cet avenir que vers le passé, même si le concept de raison pratique est alors impensable. La raison est pour Saint-Évremond, non seulement souvent défaillante, mais toujours proche de sa conversion en déraison. Ce qui n’empêche pas qu’il y ait une religion « raisonnable », tolérante et humainement et socialement susceptible d’être bénéfique. « La vraie dévotion est raisonnable et bienfaisante : plus elle nous attache à Dieu, plus elle nous porte à bien vivre avec les hommes »7, ce qui suppose un sens bien précis de raison : un calcul qui n’est pas d’intérêt, mais une règle d’économie de l’existence morale. On croirait alors pouvoir facilement allouer à Saint-Évremond une place entre ceux qui, dans la filiation du Montaigne de l’Apologie, font le procès des infirmités de notre entendement pour mieux détruire les délires rationnels, et, aussi bien, compromettre l’insistante démonstration théologique « naturelle », et ceux qui, dans le voisinage du Hobbes du De cive, n’acceptent de « naturaliser » la religion que sous des espèces tout à fait étrangères à la foi vécue, non seulement parce qu’ils sont des philosophes soucieux d’abord du règlement des mouvements de l’âme, mais parce qu’ils défendent une raison-calcul apte à prolonger le maintien de l’obéissance au pouvoir8. Mais c’est le situer dans un espace un peu large. Il a lu et parfois évoqué ces textes, tout comme il a pu reprendre sous des formes beaucoup plus discrètes, et même un peu dissimulées, dans le cinquième Dialogue de La Mothe Le Vayer, Orasius Tubero9, la série d’arguments qui ruinent les démonstrations par le consentement universel. Toutefois la séparation des domaines de la foi et de la raison, récurrente du début à la fin de sa vie, suit un trajet original peut-être plus révélateur : parce que, en un sens, plus proche de ce dont il se sépare, il met en œuvre à petites touches un « art d’éviter de persuader » qui est à l’opposé d’une contre-apologétique qui serait le symétrique d’une apologétique, et fait écho à une exigence personnelle qu’il refuse de dramatiser.

7Pourtant, il faut encore revenir un moment à l’insertion de cette exigence personnelle dans une situation intellectuelle, morale et spirituelle, et lui donner ainsi toute sa valeur. Saint-Évremond perçoit très clairement, sans jamais avoir la prétention d’en faire la théorie, le double front sur lequel il lui faut faire valoir ses questions et ses réserves. La difficulté vient de ce que, à chaque fois, ce front a deux aspects. Il y a d’abord ce qu’on peut désigner comme le front de la rationalité, sur deux plans : celui du renouveau de la métaphysique postaristotélicienne et de l’exploitation théologique indue des cartésianismes – ce qui n’est pas incompatible dans la pratique idéologique du moment ; et le plan de l’apologétique commune, de la vulgarisation théologique faisant appel au « bon sens », et même à l’effusion généreuse de l’individu raisonnable – celui chez qui on flatte un cœur sensible aux raisons – au pluriel. L’autre front se situe au-delà des facilités philosophiques ou prêcheuses de la religion naturelle, dans ce qui regarde la vie commune de l’homme de foi et de raison. Il menace de faire apparaître une faille et une contradiction qui risquent d’être mortelles pour celle-ci ; et d’autre part, il recèle un péril encore plus grand pour la vie, le partage et la communication de la foi. Tout le courant posttridentin d’encouragement à la reviviscence d’une religion personnelle, de l’enseignement de l’Oratoire au renouveau de l’augustinisme strict, appelle une apologétique autre qui ne se fonde pas essentiellement sur les bases de la conception commune de la religion naturelle. Mais il ne saurait en même temps être question de renoncer totalement à la garantie d’universalité qu’elle paraît offrir, en deçà de toute réalité ecclésiale, sous peine de risquer d’exclure le croyant dans une solitude mortelle, entre solipsisme et hérésie. La question des fondements intellectuels et moraux de la théologie et de la religion naturelle se pose donc dans un contexte beaucoup plus difficile que ne le laissent voir les manichéismes en usage, et les Églises y sont partie prenante.

  • 10 Œuvres en prose, t. II, p. 9.

8Très en deçà, en apparence, de ce tableau d’ensemble, mais s’y rapportant de fait étroitement, la démarche de Saint-Évremond semble constante et claire. Elle se donne comme commune et modérée : les théologies ne sont point de son ressort, et les conversions catéchistiques méritent simplement un peu de satire. Mais il faut y regarder de plus près, et voir ce qui y reste impliqué et quelquefois enveloppé. Il y a dans son théâtre une charge sans risque contre le théologal charlatan, pendant du médecin charlatan, et rien, à première vue, pour tous les publics du temps, que de traditionnel et d’acceptable10. L’un ne fait qu’exploiter l’infini de la curiosité humaine, comme l’autre tire parti de l’infirmité de notre bizarre composé de corps et d’âme ; et l’histoire du prophète irlandais ne fera qu’accentuer l’impression qu’une porte de sortie reste toujours ouverte vers le conformisme : celle-ci peut n’illustrer que la défense d’une raison raisonnable contre l’imposture. On reste dans des limites acceptables, offrant toujours une position de repli. Mais cet élan religieux qui s’installe au défaut de notre être sensé, ce maniement – traditionnel dans le libertinage masqué – de la thématique de l’imposture introduisent plus qu’un doute. Le conte du Prophète irlandais pointe très précisément les voies par lesquelles les esprits sont subjugués sans coercition :

  • 11 Ibid., t. IV, p. 85-86.

La connaissance timide et assujettie respectait l’erreur impérieuse et autorisée ; l’âme était faible où l’entendement était sain11

9Étrange raison, par trop poreuse. Dans un registre plus « philosophique », on part également, dans le Jugement sur les sciences, d’une banalité modérée : il faut abandonner ce qu’on donne comme théologie naturelle, version métaphysique organisée de la religion naturelle, aux « âmes supérieures ». Cependant, dans le réseau et les recoupements des textes se font jour d’autres perspectives. Au mieux, il faut prendre les argumentations qui étayent la théologie naturelle et justifient l’existence d’une religion naturelle pour des exercices d’École, où on donne de fait libre cours à la mauvaise foi ; au pire, tout cela double honorablement des exclusives redoutables et tragiques :

  • 12 Ibid., t. II, p. 7.

On brûle un homme assez malheureux pour ne pas croire en Dieu, et cependant on demande publiquement dans les Écoles s’il y en a un12.

  • 13 Le traité de J. d’Abbadie, Le Traité de la vérité de la religion chrétienne, date de 1684. La Logiq (...)
  • 14 R. Pomeau, La Religion de Voltaire, Paris, Nizet, 2e éd., 1970, p. 50-54.
  • 15 Certes, entre la religion naturelle universelle et raisonnable des uns et la compréhension de l’har (...)
  • 16 Œuvres en prose, t. II, p. 116 sq. (première version du texte).

10Et on peut trouver en des lieux tout à fait inattendus les pensées les plus redoutables sur les modalités de l’exercice de la raison démonstrative dans le domaine de la foi. Dans la remarque « O » de l’article « Pascal » dans le Dictionnaire historique et critique, Bayle renvoie à Saint-Évremond et à sa satire de l’abus des « on » chez les hommes de logique et de raisonnement, les jansénistes Arnaud et Nicole, entre autres, et ce « on » est, pour Saint-Évremond comme pour Bayle, l’équivalent du « nous » de majesté des autres puissances. Derrière la raison naturelle de la religion naturelle, l’empire didactique des voix qui se jugent autorisées… Cela, c’est l’excès qui se cache et la violence latente, simplement dans ce qui se donne comme exercice naturel de la raison, et non dans la contrainte d’une inquisition. Mais le plus souvent, l’ordinaire des ouvriers de la religion naturelle, c’est aussi l’aspect benoît et ouvert aux faiblesses du monde, où le « naturel », c’est l’adaptation à notre savoir et à notre perception des choses : à l’époque, la manière prédicative qui va d’Abbadie à la pédagogie jésuite, au tournant du siècle, et qui se prolongera chez Crousaz13. René Pomeau a bien montré14 que c’était le terreau favorable, et sans doute indispensable, au développement des idées de Collins et de Bolingbroke, et même de Toland ou de Shaftesbury15. Cette prédication, il arrive à Saint-Évremond d’en utiliser des topoi pour « humaniser » la religion ; mais la prétention à l’intelligence ou même à la perception de l’harmonie universelle, ce n’est pas son fait. En vérité, pour un homme qui met une sorte de point d’honneur à paraître ne point avoir de prétentions métaphysiques, il est plus enclin à aller aux principes essentiels. Les siens sont fixés dès cet écrit de jeunesse, qui est sa réplique aux Méditations métaphysiques : L’Homme qui veut connaître toutes choses ne se connaît pas lui même. Et cette réplique est double. Il n’y a pas de voie rationnelle, fondée sur les seules forces de la raison, qui permette de passer vraiment au raisonnement de la troisième méditation – « De Dieu, qu’il existe » – et, d’autre part, Saint-Évremond est tout près d’anticiper sur l’argument du Huet devenu « anticartésien » qu’on ne peut réfuter sans recours à la foi l’hypothèse du malin génie. Au-delà, de façon sans doute plus personnelle, la pensée de Saint-Évremond est qu’en tout temps, au-dessus de l’entendement, la raison reste désir, comme le théorisera Kant, et ce que « naturellement » nous désirons connaître, notre origine, notre substance, les fins, est tout aussi « naturellement hors de notre portée »16.

11Il faut cependant caractériser plus précisément le point de rupture. Il se révèle dans une forme intermittente et non systématique (mais fort efficace) d’exploration, qui interdirait de s’engager dans toute voie d’assentiment « naturel » à la religion. Notre âme est irrémédiablement cantonnée dans une région moyenne d’incertitude, quelle que soit l’étendue de notre savoir, et Saint-Évremond en ce sens est sinon plus, du moins autrement radical que le Montaigne de l’Apologie. Cela commence par être de l’humilité :

  • 17 L’Homme qui veut connaître toutes choses ne se connaît pas lui-même, in Œuvres en prose, t. II, p.  (...)

Après que notre âme a compris tout l’univers, elle ne peut se comprendre elle-même qu’en adorant celui qui l’a faite elle-même17.

  • 18 C. Ginzburg, Mythes, Emblèmes, Traces : morphologie et histoire, Paris, Flammarion, 1989, a retracé (...)

12On paraît aller dans le sens le plus habituel de la prédication contre l’orgueil : le Noli altum sapere de saint Paul, dont l’interprétation gauchie finira par aboutir à l’interprétation amplifiée du Sapere aude d’Horace dans Qu’est-ce que les Lumières ?18. En fait, cela coupe toute communication entre le domaine de la conquête rationnelle et cet approfondissement du rapport de soi à soi à quoi s’adosse la vie de la foi. On voit bien ce qu’il en est si on met ces affirmations en série avec trois autres types d’attitudes. D’abord, l’absence de religion naturelle spontanée, d’interrogation sur la place et le destin de cette âme :

  • 19 L’Homme qui veut connaître toutes choses ne se connaît pas lui-même, p. 133.

Pour moi, je vous avoue que sans la [religion], la pensée de l’éternité n’occuperait pas le moment le plus inutile de ma vie19.

13Ensuite, et plus subtilement, une affirmation, discrète mais ferme, de la débilité toujours possible de tout mouvement d’adhésion « naturel » à la religion : nous ne voyons que l’opportunisme jésuite du père Canaye ; mais les élans du maréchal d’Hocquincourt sont aussi l’objet de la satire, et Canaye voit vite comment en tirer parti « Point de raison… » : ici, c’est l’autre face du Janus « religion naturelle » qui est en cause. Enfin et surtout l’« assiette naturelle » de notre âme est ailleurs, dans une convenance à soi et aux autres, qui n’est ni inquiétude, ni ataraxie.

14Ce dernier point pourrait faire croire cependant à un retrait épicurien. En fait, on lit en arrière-plan l’esquisse d’une réflexion anthropologique et religieuse, qui est vraiment et pleinement contemporaine. On ne peut ni rameuter ni humilier la raison : la religion naturelle de l’humanisme dévot et celle de la nouvelle apologétique escamotent la difficulté que le jansénisme met au premier plan, et que Saint-Évremond ne dénie en rien, l’insurmontable difficulté de la mise en œuvre de l’autonomie de la raison et de l’adhésion à un « ordre ». En tout état de cause, il faut se garder sur deux fronts : ni usage délirant de la raison inspiré par les vérités de la foi, ni artifices rationnels qui lui confèrent une force empruntée et sans effet valable. Au fond, et par une sorte de paradoxe qu’on ne peut pas simplement dépeindre comme une anticipation de l’activisme voltairien de la vingt-cinquième lettre philosophique, le vrai terrain de la conduite rationnelle et raisonnable, c’est l’usage maîtrisé du « divertissement ». Et au bout du compte, ce à quoi nous renvoie cette réflexion disséminée sur les implications de la religion naturelle, c’est bien la confrontation discrète et distante avec le jansénisme. Mais pas seulement : ce qui émerge en même temps, c’est une mise en cause de la tension, du trouble, du désordre dont est virtuellement porteur ce concept aux vertus ordonnatrices et pacificatrices. Non pas seulement parce que l’emploi de « nature » et de « naturel » est ambigu et incertain ; mais parce qu’à les prendre au sérieux, ces notions ne nous renvoient finalement qu’aux formes les plus douloureuses de notre vie dans le temps – à nos discordances, à notre incohérence, à l’exacerbation de récurrences insupportables. La lettre Sur les plaisirs. À Monsieur le comte d’Olonne est là-dessus sans ambages :

  • 20 Œuvres en prose, t. IV, p. 20.

Fâcheux entendement, tu nous fais toujours craindre ;
Malheureux sentiment, tu nous fais toujours plaindre ;
Funeste souvenir dont je me sens blessé,
Pourquoi rappelles-tu le mal déjà passé20 ?

15Et l’invocation solennelle à ce qu’on est convenu d’appeler la Nature, en lieu et place d’une prière à « Dieu », ne nous renvoie qu’à une inquiétude sans fin :

  • 21 Saint-Évremond, Œuvres meslées, Amsterdam, Desmaizeaux, 1753, t. II, p. 105.

Nature ! Élève nous à la clarté des anges
Ou nous abaisse au rang des simples animaux21.

16La récusation d’une religion naturelle apparaît bien comme centrale, dans la mesure où elle nous abuse à la fois sur la raison et sur notre place dans un ordre naturel.

Ressources et ambiguïtés de l’attitude « fidéiste »

17Il peut donc paraître plausible d’affirmer que Saint-Évremond, et bien au-dessus des raisons tactiques habituelles, jouxte l’attitude dite « fidéiste » ; mais aussi que, dans le même mouvement, il la tient à distance. Ce n’est certes pas pour revenir à un compromis de la religion avec notre « nature » et ce qui nous sert de raison, car il ne peut vraiment accepter, sauf quelquefois, mais « par provision », un équilibre pacificateur finalement trop commode pour le philosophe comme pour l’homme de foi « modéré ». Ce qui n’est pas non plus une raison pour accepter d’être rejeté vers l’inquiétude – ou la fausse paix – fidéiste.

18La meilleure voie d’accès en la matière, indirecte, mais peut-être par là même plus fructueuse, nous paraît être de revenir d’abord sur l’utilisation que Bayle fait de Saint-Évremond à la fin de l’Éclaircissement sur les pyrrhoniens paru dans la seconde édition du Dictionnaire historique et critique, en 1702. Élisabeth Labrousse a montré comment Bayle est un « vrai fidéiste », d’un genre tout opposé à ceux qui prennent humblement acte de l’infirmité de la raison, constamment à la recherche des points critiques ou des limites de ses choix. Il commence par citer longuement, avec un plaisir évident, les éloges du père Canaye au maréchal d’Hocquincourt passé de la « philosophie » à la foi du charbonnier sans rien perdre de sa rudesse simpliste. Le jésuite « amplifie » le Beati pauperes spiritu et reprend des formules molièresques :

  • 22 Conversation de M. le Maréchal d’Hoquincourt avec le Père Canaye, in Œuvres en prose, t. III, p. 20 (...)

Bienheureux les pauvres d’esprit ; ils ne pèchent point. La raison ? C’est qu’ils n’ont point de raison. Point de raison ! Je ne saurais vous dire ! Je ne sais pourquoi : les beaux mots ! Ils devraient être écrits en lettres d’or22.

  • 23 Œuvres en prose, t. IV, p. 162.
  • 24 P. Bayle, Réponses aux questions d’un provincial, II, 138.
  • 25 P. Bayle, Dictionnaire historique et critique, article « Acosta ».

19Cette humiliation « fidéiste » de la raison est le fait d’un membre d’une compagnie experte en raisonnements spécieux. Et il s’agit bien pour Bayle de déstabiliser un fidéisme opportuniste, ou un recours circonstanciel et méprisable à une espèce d’humiliation de la raison, qui donne aux paroles du Christ une signification stupide. Mais il veut aller au-delà de l’ironie de Saint-Évremond, et même contre Saint-Évremond. Il commence par se référer à un passage de la Considération sur la religion qui paraît établir une sorte d’équilibre, une attitude moyenne viable et vivable dans le monde : on pourrait faire la part de l’esprit qui conçoit et de l’âme qui anime, et admettre un « je ne sais quoi au fond de notre âme, qui s’émeut secrètement pour un Dieu que nous ne pouvons connaître »23. Ne serait-ce pas là une concession aux fadaises intramondaines de l’« humanisme dévot » ? Pour le calviniste augustinien, le vrai fidéiste doit admettre, en fait, que « la foi du plus haut prix est celle qui sur le témoignage divin devrait embrasser les vérités les plus opposées à la raison ». Bayle a recours aux objections contenues dans une Dissertation sur les œuvres de Saint-Évremond de 1690, généralement attribuée à Cotolendi, pour situer autrement les rôles et les rapports de la foi et de la raison. À la vérité, ce qu’il faut restaurer, ou instaurer, c’est un rôle de la raison qui ne la compromette pas dans les ambiguïtés de la religion naturelle, et maintenir un partage entre la raison et la foi qui ne mette pas la première hors-jeu. Tout cela, chez Bayle, prolonge un point de vue critique fort depuis longtemps en élaboration. Il est vrai que la raison « est une coureuse qui ne sait où s’arrêter et qui comme Pénélope, détruit elle même son propre ouvrage »24. Pourrait-on mettre une borne philosophiquement à la tentation sceptique, et non dans le cadre d’une sorte de compromis pacificateur ? La philosophie est d’un effet et d’un usage ambigus. « La philosophie réfute d’abord les erreurs, mais si on ne l’arrête pas, elle attaque la vérité »25. Plus encore, « si par hasard la vérité se montrait [aux philosophes], ils ne pourraient jamais s’assurer que ce fût la vérité ». La conviction rationnelle laisse entre nous et les vérités de la foi, et peut-être même la vérité tout court, une faille irrémédiable. Le syllogisme des Pensées sur la comète est particulièrement ravageur :

  • 26 P. Bayle, Pensées sur la comète, titre CLVII.

Tout ce que les hommes qui nous instruisent peuvent faire se réduit à nous persuader de la vérité. Or nous pouvons être persuadés de la vérité sans l’aimer. Donc, ce ne sont pas les hommes qui nous font aimer les vérités de l’Évangile26.

20Et dans le domaine de la foi, à l’extrême de ce qui se peut humainement, on aurait une critique sans concession des raisons démonstratives insuffisantes aux certitudes futures, et une raison appelée seulement à moissonner « ce que la foi sème dans la vie présente ».

  • 27 Au sens des théologiens : un théoricien apte à définir une position commune.
  • 28 Œuvres en prose, t. I, p. XLI.
  • 29 En 1618. Les treize délégués des « remontrants » furent expulsés en janvier 1619, comme « menteurs (...)

21La plaie que Bayle pense avoir un faible espoir de suturer, le « fidéisme » de Saint-Évremond ne peut que la laisser en l’état et l’apaiser. Bayle n’était pas un « conciliateur »27, et les problèmes d’autonomie de la foi et de choix rationnels qu’il eut à affronter, dans le même mouvement, allant jusqu’à la revendication d’une sorte de droit à l’hérésie dans le célèbre commentaire sur le Compelle intrare, étaient autrement graves. De là cette exigence qui portait aux tensions extrêmes. Saint-Évremond, quant à lui, s’est tenu volontairement à l’écart de ce qui eût pu être moins dramatique, sans méconnaître les enjeux. On rapporte que sur son lit de mort, se refusant à des palinodies édifiantes, il aurait dit : « Je ne veux être ni remontrant ni remontré »28. Pour quelqu’un qui a vécu fort longtemps au pays de l’arminianisme, le mot a une portée précise. Être remontrant, c’est faire partie spirituellement de ces calvinistes tolérants – les Arminiens remontrants – qui firent l’erreur de faire part à découvert de leurs désaccords au synode de Dordrecht29, pour finir par être remontrés (blâmés et exclus), avec des conséquences gravissimes, par l’institution. Pas question de se désigner comme victime pour donner l’exemple ; et on ne sera pas non plus du côté des puissances dans l’assentiment aux voix autorisées. Est-ce encore le Larvatus prodeo, est-ce la tactique libertine des hommes (érudits ou non) du XVIIe siècle, qui savent ce que peut la conjonction de l’institution et de l’opinion ? Chez Diderot, un siècle plus tard, dans l’Entretien avec la maréchale, il s’agira encore pour le philosophe (athée), qui se conduit plus chrétiennement que les chrétiens, d’éviter aux hommes de foi une « action atroce ». Et il arrivera à Montesquieu de dire qu’il voulait bien être le confesseur de la vérité, mais non le martyr. En fait, le choix d’un « fidéisme » extérieur chez Saint-Évremond n’est pas un stratagème de dissimulation commode. C’est un compromis qui fait la part (et c’est en fait un peu distinct de ce qui se perpétuera dans l’âge des Lumières) de ce qui participe d’une religion affaire privée et du refus des « professions de foi » – de quelque genre qu’elles soient. Il n’y aura ni scandale, ni martyre. Ce n’est pas lâcheté : c’est le seul moyen de maintenir dans le monde une vie philosophique, celle qui vous permet de dialoguer avec votre autre, au besoin.

  • 30 Pensées, Sentiments, Maximes, in Œuvres en prose, t. IV, p. 382.
  • 31 Montaigne, Essais, II, 12, Paris, Gallimard (Pléiade), 1962, p. 422.
  • 32 Œuvres en prose, t. IV, p. 275.

22De là la conjonction d’un « fidéisme » qui coupe court à tout recours au faux règne rationnel de la religion naturelle philosophique, et souvent des formes de concessions superficielles à un autre genre de religion conforme à la « nature », adaptée, souvent avec beaucoup d’humour, aux penchants de notre nature. Et pourquoi alors ne pas accepter de dire que « le christianisme est la perfection de la religion naturelle » ? On a quelques raisons de penser que ce qui théologiquement pourrait se dialectiser assez aisément, il l’entend un peu autrement. D’abord, il en va de cette religion ainsi définie, et de l’amour de Dieu que la dévotion peut susciter, comme il en va de toutes nos passions humaines, ou même cet amour est bien celui que nous connaissons tous, à peine sublimé : « On aime comme on aimait : on est injuste, glorieux, vindicatif »30. Cela ne relève pas de l’utilisation satirique connue qui use de la confusion des langages. C’est, en fait, à pousser les choses, un point de doctrine important. Pas de trace d’une rupture entre l’eros et l’agapè… Mais c’est peut-être la lettre à Justel, avec son éloge du catholicisme, qui a le plus de poids – et de saveur. Combien la foi « impure » des catholiques est acceptable ! Accommodée à notre nature assez tendre et aux plaisirs de notre imagination, elle est sous le charme des images, des ornements, des cérémonies. « C’est à faire aux religions mortelles, d’être reçues par une humaine conduite »31. Décidément, il laisse à Justel ce « mélange bizarre de foi et de raison, inexplicable pour [lui] et incompréhensible pour les autres » et se tient à « la créance d’un mystère inconcevable »32.

23Dans cette affaire, s’en remettre à la foi n’est finalement pas très humble et c’est même parfois une affaire bien suspecte. Ce qui se trouve mezzo voce écarté, c’est la source même du fidéisme et des difficultés qu’il suscite, c’est le statut de la « double vérité » qui inquiétait tant les théologiens dans le fidéisme sceptique comme d’ailleurs dans les mystiques, puisqu’il pouvait servir aux Padouans et dans leur foulée à tous ceux qui ne veulent pas toucher à la foi pour ne plus compter avec elle, aussi bien qu’il pouvait désigner un abandon à Dieu soit dans l’inquiétude, soit dans la passivité. En fait, la « double vérité » pour Saint-Évremond, c’est tout autre chose : soit une issue qui permet d’échapper aux inconvenances des intolérances conjuguées, soit une « vérité » duelle, mêlée, anamorphique, chatoyante, qui convient assez bien à notre être.

Sources de la morale et sources de la religion : une bipartition discrète et inéluctable

24Reste le plus important, ce qui fera la seconde fortune de l’idée de religion naturelle à l’âge des Lumières, et que le rédacteur de l’Encyclopédie met si bien en valeur : la constitution immédiate d’un fondement éthique, les effets supposés de la religion naturelle garantissant par implication l’existence de la transcendance dont elle se réclame, suivant un paralogisme habituel que les hommes du XVIIIe siècle ont souvent critiqué, par exemple à propos de la « sociabilité naturelle ». Plus tard, cela, à cause de son vague, pourra s’intégrer dans une perspective plus vaste, philanthropie ou religion de l’humanité, mais le socle philosophique fait problème. Une fois laissés à leur inanité par l’analyse, tous les éléments dont la coalescence fait le déisme – qui n’est plus qu’un compromis inéluctable dans le passage à un autre règne de l’ordre et un étrange concours de la foi et du scepticisme –, on est renvoyé à soi, au rapport de soi à soi et aux autres. C’est le moment où en retour la question éthique va faire difficulté. Les philosophes des Lumières ont essayé d’y répondre en universalisant hors révélation ce qu’ils pensaient être la morale évangélique. Mais derrière leurs affirmations ou leur paraphrase se profilent des conflits irrésolus ou des attentes impossibles à satisfaire : ainsi Voltaire, prompt à compléter « Aimez vous les uns les autres » par un « Sinon qui vous aimera ? », ou rappelant dès qu’il le peut la contamination par la révélation, et le Christ dans saint Luc : « Je ne suis pas venu apporter la paix mais le glaive… » S’agissant de Saint-Évremond, on se trouve de la façon la plus bénéfique en deçà de l’idéologie. Il serait aisé et peut-être un peu trop facile d’opposer (ou de combiner) un épicurisme distingué, discrètement maîtrisé et discipliné, et une morale mondaine et parfois « glorieuse », au meilleur sens du terme, ce qui laisserait à leur misère les leçons de vertu des prédicateurs. La religion (et pis encore la chimère de la religion naturelle) ne nous étant que d’un secours douteux en ce monde, et ce que le souci de soi et l’exigence, propre aux âmes bien nées, d’une vie décente et heureuse requièrent étant à régler ou même à inventer, il va falloir, à la fois au plus près et à bonne distance des exigences de la conformité religieuse et des appels de la nature, découvrir un chemin original et riche de vertus qui ne seront pas d’abstention.

  • 33 Œuvres en prose, t. III, p. 366.

25Approcher la pratique d’une morale sociale et humaine qui réponde à sa manière aux exigences – humaines – de la foi, mais qui ne se fonde ni sur le calcul – ratio – ni sur des commandements révélés, cela suppose une pratique et un apprentissage perpétuel sans rupture, aussi personnels que le rapport d’interrogation angoissée du janséniste au Deus absconditus. Cela implique aussi une reprise très particulière du Sequi naturam antique. La religion (re)-descend sur terre, mais autrement sans doute que dans la continuité supposée par la religion naturelle. Le texte des Réflexions sur la religion des années 1675 semble propre, comme cela était souvent le cas de la pensée éclairée, en même temps qu’elle reprenait l’anathème de Lucrèce (Tantum potuit suadere malorum), à réduire simplement la religion à une morale humaine et à une pratique bienfaisante. Mais les choses sont peut-être à voir sous un autre angle. Le point de concorde où il y a un « accord général entre le Ciel, la nature, et la raison », ce sont « justice et charité » – liées, assez loin de la triade des vertus théologales. « Il est moins en notre pouvoir de penser juste sur les choses du ciel que de bien faire. Il n’y a jamais à se méprendre aux actions de justice et de charité »33. Mais cet équilibre est conquis et non pas naturel, et le point de concorde n’a pas, malgré ce « jamais » qui semble renvoyer à une sorte d’intuition, ce caractère d’évidence ou d’impératif simple qui permettrait de trier sans problème bon grain et ivraie. Cette « dévotion raisonnable » qui nous porte « à bien vivre avec les hommes » en conséquence de notre attachement à Dieu n’est pas l’objet d’une réduction ni d’une confusion chez Saint-Évremond qui, avec d’autres, ouvre un autre chemin qui ressemble un peu à celui qu’ouvrira le néo-stoïcien Montesquieu, rejetant les paradoxes de Bayle.

  • 34 C’est la célèbre définition de l’article « Éclectisme » de l’Encyclopédie, t. V.
  • 35 On emprunte souci de soi – épiméléia sèautoû – à Michel Foucault commentant l’éthique des néo-plato (...)
  • 36 Sur les plaisirs. À Monsieur le comte d’Olonne, in Œuvres en prose, t. IV, p. 21.

26Il faut encore cependant prendre les choses un peu en amont. Cela introduit à une pensée de l’autonomie de la morale, et à une combinaison du « souci de soi » et de culture de l’intériorité, dans laquelle il a d’illustres prédécesseurs. On laissera ici en marge la question, peut-être importante, de la pensée de Gassendi et du néo-épicurisme, quoique les dimensions propres de la culture de Saint-Évremond nous incitent à la prudence dans des rapprochements un peu lourds à porter. On insistera sur une forme d’éclectisme, de style philosophique (et non d’écriture !) parent lointain de celui de Montaigne et de Bayle, tel que Diderot (qui déteste le détracteur de Sénèque !) le définit dans l’Encyclopédie : l’homme qui vient après, qui trie et vanne, et apprend à penser par lui-même34. Quant aux règles du souci de soi, elles sont fondées sur plus que le refus de cette « sauvage maladie » qui consiste à « mépriser notre être »35. C’est un art de jouir de soi, un maître mot des Lumières, légitimement et moralement. Il faut pouvoir atteindre au « sentiment délicat d’une joie pure, qui vient du repos de la conscience et de la tranquillité de l’esprit »36. Cela requiert une forme de discipline et de maîtrise du temps qui vous fuit et vous fait fuir :

  • 37 Ibid., p. 20.

Je ne suis point de ceux qui s’amusent à se plaindre de leur condition au lieu de songer à l’adoucir37.

27Rien de plus discrètement efficace que l’opposition de ces deux couples de verbes : contre la rumination futile, gémissante et récurrente du malheur de la vallée de larmes se dessine une expansion heureuse de pratiques raisonnées qui excluent la contention d’esprit et de cœur dont on fait vertu. Après quoi, Saint-Évremond peut reconvertir la méditation de l’homme près de quitter le monde sur la débilité des grandeurs conquises, ou des vanités littéraires, en approfondissement de l’instant, en art de maîtriser le temps :

  • 38 Sur la morale d’Épicure, in Œuvres en prose, t. III, p. 425.

À l’âge où je suis, une heure de vie bien ménagée m’est plus considérable que l’intérêt d’une médiocre réputation38.

28Cette sorte de purification morale qui exclut le renoncement à la joie relève à la fois d’un raffinement quasi esthétique et d’une conquête jamais achevée de l’estime de soi. Cette culture-là peut faire voisiner l’éloge de Pétrone, et la reconnaissance des honneurs qu’il faut rendre aux rituels de la religion, et aux vérités incompréhensibles de la foi. Elle permet à coup sûr, au-delà de l’économie des pesanteurs idéologiques de la religion naturelle, de mettre à l’écart à la fois les rôles du libertin masqué et hypocrite et du philosophe sceptique en suspens.

29Reste un dernier point que les moralistes de la Religion naturelle éludent à tout coup, ou dissolvent dans des généralités sans intérêt, et que notre expérience morale ne peut éviter : cette discordance suprême qu’est la mort, cela précisément que les religions révélées, et d’une manière exceptionnelle le christianisme, prennent en compte d’abord, et avec quoi les philosophes des Lumières ont eu des rapports fort divers.

  • 39 Boureau Deslandes, Réflexions sur les grands hommes qui sont morts en plaisantant, 1712.

30Ce qu’on voit s’affirmer sans trop de bruit chez Saint-Évremond, c’est bien une volonté, sans laquelle aucune morale n’existe, d’intégrer dans notre vie la relation à la mort. Comme les hommes de foi ? Point du tout. Mais pas du tout non plus à travers l’éloge du suicide romain – passage obligé de l’antichristianisme masqué, et l’héroïsation de Sénèque ; pas du tout non plus dans le style qui fera la fortune de l’ouvrage de Boureau Deslandes39 ; et encore moins dans une espèce de pose qui préfigurerait la manière de Sylvain Maréchal dans le Dictionnaire des athées. Trois exemples montreraient bien sa manière et sa mesure, et sa transposition, fort peu chrétienne, du « Mort où est ta victoire ? », formule paulinienne, qui ne concerne pas que le Christ, mais qui devait s’étendre à tout homme de foi. Loin de lui une bravade, qui trahirait l’esprit du banquet épicurien. On notera d’abord l’humour de sa propre prise de congé :

  • 40 Sur les plaisirs. À Monsieur le comte d’Olonne, p. 15.

Pour moi, qui ai toujours vécu à l’aventure, il me suffira de mourir de même. Puisque la prudence a eu si peu de part aux actions de ma vie40.

31Il y a la mort de Pétrone, en regard de celle de Socrate. À la mort de Socrate, qui cherche à s’assurer de sa condition en l’autre monde, s’oppose un dernier moment de vie pleine :

  • 41 Sur Sénèque, Plutarque et Pétrone, in Œuvres en prose, t. I, p. 167.

Pétrone, à sa mort, ne nous laisse qu’une image de la vie ; nulle action, nulle parole, nulle circonstance ne marque l’embarras d’un mourant41.

  • 42 De l’oraison funèbre de Madame Mazarin, in Œuvres en prose, t. IV, p. 227 sq.

32L’épisode de l’extraordinaire « oraison funèbre » de la duchesse de Mazarin bienheureusement guérie, surtout, témoigne d’un divorce profond avec ce qu’impose aux âmes, qu’elles soient confiantes ou glacées, l’appareil de la mort chrétienne. Il n’y a pas de « parodie » du panégyrique post mortem. Mais la « scène », faire jouir de sa gloire et de l’amitié de ses proches sous cette forme, qu’imagine cette aimable femme nous mène tout près du défi sacrilège42.

33C’est là qu’affleure une éthique très particulière, qu’aucune religion naturelle ne peut nous enseigner, à partir de l’expérience et de l’épreuve à la rencontre de la nature dans ce qu’elle a de plus inacceptable, et au point où les explications naturelles et rationnelles sont de fait totalement étrangères à notre expérience.

D’une religion naturelle à l’autre

  • 43 Voir par exemple D. Diderot, Réfutation d’Helvetius, in Œuvres complètes, R. Lewinter (éd.), Paris, (...)
  • 44 J.-J. Rousseau, Confessions, livre III, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard (Pléiade), 1962, t. I (...)

34On a été ainsi inévitablement conduit à donner à Saint-Évremond une « importance » dont il n’eût peut-être pas voulu. Il ne s’agit point d’« influence », à coup sûr, du genre de celles, du moins, que les érudits peuvent déceler. Les écrits qu’il laissa firent vite juger son goût suranné, et sa pensée trop discrète, courte, sans tranchant vif. Il était trop lié à des modes de vie anciens, trop peu enclin aux combats et aux écrits de combat, trop difficile à faire concourir tout uniment à une cause. Diderot le plébéien le déteste, et pas seulement pour la cause de Sénèque, il lui refuse même la paternité de son chef-d’œuvre43. Rousseau nous dit, avec un certain humour, que Mme de Warens aimait ses écrits et ceux de Bayle, ce qui montre qu’elle avait le goût « ancien » et surtout « un peu protestant »44. De notre point de vue, nous dirions plutôt que cet aimable sergent recruteur de la sainte Église n’aimait pas les nourritures fades… Il n’en reste pas moins que trois fils directeurs peuvent être discernés, ou, si l’on veut, que trois révélateurs peuvent agir pour faire apparaître des points critiques essentiels, et admettre notre aimable homme comme involontaire partie prenante, par anticipation, de la crise des Lumières.

35Saint-Évremond, comme par avance, contribue à fragiliser une conception qui semble, au premier abord, dominer les Lumières françaises, et cela du point de vue même qui devait les conduire au-delà de leurs illusions idéologiques. Une conception qui, d’ailleurs, dès l’origine, est constamment menacée en leur sein : celle d’une religion naturelle, supplément « réel » du christianisme, ou fondement d’une sorte de christianisme réalisé, ou même vraiment susceptible d’être enfin réalisé dans une forme ecclésiale nouvelle ; une espèce de culture et de culte du genre humain, pleinement légitimé au terme d’une éducation de l’humanité. Il ne faut pas attendre Feuerbach et le renversement / dévoilement dialectique de l’anthropologie chrétienne pour s’apercevoir comment il y avait là le risque d’une vanité de la raison, plus grave que la vanité de l’entendement que dénonçait Hegel.

  • 45 J.-J. Rousseau, Émile, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard (Pléiade), 1969, t. IV, p. 607.

36Au-delà, au terme de l’Aufklärung, à ses limites, mais non tout à fait en dehors de lui, de Rousseau à Kant, le sens donné à la notion de religion naturelle va forcément complètement changer. Et de cette mutation on trouve les prémisses dans ce que nous avons essayé de faire apparaître. Si les encyclopédistes pourront prétendre avoir eu des contemporains sous le règne de Louis XIV, ce serait beaucoup dire que Saint-Évremond, critique sceptique des nécessaires impostures de la religion déiste, a eu des répondants dans la conscience philosophique du XVIIIe siècle… Il faut rappeler ici ce qu’a été la naissance avec Rousseau d’une autre religion naturelle, avant cette « religion dans les limites de la simple raison » dont nous avons plus haut évoqué rapidement le principe. Dans la profession de foi du vicaire savoyard, le vicaire paraît accepter l’idée qu’il professe la religion naturelle, et même une religion naturelle qu’on peut confondre avec le déisme. Mais ce qu’il ajoute (et la manière dont il le démontre) change tout : « Il est bien étrange qu’il en faille une autre »45. Il s’agit d’une vraie religion, sans intermédiaires entre nous et Dieu, que ces intermédiaires soient les Églises ou les interprètes de la Parole, ou qu’ils soient impliqués dans la justification d’un ordre extérieur, ou de plusieurs : le Morceau allégorique sur la vérité et la révélation établissait une coupure extrêmement nette. La démarche kantienne est différente, mais elle redéfinit la religion naturelle dans un processus aussi nouveau :

  • 46 E. Kant, La Religion dans les limites de la simple raison, 1793, paragraphe 3.

La religion en laquelle je dois préalablement savoir que quelque chose est un devoir, avant que je puisse le reconnaître comme un commandement divin est la religion naturelle46.

37À mille lieues de Saint-Évremond, bien entendu, mais la résistance à l’imposition d’un artéfact de l’expérience religieuse, d’une transcendance fabriquée, compte dans cet aboutissement.

38Enfin, notre troisième fil nous conduit à l’émergence de la figure et au personnage du « philosophe », et concerne la lignée, idéale mais mouvante, qui remonte à Montaigne aussi bien qu’à Descartes, à Socrate qu’à Vanini. Ici la question de la religion naturelle pourrait paraître de peu d’importance. Elle joue pourtant un rôle de « pierre de touche ». Les essais de son pouvoir semblent amèrement non concluants. Ce seraient plutôt les choix de Saint-Évremond qui aideraient à affronter cette espèce de solitude qu’impliquent les refus conjoints des systèmes unifiants, Églises ou métaphysiques, à assumer la relation de cet étrange personnage, au nom usurpé pour bien des gens, à sa volonté de savoir, à sa situation et à son rôle dans une mutation décisive de la cléricature intellectuelle.

39On pourrait montrer que tous les penseurs des Lumières, quand ils conservent leur force critique, jouxtent les questionnements de Saint-Évremond. Reste une différence fondamentale : le parti pris pratique, qui dépasse la marginalité vers la communauté de l’« Église invisible », l’usage de la philia tourné vers l’amitié antique, et toujours en garde contre la coterie, si elle sait se conformer aux charmes du cercle. Pour le familier de l’époque des Lumières, Saint-Évremond est aujourd’hui une relation discrète, peu susceptible de laisser quelque latitude à la nocivité des dogmes ou des préjugés.

Notes

1 Article « Religion » de l’Encyclopédie, t. XIV, 1765. Cet article est très probablement de Jaucourt.

2 Article « Théologie » de l’Encyclopédie, t. XVI, 1765.

3 On se permet de recourir à ce terme de logicien que K. Popper a rendu célèbre : une hypothèse est falsifiable s’il est possible de dire ce qui en prouverait la fausseté.

4 Ceci renvoie évidemment au premier ouvrage majeur d’A. Smith, Théorie des sentiments moraux, traduit en français en 1764. Il y aurait en principe possibilité de concordance entre sentiment du bien agir, adhésion à l’harmonie universelle et sympathie des individus et des intérêts.

5 Article « Religion naturelle » de l’Encyclopédie, t. XIV, 1765. C’est une subdivision de l’article « Religion ».

6 On reprend ici la formule célèbre de M. Weber, qui à l’origine s’appliquait à la disparition des conduites magiques, et a été très vite entendue comme épuisement du règne de l’invisible et disparition des normes liées à la dépendance divine.

7 Saint-Évremond, Pensées et Maximes, P. Desmaizeaux (éd.), 1705, paragraphe XII. Cf. Saint-Évremond, Œuvres en prose, R. Ternois (éd.), Paris, Didier, Société des textes français modernes, 1962-1969, 4 vol. (cité désormais Œuvres en prose), t. IV, p. 383.

8 Voir T. Hobbes, De cive, XV, 5-7.

9 La Mothe le Vayer, Orasius Tibero, in Cinq nouveaux dialogues (1631).

10 Œuvres en prose, t. II, p. 9.

11 Ibid., t. IV, p. 85-86.

12 Ibid., t. II, p. 7.

13 Le traité de J. d’Abbadie, Le Traité de la vérité de la religion chrétienne, date de 1684. La Logique de J.-P. de Crousaz est bien plus tardive (1720). Il importe de noter que ces inspirateurs philosophiques de la catéchistique adaptée au monde, en particulier jésuite, sont des réformés.

14 R. Pomeau, La Religion de Voltaire, Paris, Nizet, 2e éd., 1970, p. 50-54.

15 Certes, entre la religion naturelle universelle et raisonnable des uns et la compréhension de l’harmonie ou la transcendance garantissant une morale naturelle et sociale des autres, il y a bien des différences. Mais toutes sont solidaires dans l’indépendance par rapport à la Révélation et les pratiques sociales.

16 Œuvres en prose, t. II, p. 116 sq. (première version du texte).

17 L’Homme qui veut connaître toutes choses ne se connaît pas lui-même, in Œuvres en prose, t. II, p. 119.

18 C. Ginzburg, Mythes, Emblèmes, Traces : morphologie et histoire, Paris, Flammarion, 1989, a retracé une part importante de ce parcours sinueux de l’orgueil à la connaissance interdite et de la connaissance interdite à la conquête du savoir.

19 L’Homme qui veut connaître toutes choses ne se connaît pas lui-même, p. 133.

20 Œuvres en prose, t. IV, p. 20.

21 Saint-Évremond, Œuvres meslées, Amsterdam, Desmaizeaux, 1753, t. II, p. 105.

22 Conversation de M. le Maréchal d’Hoquincourt avec le Père Canaye, in Œuvres en prose, t. III, p. 200.

23 Œuvres en prose, t. IV, p. 162.

24 P. Bayle, Réponses aux questions d’un provincial, II, 138.

25 P. Bayle, Dictionnaire historique et critique, article « Acosta ».

26 P. Bayle, Pensées sur la comète, titre CLVII.

27 Au sens des théologiens : un théoricien apte à définir une position commune.

28 Œuvres en prose, t. I, p. XLI.

29 En 1618. Les treize délégués des « remontrants » furent expulsés en janvier 1619, comme « menteurs et trompeurs ».

30 Pensées, Sentiments, Maximes, in Œuvres en prose, t. IV, p. 382.

31 Montaigne, Essais, II, 12, Paris, Gallimard (Pléiade), 1962, p. 422.

32 Œuvres en prose, t. IV, p. 275.

33 Œuvres en prose, t. III, p. 366.

34 C’est la célèbre définition de l’article « Éclectisme » de l’Encyclopédie, t. V.

35 On emprunte souci de soi – épiméléia sèautoû – à Michel Foucault commentant l’éthique des néo-platoniciens et cette forme capitale de la téchnè toû bioû. Quant aux formules du livre III des Essais de Montaigne, elles relèvent de fait de la tradition chrétienne de la caritas sui. Conjonction importante…

36 Sur les plaisirs. À Monsieur le comte d’Olonne, in Œuvres en prose, t. IV, p. 21.

37 Ibid., p. 20.

38 Sur la morale d’Épicure, in Œuvres en prose, t. III, p. 425.

39 Boureau Deslandes, Réflexions sur les grands hommes qui sont morts en plaisantant, 1712.

40 Sur les plaisirs. À Monsieur le comte d’Olonne, p. 15.

41 Sur Sénèque, Plutarque et Pétrone, in Œuvres en prose, t. I, p. 167.

42 De l’oraison funèbre de Madame Mazarin, in Œuvres en prose, t. IV, p. 227 sq.

43 Voir par exemple D. Diderot, Réfutation d’Helvetius, in Œuvres complètes, R. Lewinter (éd.), Paris, Club français du livre, 1969-1973, t. XI, p. 522. Diderot attribue systématiquement la Conversation du maréchal d’Hocquincourt et du père Canaye à Charleval.

44 J.-J. Rousseau, Confessions, livre III, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard (Pléiade), 1962, t. I, p. 111.

45 J.-J. Rousseau, Émile, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard (Pléiade), 1969, t. IV, p. 607.

46 E. Kant, La Religion dans les limites de la simple raison, 1793, paragraphe 3.

Auteur

Université Denis Diderot, Paris VII

© Presses universitaires de Caen, 2000

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