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Entre Baroque et Lumières : Saint-Évremond (1614-1703)

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Suzanne Guellouz

Libertinage et dévotion chez Saint-Évremond1

Jean-Pierre Cavaillé

Texte intégral

  • 1 Les citations sont extraites de Saint-Évremond, Œuvres en prose, R. Ternois (éd.), Paris, Didier, S (...)

1Je me propose ici d’instruire la question du libertinage de Saint-Évremond et de ses modes d’expression. Un peu hâtivement, je l’avais envisagée dans un premier temps sur le modèle mis en place par ceux que l’historiographie nomme les « libertins érudits », du point de vue de stratégies spécifiques de communication, caractérisées notamment par l’établissement de différents niveaux de lecture destinés à différents publics, l’articulation de dispositifs de protection et d’indices subversifs, etc. Or, même si les textes de Saint-Évremond, surtout en matière de religion, associent une liberté de vue très audacieuse à ce qui peut apparaître comme des positions de repli ou des rétractations opportunistes, il m’est apparu impossible de maintenir l’hypothèse selon laquelle ses œuvres seraient structurées par une stratégie de la duplicité et de la dissimulation, au sens où elles ménageraient une double lecture, et couvriraient par une apparence acceptable une impiété radicale. Pourtant, je voudrais montrer que ces textes n’en sont pas moins subversifs, si on les appréhende avec l’esprit de finesse ou plutôt de « délicatesse » explicitement requis (cette lecture ne se superposant nullement à une première lecture inoffensive). Cela ne veut pas dire que Saint-Évremond ne tient aucun compte des règles de prudence auxquelles sont soumis les auteurs de son époque, ni qu’il ne laisse rien deviner au-delà de son propos explicite, ni même qu’il n’ait recours à la ruse pour glisser ses idées les plus hétérodoxes. Mais il fait tout cela dans un style direct et ingénu, à travers un type d’argumentation et d’adresse au lecteur qui n’introduit pas de clivage entre différents niveaux de lecture : cependant il laisse adroitement indéterminée la portée exacte, s’il en est une, de ses propos légers et pleins d’esprit. Et je souhaiterais montrer que la spécificité de ce mode d’écriture induit une forme spécifique de libertinage, qui s’accommode sans doute beaucoup plus aisément et profondément à l’ordre social, politique, religieux et moral, que ne le fait la culture libertine de la dissimulation, mais dont les effets sont peut-être beaucoup plus insidieux, profonds et durables. Il s’agirait du même coup de tenter d’expliquer pourquoi semble si souvent flotter dans les petits écrits vifs et incisifs de l’exilé anglais, ante litteram, l’air du libertinage mondain qui se développera au siècle suivant.

  • 2 Cf. sa critique de la métaphysique de Descartes dans L’Homme qui veut connaître toutes choses ne se (...)
  • 3 Pour une riche contextualisation critique de la pensée de Saint-Évremond dans l’horizon philosophiq (...)

2Bien qu’il appartienne, à une décennie près, à la même génération que des auteurs comme La Mothe le Vayer et Naudé, et qu’il se nourrisse pour une bonne part des mêmes référents culturels et philosophiques, Saint-Évremond présente une expression très différente de la culture libertine, sur tous les plans. La longévité du personnage – il écrit jusqu’à l’extrême fin du siècle – joue un rôle dans cette différence, mais qui n’est pas décisif, car l’originalité de la démarche apparaît dès les premières pièces conservées. On doit d’abord remarquer qu’il n’a pas le même profil social, ni la même pratique de l’écriture que les libertins érudits. Il ne fait nullement profession d’homme de lettres, n’écrit pas (ou très peu) pour l’imprimerie, et le plus souvent ne s’adresse pas aux doctes de la république des lettres, mais à des membres choisis de l’aristocratie curiale et diplomatique. Le libertinage mondain de Saint-Évremond récuse d’abord le lourd appareillage de l’érudition, ou plutôt fait un autre usage d’une érudition ouvertement méprisée, mais en fait assez considérable. Chez lui, la lecture des Anciens n’est pas tant la référence majeure et constante du combat livré contre l’idéologie du christianisme qu’une source constante pour l’analyse de la complexité et variété de l’homme et l’élaboration d’un modèle éthique et social – celui de l’honnête homme « délicat » – indifférent et même hostile aux querelles théoriques internes et externes au christianisme. Saint-Évremond connaît et utilise Montaigne et Gassendi, Descartes, Hobbes et Spinoza, mais il rejette le pur exercice de la spéculation philosophique2, au même titre qu’il récuse les disputes théologiques3. Il constitue une position éthique libertine, en dehors de toute volonté de conflit, en occupant une place déjà ménagée dans la culture mondaine et curiale pour un art de vivre et de penser largement émancipé du religieux, même si la religion continue à peser de tout son poids sur la société et les mentalités et si elle demeure pour lui un sujet permanent d’étonnement, d’analyse et éventuellement de dérision.

3L’intérêt constant pour les phénomènes religieux suppose chez Saint-Évremond, comme condition, l’adoption d’une vie et d’une pensée éthique largement déchristianisée, surtout redevable sur le plan théorique à la tradition épicurienne, et ancrée dans la pratique sur le libertinage des mœurs et des consciences cultivé depuis le début du siècle par une frange de l’aristocratie. Mais l’épicurisme, pensé et surtout vécu, ne conduit pas ici uniquement ni d’abord à la critique de la religion, alors même qu’à l’encontre de l’épicurisme chrétien de Gassendi, Saint-Évremond n’hésite pas à affirmer fermement et sans s’en indigner l’impiété d’Épicure. Mais la religion, ou plutôt l’aspiration au religieux, le désir de croire, est plutôt appréhendé comme une donnée de la psychologie humaine, susceptible de prendre de multiples formes, et dont le philosophe épicurien lui-même ne saurait se vanter d’être tout à fait exempt. Il peut au contraire trouver dans la religion chrétienne, comme religion d’amour, disposant à la douceur et à l’indolence, à la fois un instrument de paix sociale et un moyen pour faire face aux adversités, difficultés et misères de la condition humaine. Quand il se tourne vers les secours de la religion, le libertin ne renonce pas pour autant à son éthique de la volupté, il ne s’engage nullement sur le chemin du repentir et de l’expiation, mais plutôt maintient son hédonisme foncier grâce au secours même de la religion, qui lui permet de satisfaire encore son inclination naturelle au plaisir, lorsque celui-ci semble le plus compromis. Il me semble que l’on n’a pas toujours aperçu l’impiété foncière d’une telle démarche, mais aussi son originalité, par rapport à la critique unilatérale de la religion (sous couvert de la dissimulation) à laquelle se livrent avant lui et autour de lui les libertins les plus radicaux.

  • 4 Considération sur la religion, p. 151 : « … je n’ai vu chez les Grecs et chez les Romains qu’un cul (...)
  • 5 La critique qu’il adresse par exemple à Plutarque dans Sur Sénèque, Plutarque et Pétrone, in Œuvres (...)
  • 6 C’est dans cette perspective faussement fidéiste que l’on peut entendre Saint-Évremond, lorsqu’il d (...)

4Ceux-ci envisagent les religions instituées principalement comme des moyens de gouvernement et des instruments, fallacieux mais nécessaires, pour constituer et sauvegarder une éthique sociale minimale (« maintenir les peuples dans leurs devoirs »), à laquelle le philosophe se soustrait par l’usage de la raison et son autonomie morale. On retrouve chez Saint-Évremond, mais c’est un thème marginal, la doctrine de l’imposture politique des religions4, et il insiste, comme les autres libertins, sur les multiples effets négatifs de l’empire des religions sur l’esprit des hommes : superstition, hypocrisie, exacerbation des passions néfastes (peur, haine, etc.), légitimation des pires excès, renoncement total à la liberté, etc. Il se distingue pourtant des libertins érudits et se rapproche d’autant des moralistes chrétiens en ce qu’il s’emploie à montrer, par éclats, la complexité et la contrariété internes de la conscience religieuse, tout comme il le fait par ailleurs, ou simultanément, pour l’amour, l’amitié, l’intérêt, la solitude5… Les phénomènes religieux répondent à de profondes et constantes aspirations de l’âme humaine et la religion est susceptible d’apporter une aide et un réconfort efficaces dans les difficultés inévitables et les misères de la condition humaine. Or, à ce titre, elle intéresse le philosophe libre penseur aussi bien que le dernier des paysans6.

  • 7 F. de La Mothe Le Vayer, Dialogues à l’imitation des anciens, A. Pessel (éd.), Paris, Fayard (Corpu (...)
  • 8 On appréhende bien ainsi comment un Descartes, en affirmant haut et fort l’universalité de la raiso (...)

5Parce que – c’est un aspect important de sa pensée que sa promotion de l’éthique et de l’esthétique aristocratiques de l’honnête homme peut facilement occulter – Saint-Évremond récuse le clivage anthropologique, qui est un dénominateur commun de la pensée libertine issue de l’averroïsme padouan, entre les esprits faibles et les esprits forts, entre ceux que l’on doit conduire par le biais des passions et de l’imagination (et la religion est d’abord faite pour eux) et ceux qui sont capables de se gouverner par la seule raison (« guéris du sots » et affranchis des autels). Ce rejet d’un tel partage des hommes, et des prétentions inouïes des philosophes qui l’établissent, est la conséquence d’un scepticisme cohérent, moins léger qu’il ne semble, qui reprend à Montaigne sa critique radicale de l’instrument rationnel et des prétentions spéculatives de la philosophie dogmatique. À cette hiérarchie naturelle des intelligences, il substitue une hiérarchie sociale du goût – entre les sensuels grossiers et les vrais voluptueux – fondée en nature certes, mais selon les différents « génies » et « humeurs » ; le goût change sans doute la qualité de l’existence, mais ne soustrait nullement ceux qui offrent l’expression la plus raffinée à la condition commune. Il y a d’ailleurs là un paradoxe très intéressant qui mériterait d’être approfondi. L’éthique du goût justifie des clivages sociaux que récuse entièrement la philosophie libertine : pour un La Mothe Le Vayer par exemple, l’artisan, le magistrat et le courtisan sont une même populace à l’égard du sage déniaisé7. Mais inversement, l’arbitre des élégances, l’honnête homme raffiné, possède une conscience plus ou moins aiguë de ce que le goût peut bien avoir de superficiel, de superflu et même de vain, par rapport au fond commun de l’expérience humaine ; là où le sage libertin reconduit une différence de nature qu’aucune correction sociale ne saurait changer8. Et cette divergence n’est pas sans incidence sur les modes d’expression adoptés : l’écriture de la dissimulation suppose le clivage entre les esprits forts et les esprits faibles, le style « frivole » du libertin mondain est parfaitement adapté à son public élitaire, mais il ne lui est nullement réservé, ou plutôt ce problème ne se pose pas : il suffit pour le lire et l’apprécier de connaître le langage du monde.

  • 9 Cette position est excellemment résumée dans une lettre à la duchesse de Mazarin, in Œuvres en pros (...)

6Saint-Évremond récuse une telle différence et affirme l’unité foncière de la condition humaine, appréhendée dans le cadre d’un épicurisme sans dogmatisme, comme expérience renouvelée des mêmes désirs, passions, plaisirs et misères au long des siècles, qui se décline selon la diversité des humeurs, la différence des sexes, les différents âges de la vie et l’extrême variété des mœurs et des cultures dans l’espace et dans le temps9. L’analyse de la conscience religieuse répond d’abord à cette double attention pour l’unité et la diversité humaine :

    • 10 Sur les plaisirs, in Œuvres en prose, t. IV, p. 17 : « La Nature porte tous les hommes à rechercher (...)

    l’unité dans l’aspiration au bonheur et au plaisir10 et dans le partage des mêmes faiblesses, qui interdisent toute hiérarchie entre les philosophes et le commun des mortels, entre les hommes et les femmes, les vieux et les jeunes : personne n’est à l’abri de la dévotion, ou du moins du désir de dévotion, parce que personne n’est à l’abri de la déception amoureuse, du dégoût des plaisirs mondains, de la détresse morale, de la déchéance physique, de la peur de la mort ;

    • 11 À Madame la duchesse Mazarin (septembre (?) 1677), in Lettres, t. I, no 62, p. 333-334 : « La diver (...)

    la diversité dans les caractères, les humeurs, conditions, situations, circonstances : on ne se rapporte pas à la religion de la même façon suivant son tempérament11, selon que l’on est malade ou en bonne santé, vieux ou jeune, que l’on a connu l’amour charnel ou non… Il est assez clair que, pour Saint-Évremond, produire une analyse de la psychologie religieuse revient essentiellement à appréhender des phénomènes de leurres. Il le fait certes avec discrétion et retenue, et sa prudence majeure consiste à éviter la généralisation, à ne considérer que des erreurs et des illusions particulières, sans se prononcer sur le religieux comme tel.

7Ce sont bien les moindres précautions d’une pensée libertine, qui, chez lui, s’accorde avec une prudence méthodologique issue du scepticisme et relève d’une manière de penser par situations et cas particuliers, où ce qui importe est la justesse, la rapidité et la vigueur du trait, sans prétention ni souci d’élaborer un système de pensée. Mais surtout, Saint-Évremond envisage moins la duperie religieuse comme stratagème politique et manipulation des consciences, c’est-à-dire comme tromperie infligée et subie (à la façon des théoriciens libertins de l’imposture), que comme une tromperie réflexive de la conscience individuelle : les phénomènes de croyance, les sentiments de la vie religieuse apparaissent comme les états d’une conscience abusée par elle-même : sous de pieux desseins la dévotion dissimule, aux yeux mêmes du dévot, des passions humaines, trop humaines. Ces analyses, le plus souvent ironiques, des pénitentes sincères mais fausses, des vieillards dont la dévotion est le dernier des amours, des solitaires prisonniers de leurs imaginations mélancoliques, ne conduisent nullement chez lui au mépris de toute dévotion, et encore moins à l’exaltation d’une dévotion libérée de toute illusion et faux-semblant ; car le but qu’il assigne à sa réflexion douce-amère n’est pas la désillusion, au sens du déniaisement libertin, et encore moins au sens du désabusement de la conversion authentique, mais plutôt la compréhension, l’excuse et même la justification d’un usage tempéré de l’illusion religieuse, libérée de ses excès et de ses erreurs, dommageables à la fois au bonheur des intéressés – lorsque par un zèle indiscret, des conversions brutales, un renoncement définitif au monde, le choix fatal d’une vie monastique, ils font leurs propres malheurs – et à la paix civile, toujours menacée par les penchants factieux des Églises, avides de pouvoir, de vindicte et de persécution.

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8L’interprétation globale que je viens d’esquisser de la manière spécifique dont Saint-Évremond se rapporte à la religion est sans doute discutable, et elle doit bien sûr être nuancée, mais surtout il faut la soumettre à l’épreuve des textes. Pour mieux appréhender l’originalité du libertinage de Saint-Évremond, il n’est pas inutile de partir du modèle socio-éthique que l’écrivain propose et auquel il s’identifie lui-même, parce qu’il engage une manière spécifique de considérer la réalité humaine. Cette anthropologie sous-tend et nourrit une version bien particulière de l’art de vivre et d’écrire épicurien, qui ne se laisse réduire ni au clivage entre le masque et le visage (la dissimulation libertine), ni au simple accord ou accommodement de l’éthique du Jardin avec la morale chrétienne, ou plutôt faut-il appréhender ce que ce souci effectif de conformité réelle (et non pas feinte), dans la revendication d’une position non conformiste, peut bien avoir de pernicieux et même de fatal pour le christianisme.

  • 12 Cf. les formules latines dans les deux versions du jugement sur Pétrone in Œuvres en prose, t. I, p (...)
  • 13 Ibid., p. 169.

9Ce modèle est celui de l’hédonisme délicat, tel qu’un Pétrone a pu l’incarner chez les anciens : « génie aulique » (ingenium vere aulicum), « arbitre des élégances », voluptueux raffiné et savant, « caractère d’une politesse ingénieuse, fort éloignée des sentiments grossiers d’un vicieux »12. Le propos de Pétrone, contrairement à ce que certains croient, n’est pas moralisateur : l’auteur du Satiricon n’a pas « voulu reprendre les vices de son temps », sinon il aurait au moins tâché de nous communiquer quelque dégoût des voluptés qu’il décrit13. Au contraire, c’est dans

  • 14 Ibid.

la description des voluptés […] que paraît le vice avec toutes les grâces de l’auteur ; c’est là qu’il fait voir avec plus de soin l’agrément et la politesse de son esprit14.

  • 15 Œuvres en prose, t. III, p. 14. Ainsi s’exprime « l’honnête et habile courtisan », s’élevant contre (...)

10Loin de censurer le vice de Pétrone, Saint-Évremond en souligne la « délicatesse ». Car le délicat assume volontiers son goût pour la volupté, son inclination pour le « vice », ou du moins ce que la morale rigoureuse nomme ainsi. Il y a d’ailleurs là une difficulté de lecture : il est rare que Saint-Évremond prenne la peine d’avertir son lecteur que « les délicats nomment plaisir, ce que les gens rudes et grossiers ont nommé vice »15. Le libertin délicat ne met jamais frontalement en cause le cadre axiologique de la morale chrétienne ; il reconduit la terminologie en usage, et avec elle la disposition commune des vertus et des vices, parmi lesquels la complaisance pour les plaisirs du corps. Cette discrétion est d’ailleurs l’une des contraintes de sa manière d’écrire, qui récuse l’élaboration théorique et l’utilisation d’un vocabulaire technique : il pense et s’exprime avec le langage et les opinions de ceux auxquels il veut plaire, qui se reconnaissent dans la sociabilité de la conversation et sont généralement fort peu enclins à la spéculation abstraite. Il y a là une stratégie de persuasion libertine, mais qui ne suppose nullement le clivage entre deux niveaux de lecture. À l’image de Pétrone, mais en un autre temps et avec d’autres moyens d’expression, Saint-Évremond est et veut être un « esprit aulique ». Et sa pensée n’est pas dissimulée, au sens où elle n’est pas réservée au lecteur capable de décrypter ses textes, elle s’offre plutôt à un auditoire disposé à l’entendre, et se glisse naturellement, sans se contraindre, dans le langage et les opinions de ses destinataires : ce libertinage seconde et devance les penchants hédonistes de la civilité curiale dont il se réclame, en levant adroitement les faux scrupules de la pruderie dévote ou précieuse. L’éloge du vice gracieux de Pétrone montre justement comment Saint-Évremond subvertit la morale chrétienne en authentique épicurien, dès lors qu’il considère les vices et les vertus selon ce qu’ils apportent de plaisir ou de peine. Cela l’amène naturellement à vanter certains vices et à blâmer certaines vertus, ou plus exactement à juger selon le critère de la volupté les manières de pratiquer vices et vertus.

  • 16 Sur les plaisirs, p. 17-18.

11L’épicurien délicat cultive les plaisirs, dans sa vie et dans ses écrits, non en s’abandonnant simplement à la sensualité, mais en sollicitant son « esprit » dans les plaisirs, son « âme », entendu par là non « l’âme purement intelligente » mais « une âme plus mêlée avec le corps, qui entre dans toutes les choses sensibles, qui connaît et goûte les voluptés »16. Saint-Évremond ne sépare pas le goût de la volupté de la connaissance qu’elle suppose, connaissance des plaisirs, des façons de les faire naître et d’y disposer autrui, une connaissance pratique de l’âme humaine nécessaire à la volupté et qui est elle-même partie prenante de la volupté. Chez Pétrone, la justesse des descriptions psychologiques selon les péripéties, les situations de plaisir ou de déplaisir, n’est pas séparable de sa « galanterie » et de sa « délicatesse », de la manière suggestive dont il parle des voluptés, autrement dit de son art d’éveiller le désir et de susciter le plaisir de ses lecteurs, qui est proprement l’application, la mise en œuvre et en acte de sa connaissance et de son goût : mieux que tout autre, Pétrone sait insinuer

  • 17 Sur Pétrone (fragment), in Œuvres en prose, t. II, p. 175.

une idée délicate de la volupté, il laisse à notre imagination d’approfondir ce qu’il touche légèrement, par une discrétion artificieuse17.

12Cette esthétique de la volupté délicate gouverne le style de Saint-Évremond lui-même, lorsqu’il écrit sur les plaisirs : ceux de la conversation galante aussi bien que de la lecture de Pétrone, ceux aussi – nous le verrons – de la religion.

13La délicatesse du goût exige la plus grande finesse de l’observation des mœurs et des caractères, dont les enseignements sont aussitôt utilisés dans la conversation pour stimuler le désir, le susciter chez autrui et conduire à la satisfaction des plaisirs. C’est ainsi que la lecture de Pétrone, pour conserver le même exemple, est intéressée aux plaisirs de la conversation galante, tout comme le sont les réflexions de Saint-Évremond sur le Satiricon :

  • 18 Sur Pétrone, in Œuvres en prose, t. I, p. 184.

Si quelqu’un pouvait trouver le secret d’envelopper les ordures avec un langage pareil au sien, je réponds pour les dames qu’elles donneraient des louanges à sa discrétion18.

  • 19 Recueil de diverses pièces faites par plusieurs personnes illustres, La Haye, 1619, fragment sur Pé (...)

14Il s’agit ici de contourner ou d’ailleurs de satisfaire les exigences de bienséance du public féminin. La remarque pourrait être l’occasion d’une simple reprise des lieux communs sur la fausse pruderie et le ridicule des précieuses. Il n’en est rien. En effet, lors d’une digression qui apparaît dans la seule édition de 166919, Saint-Évremond analyse les raisons qui poussent les femmes à « rougir souvent d’une ordure enveloppée qu’on leur fait entendre » : il s’inscrit en faux contre la déploration classique de la fausseté et faiblesse du sexe, pour abonder dans le sens d’une reconnaissance de la spécificité et complexité de la psychologie féminine.

15Le passage, apparemment très éloigné de mon propos, mérite d’être cité parce qu’il introduit bien à la manière dont Saint-Évremond envisage et décrit les mœurs humaines, en essayant de comprendre plutôt que de censurer, et pour tirer son hédonisme pratique de cette compréhension interne :

  • 20 Œuvres en prose, t. II, p. 177.

J’avoue […] que cette petite émotion qui paraît au dehors est assez involontaire : c’est une surprise dont la cause n’est pas facile à deviner ; peut-être qu’on la peut attribuer à une impression secrète de leur honneur, à quelque petit effort de leur vertu, qu’irrite une sale idée ; peut-être est-ce un trouble agréable, qu’excite en leur cœur l’imagination de la volupté. Si nous pouvions voir profondément dans l’âme des pauvres femmes, nous quitterions toutes nos injures, tous ces noms odieux que nous leur donnons d’artificieuses, de dissimulées, d’ingrates, de légères, d’infidèles, pour avoir pitié des divers mouvements, dont elles sont combattues ; nous plaindrions surtout l’irrésolution faible et timide des jeunes personnes, qui passent le plus beau de leur vie à vouloir ce qu’elles n’osent, qui ont également le chagrin de résister et la honte de se laisser aller à ce qui leur plaît20.

  • 21 Fragment d’une lettre sur la fausseté des vertus humaines, in Œuvres en prose, t. II, p. 193 : « …  (...)

16Là où les esprits grossiers voient de la fourberie et de la fausseté, l’analyste délicat décèle, ou plutôt devine – car son savoir est tout au plus conjectural et il en reconnaît l’insuffisance devant les abîmes du cœur humain21 – des mouvements contraires et des sentiments mêlés, qui échappent pour une bonne part à la maîtrise de la volonté, et sont plutôt dignes de pitié que de mépris. Il ne s’agit certes pas d’ajouter aux embarras et aux frustrations de ses interlocutrices, mais plutôt de les incliner doucement et délicieusement, mais non pour autant cyniquement (à la différence des mentors libertins du siècle suivant), aux agréments et aux plaisirs.

  • 22 Décisive à cette égard est l’opposition établie entre Salluste, qui donne tout à la nature, et Taci (...)

17On peut dégager de cet exemple un modèle d’analyse des comportements et des conduites humaines que Saint-Évremond s’applique à lui-même et reconduit partout : une attention à la diversité et à la contrariété des humeurs et des caractères, aux états et aux manifestations complexes des passions, un type d’observation qui montre bien les faiblesses de la raison et de la volonté par rapport aux sens et à l’imagination et rend à la nature ce que d’autres attribuent à l’artifice et à l’habileté22.

18C’est ainsi, pour ne prendre qu’un exemple, qu’il exprime son admiration pour la « grande délicatesse de discernement » dont l’historien Salluste fait preuve dans son portrait de Catilina, et qui n’a aucun équivalent chez les historiens français :

  • 23 Sur les historiens français, in Œuvres en prose, t. III, p. 78.

animus audax, subdolus, varius, cujus libet rei simulator ac dissimulator23.

  • 24 Sur les historiens français, p. 83.

Nous aurions de la peine à concevoir dans une même personne des qualités qui paraissent opposées : tant de hardiesse avec un si grand artifice, tant de fierté et tant de finesse, tant d’ardeur en ce qu’il désirait, avec tant de feinte et de dissimulation24.

19C’est, ajoute-t-il,

  • 25 Ibid. : « … où la nature n’a pas mis une grande pureté dans les vertus, où elle a laissé quelque mé (...)

[qu’]il y a des différences délicates entre des qualités qui semblent les mêmes, que nous découvrons malaisément. Il y a quelques fois un mélange de vice et de vertu dans une seule qualité que nous ne séparons jamais véritablement25.

  • 26 Ibid., p. 83-84.
  • 27 C’est aussi ainsi que Saint-Évremond intitule lui-même un petit texte inachevé ; mais il ne va guèr (...)

20Ce sont ces différences entre qualités tenues pour identiques, et ces variations des qualités (« la diversité de vaillance nous est inconnue… »26, etc.), qu’il cherche lui-même à décrire. On l’a vu plus haut, en l’envisageant dans une perspective hédoniste, Saint-Évremond pervertit profondément le dispositif axiologique traditionnel. Mais il montre d’abord combien la claire distinction entre les vertus et les vices qui entrent dans les qualités particulières se révèle d’une extrême difficulté, et il s’attache à décrire le jeu complexe des confusions et des mélanges de vertus et de vices, en des termes proches d’un La Rochefoucauld ou d’un Jacques Esprit. Mais à la différence de la forte aspiration morale et moralisatrice de ceux qui stigmatisent avec véhémence la « fausseté des vertus humaines »27, Saint-Évremond se contente d’œuvrer à l’établissement d’une éthique mondaine de l’honnêteté, nécessairement impure, et cela parce que l’agrément et le plaisir requièrent l’association de vertus agréables et de vices modérés.

  • 28 L’intérêt dans les personnes tout à fait corrompues. La vertu trop rigide. Les sentiments d’un honn (...)

21Lorsque Saint-Évremond remarque que l’« on voit rarement dans les hommes que tout soit vertu, tout soit vice » et que « les bonnes et les mauvaises qualités sont confondues », il n’entend pas militer pour une pureté morale, mais exercer d’abord, dit-il, un « discernement délicat » pour établir « la séparation de ce mélange »28. La condition naturelle de l’homme impose elle-même cette impureté et très significativement Saint-Évremond n’invoque nulle faute originelle. C’est que vertus et vices mêlés sont manœuvrés en sous-main par le principe de plaisir, et il s’agit de discerner en fait l’action infiniment variée de celui-ci dans les conduites, malgré sa permanente dénégation par la morale chrétienne. Mais Saint-Évremond veut montrer qu’il y a une ruse du plaisir dans la morale même du repentir et de l’abnégation.

***

22C’est d’abord le cas de la peinture de la dévotion féminine, à laquelle Saint-Évremond se plaît beaucoup, généralement dans le but affiché, mais bien secondaire, de dissuader quelque dame galante de « sortir du monde ». La pénitence ordinaire des galantes converties, explique-t-il « est moins un repentir de leurs péchés, qu’un regret de leurs plaisirs », ce en quoi elles sont le plus souvent abusées et non pas hypocrites :

  • 29 Lettre à une Dame galante qui voulait devenir dévote, p. 213. Cf. À Madame la duchesse Mazarin, p.  (...)

elles sont trompées elles-mêmes ; pleurant amoureusement ce qu’elles n’ont plus, quand elles croient pleurer saintement ce qu’elles ont fait29.

23Saint-Évremond se livre volontiers à la description des formes subtiles d’érotisme engagées dans la vie dévote, non sans qu’il ne s’y glisse des pointes de misogynie :

  • 30 Lettre à une Dame galante qui voulait devenir dévote, p. 214 : « … une femme est assez bien payée e (...)

pour quelques unes, Dieu est un nouvel amant, qui les console de celui qu’elles ont perdu ; en quelques autres la dévotion est un dessein d’intérêt, et le mystère d’une nouvelle conduite30.

24Il en est aussi

  • 31 Ibid.

[qui] préfèrent les Tartuffes aux galants bien faits ; quelques fois par le goût d’une volupté obscure ; quelques fois elles veulent s’élever au Ciel de bonne foi, et leur faiblesse les fait reposer en chemin avec les directeurs qui les conduisent31.

  • 32 Ibid.

25Enfin, « toutes les mortifications qu’elles se donnent de leur propre mouvement, sont autant d’effets agréables de leur fantaisie »32. L’amour de Dieu est toujours mêlé d’amour profane, mais le moraliste libertin va manifestement plus loin : l’amour pour Dieu est lui-même une passion profane, que les dévotes et du reste tout aussi bien les dévots, veulent croire sacrée.

  • 33 Lettre à une Dame galante qui voulait devenir dévote, p. 216.

26Lorsque Saint-Évremond oppose, pour conclure, à ces mille formes de dévotion dévoyée, la « bonne et solide piété », qui n’obéit pas aux inclinations passionnelles, mais aux volontés de Dieu « qui ne sont pas si cachées qu’elles ne se découvrent à ceux qui les veulent suivre »33, le lecteur a quelque motif de perplexité. En effet, les seules prescriptions qu’il propose à la nouvelle dévote sont négatives :

  • 34 Ibid., p. 217.

la première est que vous preniez garde de ne porter pas à Dieu votre amour comme une passion inutile, à qui vous voulez donner de l’occupation. La seconde, que vous ne déguisiez jamais vos animosités sous une apparence de zèle ; et ne persécutiez pas ceux à qui vous voulez du mal, sous un faux prétexte de Piété34.

  • 35 Ibid., p. 215.
  • 36 À Anne Hervart (avril 1669), in Lettres, t. I, p. 199 : « … si je me sauve, je lui devrais mon salu (...)

27L’auteur est un peu plus explicite lorsqu’il dit plus haut qu’il attend des vraies dévotes « de la règle dans les mœurs, de la modestie dans le commerce, de la patience dans les injures »35. On peut alors comprendre que cette « bonne et solide piété » regarde en fait la morale et bien peu la dévotion comme telle. Elle est une piété raisonnable et mesurée, pacifique et tolérante, qui cultive les vertus chrétiennes de douceur et de charité. Mais il s’agit alors d’une éthique teintée de religiosité plutôt que d’une véritable dévotion : disons une dévotion réduite à la pratique du culte (considérée comme purement extérieure) et à la pratique (jugée essentielle) de l’éthique chrétienne, comprise d’abord comme une morale sociale, proche de celle que Cléanthe oppose à Tartuffe, et dont Saint-Évremond dit qu’elle serait presque capable de le convertir36.

***

28Je ne peux m’arrêter ici sur l’articulation essentielle que Saint-Évremond conçoit entre une morale chrétienne, désengagée des conflits confessionnels, et l’ordre social et politique (le thème est traité par Jean-Charles Darmon dans sa contribution à ce volume). Plutôt, je voudrais insister sur ce que la dévotion comme telle, même ainsi restreinte et modifiée, peut avoir de problématique dans une approche de la psychologie religieuse aussi profondément marquée par l’épicurisme.

  • 37 Cf. par exemple les premiers mots de sa Considération sur la religion, p. 149 : « De la façon que j (...)

29Il y a une aporie bien difficile à résoudre de l’éloge épicurien du christianisme chez Saint-Évremond. Et je crois que l’on perdrait tout ce qui en fait l’intérêt si l’on essayait de régler la question en invoquant un discours double, par lequel le libertin protégerait ses audaces. D’ailleurs la position qu’il adopte, lorsqu’il parle de religion, peut difficilement être taxée d’hypocrisie ou de duplicité, même si le ton est souvent ironique : elle est celle d’un homme qui reconnaît volontiers n’être que fort peu dévot37. Dans le portrait qu’il dresse de lui-même, il se présente comme

  • 38 Portrait de M. de S. Évremont fait par lui-même, in Œuvres en prose, t. IV, p. 307.

un philosophe également éloigné du superstitieux et de l’impie ; un voluptueux qui n’a pas moins d’aversion pour la débauche que d’inclination pour les plaisirs38.

  • 39 Œuvres en prose, t. II, p. 128 : Quand Salomon « fait parler les libertins dans l’Ecclésiaste […] i (...)

30Or, dans son vocabulaire, le « philosophe » est d’abord celui qui conduit une vie et nourrit des pensées indifférentes, sinon hostiles, à la religion. On peut donc douter de l’authenticité de cette piété philosophique, spontanément associée à une économie des plaisirs, d’autant plus que tous les thèmes majeurs du libertinage mécréant apparaissent dans les textes. Pourtant il serait réducteur et erroné, me semble-t-il, d’accuser simplement ici Saint-Évremond de ne s’en prendre à l’impiété que pour la forme et par pure précaution. Il faut au contraire, pour comprendre l’originalité de sa position, tenir compte de son souci, souvent affirmé, de se distinguer de ceux qui font profession ouverte ou cachée de mécréance. Parce qu’il condamne effectivement dans l’impiété libertine la prétention d’une démonstration rationnelle de la vanité de la religion, qui lui paraît une arrogance symétrique aux impudences des spéculations de la théologie naturelle ou d’une métaphysique comme celle de Descartes, qui se fait fort de démontrer l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme39. Une double critique sceptique donc, très proche de l’argumentation fidéiste : mais il me semble que la profonde raison d’être de cette critique est à rechercher paradoxalement dans l’éthique épicurienne, parce que la ratiocination sur l’au-delà ne fait qu’ajouter au trouble et à la misère des esprits, alors qu’une dévotion ignorante peut apporter réconfort et consolation dans l’adversité. Toute la difficulté consiste en fait à comprendre ce que signifie chez Saint-Évremond cet égal éloignement de l’impiété et de la superstition. Il se pourrait qu’il y ait là une impiété caractérisée, mais d’un genre très spécial.

  • 40 Considération sur la religion, p. 149.

31Tout en dénonçant vivement la vanité des spéculations théologiques et métaphysiques sur l’immortalité de l’âme – thème libertin s’il en fut –, Saint-Évremond constate cependant dans sa Considération sur la religion l’irrépressible curiosité de ce « que nous deviendrons après la mort »40. Entre les raisons de croire et de ne pas croire en l’immortalité, la balance penche nettement en faveur de l’incrédulité :

  • 41 Ibid., p. 149-150.

L’amour-propre résiste en secret à l’opinion de notre anéantissement, la volonté nous fournit sans cesse le désir d’être toujours et l’esprit intéressé en sa propre conservation aide ce désir de quelque lumière dans une chose d’elle-même fort obscure41.

32Dieu, notons-le, n’y est pour rien, mais seulement le désir de durer. Par contre le corps, soumis à une incontestable décrépitude,

  • 42 Ibid.

prête des raisons pour envelopper l’esprit dans sa ruine ; et les organes détruits laissent imaginer malaisément la conservation d’une partie qui semble n’agir que par eux42.

33La conception matérialiste d’une âme purement corporelle est clairement évoquée, mais la démarche générale d’opposition, qui entretient le doute, reste sceptique et Saint-Évremond conclut le raisonnement par une boutade d’une audace et d’une légèreté dignes du XVIIIe siècle :

  • 43 Ibid., p. 150.

la meilleure preuve que je trouve de l’éternité de mon esprit, c’est une éternelle curiosité que j’aurai toujours de la connaître43.

34La tournure même de l’argumentation montre que ce scepticisme n’a rien de fidéiste.

  • 44 Ibid., p. 151.

35Cependant Saint-Évremond affirme dans le même texte « l’avantage de la religion chrétienne sur toutes les autres ». Non pour son socle de créances, semble-t-il, dès lors qu’il déclare simplement avoir fait tout son possible pour se « soumettre respectueusement à la foi de ses mystères », mais pour sa morale : « j’ai laissé goûter à ma raison avec plaisir la plus pure et la plus parfaite morale qui fut jamais »44. Cette morale, on le voit, est immédiatement appréhendée dans le lexique épicurien du plaisir et du goût. Et elle lui apparaît simultanément comme la morale la mieux adaptée à la paix civile et au bonheur individuel :

  • 45 Ibid., p. 164.

la seule religion chrétienne apaise ce qu’il y a chez nous d’agité, elle adoucit ce qu’il y a de féroce, elle emploie ce que nous avons de tendre en nos mouvements, non seulement avec nos amis, et avec nos proches, mais avec les indifférents et en faveur même de nos ennemis45.

  • 46 Ibid.
  • 47 Ibid. : « Il a péri cent mille hommes a contester de quelle manière on prenait au sacrement, ce qu’ (...)

36L’auteur s’empresse cependant d’ajouter aussitôt que tel en était autrefois « l’usage » et qu’il en va tout autrement aujourd’hui. Le terme d’usage est très révélateur de l’instrumentalisation politique et morale assignée par le libertin au religieux. Ce bon usage implique une étroite limitation de la religion à une créance du cœur, étrangère à toute curiosité spéculative. Car celle-ci entraîne fatalement la division des esprits sur la créance et le lien de charité devient matière à contestation46. « Aujourd’hui », dans le déchirement et le conflit, l’usage du christianisme est tout différent : il nourrit d’abord « les persécutions et les guerres » ; on reconnaît ici un thème cher à Montaigne, et largement répercuté après lui47. Mais il est un autre usage possible de la religion chrétienne, un usage éthique, profitable aussi bien aux États qu’aux individus. Dans les États, l’adhésion confessionnelle devrait associer une soumission extérieure, essentiellement politique, à une pratique sociale des vertus chrétiennes, soutenue par une dévotion du cœur. Et les individus ont eux-mêmes intérêt, pour leur propre bonheur, à cette dévotion tendre et douce.

  • 48 Que la dévotion est le dernier de nos amours, in Œuvres en prose, t. IV, p. 360. Il contient d’aill (...)

37C’est à cet aspect qu’il attribue le plus d’importance, et qui témoigne d’ailleurs suffisamment de son individualisme radical. Je prendrai appui sur un texte qui propose une analyse tout à fait semblable à celle que l’on a trouvée dans la Lettre à une Dame galante qui voulait devenir dévote48, mais dont l’issue est très différente : il s’agit du discours portant pour titre Que la dévotion est le dernier de nos amours. Tout est dit dès les premiers mots :

  • 49 Ibid., p. 359.

La dévotion est le dernier de nos amours, où l’âme qui croit aspirer seulement à la félicité de l’autre vie, cherche sans y penser à se faire quelque douceur nouvelle en celle-ci49.

  • 50 Cf. également De la retraite, in Œuvres en prose, t. IV, p. 293, où Saint-Évremond écrit que la dév (...)

38L’amour dévot, ici encore, est envisagé comme une façon de jouir encore en cette vie de la passion amoureuse, malgré le dégoût, le repentir ou la vieillesse, par la projection imaginaire d’une félicité éternelle dans l’au-delà. Les vieilles gens, par exemple, qui croient préparer leurs plaisirs en l’autre vie, s’en procurent en fait un nouveau en celle-ci, proportionné à leur état50. De sorte que l’on peut constater une inclination naturelle à la dévotion, qui consiste à rechercher en l’autre monde les plaisirs que celui-ci ne nous apporte plus, mais il s’agit bien là d’un subterfuge de l’imagination pour jouir encore en ce monde de quelque plaisir, par la procuration de l’autre, comme Saint-Évremond l’écrit à la duchesse de Mazarin en 1677 :

  • 51 À Madame la duchesse Mazarin, p. 332-333.

Aussitôt que nous avons perdu le goût des plaisirs, notre imagination nous offre des idées agréables, qui nous tiennent lieu des choses sensibles. L’esprit veut remplacer des plaisirs perdus, et il va chercher ses avantages en l’autre monde, quand les voluptés qui touchaient le corps nous sont échappées51.

  • 52 Saint-Évremond porte toute son attention dans ce texte à la puissance de la passion amoureuse, et d (...)
  • 53 L’erreur, la tromperie de soi dans la religion ne saurait donc être condamnée en elle-même. Cf. Con (...)

39L’amour pour Dieu, même le plus sincère, reste d’abord un amour de l’homme pour lui-même52. En toute rigueur, il faut donc bien parler d’un leurre de la dévotion, à travers lequel l’homme trouve à satisfaire ses aspirations au bonheur, ou du moins à « l’indolence », malgré et dans le dégoût, l’adversité, la maladie, la décrépitude… Mais pour cette raison même, ce leurre est bon53 : dans les nombreuses misères de l’âge avancé, contre la peur de la mort, les illusions de la dévotion restent le seul soutien.

  • 54 Œuvres en prose, t. IV, p. 361.

40C’est pourquoi, dans les mêmes pages, Saint-Évremond a les mots les plus durs pour « le vieil impie », qui s’obstine à « donner tout à la nature » : on ne peut affirmer, sans faire violence au texte, que son auteur écrit secrètement en la faveur de l’impie, pas plus que l’on ne peut penser qu’il embrasse sans restriction la cause d’une piété authentique. S’il dit mépriser cet homme, c’est parce qu’il est « malhabile » : en effet, en combattant son « dernier penchant vers Dieu » au nom de la nature, c’est la nature elle-même qu’il combat sottement. « Il s’oppose à son plaisir si tôt qu’il devient une vertu », alors qu’il s’y abandonnait auparavant dans le vice54. S’il était un peu plus habile, il se rendrait compte que la vertu est susceptible d’apporter, dans certaines circonstances et à certains moments de la vie, de la douceur et de la félicité. Cette invocation de l’habileté, qui n’est au fond rien d’autre qu’un calcul d’intérêt appliqué à la religion (à ce titre il n’est pas si éloigné du pari pascalien, mais au lieu de viser l’au-delà, son but est d’apporter douceur et réconfort hic et nunc), ne va pas du tout dans le sens d’une affirmation de la vérité inconditionnelle de la religion chrétienne et des valeurs qu’elle promeut.

41Au contraire, chaque fois qu’est envisagée la question de la vérité en matière de religion, Saint-Évremond, encore et toujours, réaffirme la vanité de tous les efforts de connaissance rationnelle. C’est le cas par exemple dans la Lettre à Monsieur Justel, où il développe une rigoureuse critique épicurienne de la prétention d’établir un savoir théologique dégagé des sens et de l’imagination :

  • 55 Ibid., p. 268-269.

quand nous voulons dégager notre âme de tout commerce avec nos sens, sommes-nous assurés qu’un entendement abstrait ne se perde pas en des pensées vagues, et ne se forme plus d’extravagances, qu’il ne découvrira de vérités ? D’où pensez-vous que viennent les absurdités de tant de sectes, que des méditations creuses, où l’esprit au bout de sa rêverie ne rencontre que ses propres imaginations55 ?

42Quand il considère l’échec complet de la raison dans ses tentatives pour connaître Dieu, il n’hésite pas à concevoir la croyance silencieuse qui renonce au raisonnement, comme une tromperie salutaire, où l’au-delà n’est visé que pour mieux jouir de l’ici-bas :

  • 56 L’Homme qui veut connaître toutes choses ne se connaît pas lui-même, p. 131. Cf. le « proverbe angl (...)

C’est, Monsieur, selon moi en quoi consiste la plus fine sagesse : pourvu qu’on se trompe toujours, pourvu qu’on s’étourdisse bien sur tout ce qui fait de la peine et qu’on ne songe à l’avenir que pour mieux profiter du présent, pourvu enfin qu’on ait réduit sa raison à ne raisonner plus sur les choses que Dieu n’a pas voulu soumettre au raisonnement, c’est tout ce qu’on peut souhaiter56.

43De sorte que dans la dévotion, envisagée en fait comme subterfuge efficace pour fuir le malheur et profiter au mieux du présent, on peut voir une stricte application de l’hédonisme désenchanté mais certes pas honteux de la lettre au comte d’Olonne sur les plaisirs :

  • 57 Sur les plaisirs, p. 12 et 22 (phrase répétée).

Pour vivre heureux, il faut faire peu de réflexions sur la vie, mais sortir souvent comme hors de soi ; et parmi les plaisirs que fournissent les choses étrangères, se dérober la connaissance de ses propres maux57.

44Au malade, au vieillard, au débauché blasé, la religion, pratiquée sans souci de connaître, mais dans l’effusion de l’amour, peut offrir la fuite hors de soi, l’oubli des maux et la volupté de ces objets si étrangers à ce que nous sommes. En ce sens la dévotion peut relever de l’éthique du divertissement dont parle la même lettre :

  • 58 Ibid., p. 12-13. Je renvoie aux belles pages que J.-C. Darmon consacre au divertissement épicurien (...)

les divertissements on tiré leur nom de la diversion qu’ils font faire des objets fâcheux et tristes, sur les choses plaisantes et agréables58.

  • 59 Sur les plaisirs, p. 13.

45Or, s’il est difficile de « venir à bout de la dureté de notre condition » par la force d’esprit, « par adresse, on peut ingénieusement s’en détourner »59.

46De sorte qu’il est possible de prendre Saint-Évremond au sérieux et à la lettre lorsqu’il affirme la supériorité de la religion chrétienne sur la philosophie, sans l’excuser pour autant d’impiété manifeste :

  • 60 Réflexions sur la religion, in Œuvres en prose, t. III, p. 363. Ibid., p. 362 : « Le véritable dévo (...)

la philosophie ne va pas plus loin qu’à nous apprendre à souffrir les maux. La religion chrétienne en fait jouir, et on peut dire sérieusement sur elle ce que l’on a dit fort galamment sur l’amour, « Tous les autres plaisirs ne valent pas ses peines »60.

47Le recours à la poésie galante est évidemment révélateur de l’inversion effectuée, car il ne s’agit pas de s’élever des impressions des sens jusqu’à une vie spirituelle, mais de ramener celle-ci à un effet de l’imagination, capable de convertir les souffrances en plaisirs. C’est une conversion bien peu religieuse, qui montre la supériorité de la religion sur la philosophie, bonne tout au plus à aider à supporter les maux. Le paradoxe est saisissant, et il relève bien en fait de ce que Saint-Évremond entend par « philosophie », c’est-à-dire, on l’a vu, une manière de penser en elle-même fort peu religieuse : notre religion est

  • 61 Considération sur la religion, p. 163-164.

plus entendue que la philosophie voluptueuse dans la science des plaisirs, plus sage que la philosophie austère dans la science des mœurs, elle épure notre goût pour la délicatesse et nos sentiments pour l’innocence61.

  • 62 J.-C. Darmon, Philosophie épicurienne et Littérature au XVIIe siècle, p. 342.

48Dans son bel ouvrage Philosophie épicurienne et Littérature au XVIIe siècle, Jean-Charles Darmon, commentant cette phrase, parle très justement d’une « filiation entre morale du plaisir et plaisir religieux »62. On voit par là combien Saint-Évremond trahit dans tous ces textes l’épicurisme chrétien d’un Gassendi, dont il s’inspire sans nul doute, mais pour soutenir un épicurisme foncièrement incrédule qui s’approprie les plaisirs et les douceurs de la religion chrétienne.

49Évidemment il faut bien répéter, pour terminer, combien cette position peut être aporétique : parce que pour que la religion accomplisse son œuvre salutaire sur l’esprit et dans la société, il faut croire et il faut avoir la foi, et si Saint-Évremond représente bien sous le jour le plus favorable les avantages d’une certaine façon de croire, il le fait en présentant la croyance religieuse elle-même comme une illusion, et l’on ne peut alors vraiment pas dire qu’il œuvre en faveur de la croyance. Et tout son libertinage est là, très moderne me semble-t-il, et j’ai presque envie de dire postmoderne, parce que lorsqu’on présente sa foi comme une douce et belle illusion, c’est évidemment qu’on l’a déjà perdue depuis longtemps.

Notes

1 Les citations sont extraites de Saint-Évremond, Œuvres en prose, R. Ternois (éd.), Paris, Didier, Société des textes français modernes, 1962-1969, 4 vol. (cité désormais Œuvres en prose), et de Saint-Évremond, Lettres, R. Ternois (éd.), Paris, Didier, Société des textes français modernes, 1967-1968, 2 vol. (cité désormais Lettres). Dans les deux cas l’orthographe a été modernisée.

2 Cf. sa critique de la métaphysique de Descartes dans L’Homme qui veut connaître toutes choses ne se connaît pas lui-même, in Œuvres en prose, t. II, p. 137 : « Qu’a fait Descartes par sa démonstration prétendue d’une substance purement spirituelle, d’une substance qui doit penser éternellement ? Qu’a-t-il fait par des spéculations si épurées ? Il a fait croire que la Religion ne le persuadait pas, sans pouvoir persuader ni lui ni les autres par ses raisons. » Cf. également Considération sur la religion, in Œuvres en prose, t. IV, p. 150-151.

3 Pour une riche contextualisation critique de la pensée de Saint-Évremond dans l’horizon philosophique et théologique du XVIIe siècle, voir les travaux d’E. Nuzzo, en particulier « Anthropologia e morale in Saint-Évremond », in V. Dini et D. Taranto, Individualismo, assolutismo, democrazia, Salerne, Edizioni scientifiche Italiane, 1992, p. 211-273.

4 Considération sur la religion, p. 151 : « … je n’ai vu chez les Grecs et chez les Romains qu’un culte superstitieux d’idolâtres ou une invention humaine politiquement établie pour mieux gouverner les hommes. » Cf. également la défense burlesque du théologal Millaut par l’avocat Crisard dans la comédie Les Opera, acte I, sc. 4, in Œuvres en prose, t. II, p. 9 : « Que nous a-t-il fait pour le rendre de pire condition que n’ont été ceux de son métier chez tous les peuples ? Les prêtres de Delphes étaient fourbes, et n’en étaient pas moins honorés de tout le monde. Les sacrificateurs avaient les mêmes fourberies chez les Grecs, et on avait pour eux la même vénération. Les pontifes, les aruspices, les augures, ont abusé les Romains, et les Romains les ont respectés. La plupart des Rabbins ont eu les mêmes talents chez les Juifs, en vertu de quoi ils ont joui de semblables avantages. Et notre compatriote, Monsieur Millaut, qui pensait vivre… avec un plein droit de faire ce qu’ont fait tant d’autres… se verra déshonoré, se verra ruiné, se verra perdu… O tempora, o mores. C’est donc là, grand Théologal, la récompense de vos travaux ; c’est donc là le fruit de vos veilles ! »

5 La critique qu’il adresse par exemple à Plutarque dans Sur Sénèque, Plutarque et Pétrone, in Œuvres en prose, t. I, p. 163, montre bien quelles sont ses propres exigences dans l’analyse « morale » (nous dirions aujourd’hui psychologique, ou psychosociologique, parce que Saint-Évremond est très attentif à toujours appréhender les mœurs dans leur contexte social et culturel) : « Il y a des replis et des retours en notre âme qui lui sont encore échappés. Il a jugé de l’homme trop en gros, et ne l’a pas cru si différent qu’il est de soi-même… »

6 C’est dans cette perspective faussement fidéiste que l’on peut entendre Saint-Évremond, lorsqu’il dit par exemple dans L’Homme qui veut connaître toutes choses ne se connaît pas lui-même, p. 131 : « je fais plus d’état de la foi du plus stupide paysan, que de toutes les leçons de Socrate. »

7 F. de La Mothe Le Vayer, Dialogues à l’imitation des anciens, A. Pessel (éd.), Paris, Fayard (Corpus des œuvres de philosophie en langue française), 1988, v. 1632, épîtres au lecteur des deux recueils.

8 On appréhende bien ainsi comment un Descartes, en affirmant haut et fort l’universalité de la raison naturelle, récuse la tradition averroïste, et rend de ce fait foncièrement inessentielle la hiérarchie introduite par le goût, la politesse, la civilité. Toutefois, cela ne l’empêche pas de reconduire lui-même, sur le plan éthique, la distinction libertine entre ceux qui ont « l’esprit fort » et ceux qu’ils appellent les « esprits faibles ».

9 Cette position est excellemment résumée dans une lettre à la duchesse de Mazarin, in Œuvres en prose, t. I, p. 344, pour accepter l’inspiration mais rejeter l’imitation des auteurs anciens : « Tous les temps ont un caractère qui leur est propre ; ils ont leur politique, leurs intérêts, leurs affaires ; ils ont leur morale en quelque façon, ayant leurs défauts et leurs vertus. C’est toujours l’homme, mais la nature varie dans l’homme ; et l’art qui n’est autre chose qu’une imitation de la nature, se doit de varier comme elle. »

10 Sur les plaisirs, in Œuvres en prose, t. IV, p. 17 : « La Nature porte tous les hommes à rechercher leurs plaisirs, mais ils les recherchent différemment selon la différence des humeurs et des génies. »

11 À Madame la duchesse Mazarin (septembre (?) 1677), in Lettres, t. I, no 62, p. 333-334 : « La diversité des tempéraments a beaucoup de part aux divers sentiments qu’ont les hommes sur les choses surnaturelles. Les âmes douces et tendres se portent à l’amour de Dieu ; les timides se tournent à la crainte de l’Enfer ; les irrésolus vivent dans le doute ; les prudents vont au plus sûr, sans examiner le plus vrai. Les dociles se soumettent ; les opiniâtres s’obstinent dans les sentiments qu’on leur a donnés, ou qu’ils se forment eux-mêmes ; et les gens attachés à la raison veulent être convaincus par des preuves, qu’ils ne trouvent pas. »

12 Cf. les formules latines dans les deux versions du jugement sur Pétrone in Œuvres en prose, t. I, p. 164 et 174.

13 Ibid., p. 169.

14 Ibid.

15 Œuvres en prose, t. III, p. 14. Ainsi s’exprime « l’honnête et habile courtisan », s’élevant contre « la vertu trop rigide ».

16 Sur les plaisirs, p. 17-18.

17 Sur Pétrone (fragment), in Œuvres en prose, t. II, p. 175.

18 Sur Pétrone, in Œuvres en prose, t. I, p. 184.

19 Recueil de diverses pièces faites par plusieurs personnes illustres, La Haye, 1619, fragment sur Pétrone présenté in Œuvres en prose, t. II, p. 170-177.

20 Œuvres en prose, t. II, p. 177.

21 Fragment d’une lettre sur la fausseté des vertus humaines, in Œuvres en prose, t. II, p. 193 : « … il n’y a rien de plus impénétrable que l’abîme de ce cœur… »

22 Décisive à cette égard est l’opposition établie entre Salluste, qui donne tout à la nature, et Tacite, qui ne voit partout que calcul et artifice. Cf. Obsvervations sur Salluste et Tacite, À Monsieur Vossius, in Œuvres en prose, t. II, p. 58-69.

23 Sur les historiens français, in Œuvres en prose, t. III, p. 78.

24 Sur les historiens français, p. 83.

25 Ibid. : « … où la nature n’a pas mis une grande pureté dans les vertus, où elle a laissé quelque mélange de vertu parmi les vices, nous manquons tantôt de pénétration à découvrir ce qui se cache, tantôt de délicatesse à démêler ce qui se confond. »

26 Ibid., p. 83-84.

27 C’est aussi ainsi que Saint-Évremond intitule lui-même un petit texte inachevé ; mais il ne va guère au-delà de son articulation favorite, éminemment suspecte, entre le thème des infinies douceurs de la religion, et celui, bien différent, de la confusion inévitable entre l’amour de Dieu et l’amour du monde. Cf. Fragment d’une lettre sur la fausseté des vertus humaines, p. 192-194. Ces lignes d’ailleurs sont réutilisées dans la Considération sur la religion, et surtout dans la Lettre à une Dame galante qui voulait devenir dévote, in Œuvres en prose, t. IV, p. 213 (voir infra).

28 L’intérêt dans les personnes tout à fait corrompues. La vertu trop rigide. Les sentiments d’un honnête et habile courtisan sur cette vertu rigide et ce sale intérêt, in Œuvres en prose, t. III, p. 18.

29 Lettre à une Dame galante qui voulait devenir dévote, p. 213. Cf. À Madame la duchesse Mazarin, p. 331-336. Cf. également Le Problème à l’imitation des Espagnols, joint à la Lettre à Mademoiselle de Queroualle, in Lettres, t. I, p. 244-246.

30 Lettre à une Dame galante qui voulait devenir dévote, p. 214 : « … une femme est assez bien payée en ce monde, à qui on permet de faire ce qui lui plaît », etc.

31 Ibid.

32 Ibid.

33 Lettre à une Dame galante qui voulait devenir dévote, p. 216.

34 Ibid., p. 217.

35 Ibid., p. 215.

36 À Anne Hervart (avril 1669), in Lettres, t. I, p. 199 : « … si je me sauve, je lui devrais mon salut. La dévotion est si raisonnable dans la bouche de Cléante qu’elle me fait renoncer à toute ma philosophie… » Mais il faut lire bien sûr avec « délicatesse » : la pièce ne le convertira pas plus qu’elle ne réformera les faux dévots (Ibid. : « les faux dévots sont si bien dépeints, que la honte de leur peinture les fera renoncer à l’hypocrisie. »).

37 Cf. par exemple les premiers mots de sa Considération sur la religion, p. 149 : « De la façon que j’ai paru vivre jusqu’ici, on ne croira pas aisément que je préfère le soin du salut à toutes choses. »

38 Portrait de M. de S. Évremont fait par lui-même, in Œuvres en prose, t. IV, p. 307.

39 Œuvres en prose, t. II, p. 128 : Quand Salomon « fait parler les libertins dans l’Ecclésiaste […] il forme tous les doutes, où s’embarrasse d’ordinaire la raison humaine, il fait une peinture naïve de son irrésolution, de ses désirs, de ses dégoûts, de ses lumières, de son ignorance… » Saint-Évremond développe ici l’idée d’un libertinage naturel de la raison : la raison fait d’abord douter de la foi. On retrouve ici une argumentation fidéiste, mais pervertie, parce qu’elle conduit à se détourner de toute méditation soutenue sur les objets de la foi. Cf. L’Homme qui veut connaître toute chose ne se connaît pas lui-même, p. 137 : « Vouloir se persuader l’Immortalité de l’âme par la raison, c’est entrer en défiance de la parole que Dieu nous en a donnée, et renoncer, en quelque façon, à la seule chose par qui nous pouvons en être assurés. »

40 Considération sur la religion, p. 149.

41 Ibid., p. 149-150.

42 Ibid.

43 Ibid., p. 150.

44 Ibid., p. 151.

45 Ibid., p. 164.

46 Ibid.

47 Ibid. : « Il a péri cent mille hommes a contester de quelle manière on prenait au sacrement, ce qu’on demeurait d’accord d’y prendre. » L’influence directe de Montaigne est ici évidente. Cf. Essais, II, 12, P. Villey (éd.), Paris, PUF (Quadrige), 1988, 3 vol., t. II, p. 527.

48 Que la dévotion est le dernier de nos amours, in Œuvres en prose, t. IV, p. 360. Il contient d’ailleurs les mêmes considérations sur les galantes converties : « … le repentir des vices qui nous furent chers laisse toujours un peu de tendresse pour eux, mêlée à nos larmes. Il y a quelque chose d’amoureux au repentir d’une passion amoureuse. Cette passion est en nous si naturelle qu’on ne se repent point sans amour d’avoir aimé. En effet s’il souvient à une convertie d’avoir soupiré, ou elle vient à aimer Dieu et s’en fait un nouveau sujet de soupirs et de langueurs ; ou elle arrête son souvenir avec agrément sur l’objet de ses tendresses passées. »

49 Ibid., p. 359.

50 Cf. également De la retraite, in Œuvres en prose, t. IV, p. 293, où Saint-Évremond écrit que la dévotion est naturelle aux vieilles gens, comme il est naturel pour la jeunesse de s’abandonner aux voluptés : « ici la nature toute pleine pousse hors d’elle ce qu’il y a de trop dans sa vigueur, pour le répandre voluptueusement sur les objets : là une nature languissante cherche en Dieu ce qui vient à lui manquer, et s’attache plus étroitement à lui, pour se faire comme une ressource dans sa défaillance. » Ibid., p. 299 : « Lorsque nous approchons du fatal monument/La nature se plaît à vivre innocemment. »

51 À Madame la duchesse Mazarin, p. 332-333.

52 Saint-Évremond porte toute son attention dans ce texte à la puissance de la passion amoureuse, et d’abord de l’amour profane, dont il dit que face à son insistance, par exemple dans le souvenir complaisant que la convertie peut nourrir pour lui (« l’idée d’un amant »), les craintes des tourments éternels, « la peur de la damnation », restent tout à fait insuffisantes, de sorte que « c’est au seul amour qu’il est permis de bien effacer l’amour » (Œuvres en prose, t. IV, p. 360). Je crois qu’il n’est pas inutile de se rappeler ici que, pour l’épicurien, la crainte est la passion qui fait les dieux. Car Saint-Évremond ajoute que dans la conversion par amour et pour l’amour, la crainte s’efface, à tel point qu’une personne qui s’unit à Dieu dans l’amour « ne songe plus à se sauver » (Ibid., p. 361) : cet amour a donc le pouvoir de détourner de la crainte de la mort et du châtiment, comme du reste du désir d’une gloire éternelle : « c’est dans la seule vue d’aimer éternellement, qu’on se plaît à envisager une éternelle durée ». L’amour, passion dominante, a la capacité d’inféoder et d’absorber toutes les autres passions, dont elles deviennent les divers mouvements (Ibid.). Mais cette psychologie religieuse de l’amour sacré s’inverse en fait en une psychologie profane, car l’élévation du profane au sacré n’est qu’une persuasion de l’imagination.

53 L’erreur, la tromperie de soi dans la religion ne saurait donc être condamnée en elle-même. Cf. Considération sur la religion, p. 152 : « la feinte, l’hypocrisie dans la religion, sont les seules choses qui doivent être odieuses. »

54 Œuvres en prose, t. IV, p. 361.

55 Ibid., p. 268-269.

56 L’Homme qui veut connaître toutes choses ne se connaît pas lui-même, p. 131. Cf. le « proverbe anglais » cité dans la nouvelle Le Prophète irlandais, in Œuvres en prose, t. IV, p. 88 : « Malheureux est en ce monde celui qui vit sans être trompé. » Dans « Le gassendisme frivole de Saint-Évremond » (in Gassendi et l’Europe (1592-1792), Actes du colloque international Gassendi et sa Postérité, Paris, 1992, S. Murr (éd.), Paris, Vrin, 1997, p. 57-69), J.-C. Darmon parle très justement d’une « thérapeutique de l’illusion au sein d’une économie du plaisir » (p. 62).

57 Sur les plaisirs, p. 12 et 22 (phrase répétée).

58 Ibid., p. 12-13. Je renvoie aux belles pages que J.-C. Darmon consacre au divertissement épicurien et à la notion de diversion dans son ouvrage Philosophie épicurienne et Littérature au XVIIe siècle, Paris, PUF (Perspectives littéraires), 1998, p. 346-356. Cf. également S. Giocanti, « La Mothe Le Vayer : modes de diversion sceptique », in Libertinage et Philosophie au XVIIe siècle, Saint-Étienne, Publications de l’université de Saint-Étienne, 1997, no 2, La Mothe Le Vayer et Naudé, p. 32-48.

59 Sur les plaisirs, p. 13.

60 Réflexions sur la religion, in Œuvres en prose, t. III, p. 363. Ibid., p. 362 : « Le véritable dévot rompt avec la nature, si on le peut dire ainsi, pour se faire des plaisirs de l’abstinence ; et dans l’assujettissement du corps à l’esprit, il se rend délicieux en quelque façon l’usage des mortifications et des peines. » Il faut bien sûr tenir compte de la restriction (« si on le peut dire ainsi »).

61 Considération sur la religion, p. 163-164.

62 J.-C. Darmon, Philosophie épicurienne et Littérature au XVIIe siècle, p. 342.

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© Presses universitaires de Caen, 2000

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