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Entre Baroque et Lumières : Saint-Évremond (1614-1703)

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Suzanne Guellouz

Le moraliste et les philosophes (Descartes, Gassendi, Hobbes) : quelques aperçus épistémologiques

David Bensoussan

Texte intégral

  • 1 L. van Delft, Le Moraliste classique, Genève, Droz, 1982.

1Comme le suggère le titre de cette étude, la réflexion présentée ici devrait s’inscrire dans le cadre d’une enquête plus large sur la position qu’occupent les grands moralistes classiques par rapport à la pensée des grands fondateurs du rationalisme moderne. Cette question de fond a été posée – mais seulement de façon indirecte – par quelques penseurs comme Wilhelm Dilthey et Léo Strauss. Tout un champ de recherche est ainsi entrouvert, à peine défriché, qui pourrait permettre de reprendre la problématique naguère abordée par Louis van Delft dans un livre célèbre : celle de la spécificité du moraliste classique1.

2L’œuvre de Saint-Évremond représente une voie d’accès privilégiée et peut-être exemplaire à cette problématique, tant s’y exprime d’un bout à l’autre une interrogation épistémologique aussi tenace qu’exigeante. À cet égard, ce qui se joue dans cette œuvre, de façon plus explicite que chez d’autres moralistes, c’est une sorte de dialogue entre Montaigne et Descartes, dialogue d’une grande complexité et d’une immense portée dans l’histoire intellectuelle. En effet, l’un des enjeux primordiaux de ce dialogue imaginaire entre le père des moralistes et le père des philosophes modernes serait de savoir si oui ou non la pensée morale peut revendiquer une autonomie par rapport à toute autre forme de pensée humaine. Si oui, en vertu de quels fondements épistémologiques, au nom de quel type de raison ? La crise du rationalisme moderne d’inspiration physico-mathématique (issu de la révolution scientifique du XVIIe siècle) nous invite plus que jamais à nous poser cette question et donc à prêter l’oreille à un dialogue dont les accents ténus nous sont devenus presque inaudibles. Pourtant, les travaux de Dilthey, malheureusement inachevés, et le débat méthodologique qu’ils continuent de susciter sur la nature et le statut des sciences humaines peuvent nous être d’une aide précieuse, s’ils sont utilisés avec les précautions qui s’imposent.

  • 2 Ce serait par ailleurs confondre Pyrrhon avec Arcésilas, Carnéade ou Cicéron – confusion dont Monta (...)
  • 3 H. Haydn, The Counter Renaissance, Gloucester (Mass.), P. Smith, 1966. Cf. également J. Jehasse, La (...)
  • 4 Formule employée par Diogène Laërce, « Vie de Pyrrhon » [62], in Les Sceptiques grecs, trad. fr. J. (...)

3Revenons donc à Saint-Évremond, mais d’abord à Montaigne, car c’est de lui qu’il convient de partir. Le point crucial serait d’apprécier la portée exacte du « pur pyrrhonisme » des Essais, dont Pascal comprenait si bien le caractère irréductible qu’il s’est appliqué à le déformer, à le distordre pour le faire entrer dans le cadre de son projet d’apologie chrétienne2. En réalité, ce qui rend le pyrrhonisme de Montaigne si pur et si intraitable, ce qui fait de lui non pas une simple fantaisie érudite mais le socle dur, le relais inaltérable de toute une tradition moraliste, c’est qu’il n’est pas simple, mais double et même triple, car il pousse ses racines non seulement à Athènes mais aussi à Jérusalem et à Alexandrie. Le pyrrhonisme des Essais est en effet un produit de cet humanisme tardif que certains ont nommé la Contre-Renaissance (Hiram Haydn) et que plus récemment Jean Jehasse a magistralement défini comme l’âge de la critique3. C’est à cette école, notamment à celle d’Adrien Turnèbe, que Montaigne apprend à lire, à vivre et à faire vivre toutes sortes de textes, indépendamment de tout souci apologétique, et même en réaction contre le dogmatisme théologique. C’est alors que la devise de Pyrrhon, « prendre la vie pour guide »4 devient à la fois une règle de vie et une règle d’étude : protestation de la pensée morale contre la dialectique des sectes philosophiques et religieuses, la démarche pyrrhonienne s’efforce de remédier aux emballements du logos en mettant l’entendement à la diète, par la suspension de jugement et le silence aphasique, et en faisant confiance aux sens et à la vie, comme le fera à son tour Épicure.

4Ainsi libéré du fracas des écoles, l’esprit peut se mettre à l’écoute d’autres voix qui protestent elles aussi contre la tyrannie des visions du monde philosophico-théologico-métaphysiques : l’une de ces voix est celle de la Bible, notamment dans les textes sapientiaux attribués à Salomon, ou encore le Livre de Job. Le texte est ici conçu comme source de vie, et non comme source de spéculation ontologique ; comme la vie, il est un fait qui épouse le temps pour le rendre habitable, et non une doctrine qui reconstruit l’être et peuple l’espace de formes substantielles. Cette critique de la pensée ontologique au nom d’une pensée de la vie, du texte et du temps, se retrouvait aussi, d’une manière plus élaborée et plus philosophiquement informée, chez Philon d’Alexandrie et chez Maïmonide, qui se tiennent aux sources respectives de la patristique et de la scolastique chrétiennes, sans toutefois leur appartenir.

5Il revint à Montaigne de nouer tous ces fils pour asseoir la pensée moraliste sur une critique sans merci des visions du monde : l’une des leçons majeures des Essais, c’est que la recherche morale ne saurait être soumise aux principes généraux d’une science encyclopédique de l’Être, de la Nature, du Cosmos, ni rapportée à une Surnature conçue en termes de gnose et d’eschatologie. Montaigne rejoint ainsi Pyrrhon et Épicure qui, en hommage à la sobriété de Socrate et aux réserves prudentes de Platon et d’Aristote, souhaitaient faire éclater la rigide encyclopédie stoïcienne. C’était réitérer, d’une certaine façon, la vieille injonction biblique selon laquelle, à la différence de toutes les autres sortes de connaissance, la connaissance morale ne doit pas se manger, c’est-à-dire ne peut être l’objet d’une appropriation intégrale, d’une maîtrise absolue de la part de l’homme :

  • 5 Genèse, II, 16-17.

tous les arbres du jardin, tu peux t’en nourrir ; mais l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n’en mangeras point5.

  • 6 M. Maïmonide, Guide des égarés, trad. fr. S. Munk, Paris, Maisonneuve, 1960, I, 2, p. 39-41 ; F. Ba (...)

6Bacon aura soin de rappeler et d’interpréter, après Maïmonide, cette image fondatrice, dès les premières pages de son traité Du progrès et de l’avancement du savoir6.

  • 7 Saint-Évremond, L’Homme qui veut connaître toutes choses ne se connaît pas lui même et Jugement sur (...)

7C’est cet héritage des Essais que les moralistes classiques auront à défendre, chacun à sa manière, face aux entreprises d’un rationalisme nouveau, fort des succès de la jeune science mécaniste, et impatient de planter un nouvel arbre du savoir dont la morale ne serait plus qu’une branche parmi les autres. Saint-Évremond jouissait, rappelons-le, d’une réputation d’escrimeur redoutable. Nous allons en juger en examinant quelques-unes des passes d’armes qu’il a échangées avec les trois principaux philosophes de son temps : Descartes, Gassendi et Hobbes (nous ne parlerons pas ici de Spinoza). Nous essaierons de montrer, par l’examen successif de deux grands textes de Saint-Évremond7, comment le moraliste oppose aux différentes variantes du rationalisme philosophique d’inspiration mécaniste le principe d’une raison morale refusant tout substantialisme, prenant appui sur la notion d’expérience vécue, et soucieuse de se démarquer d’un certain néo-moralisme à implications apologétiques qui semble induit par les visions du monde de ces trois philosophes.

***

  • 8 Dans la dédicace de sa traduction du De cive de T. Hobbes (1649).
  • 9 Pour cette notion, on renvoie au livre classique de T. Kuhn, The Structure of Scientific Revolution (...)

8Ce sont les Méditations métaphysiques (parues en latin en 1641, puis en français en 1647) qui, par la manière même dont elles ont été publiées, ont pour la première fois mis en scène ce que Sorbière appelait « le Triumvirat des philosophes de ce siècle »8. Le débat organisé par les Troisième et Cinquième Objections et Réponses permettait, en effet, d’apprécier les points d’accord et de divergence entre les trois philosophes sur un problème fondamental : la constitution d’une philosophie première, susceptible de remplacer la métaphysique des formes substantielles et des forces occultes qui avait présidé aux destinées de l’ancienne science aristotélicienne jusqu’à l’établissement par Galilée et par Descartes du nouveau paradigme scientifique9.

9La science mécaniste, quant à elle, ne se définissait plus comme science qualitative de l’être, mais comme reconstruction hypothétique de phénomènes en vue de formuler des lois purement quantitatives, grâce à la méthode résolutive-compositive empruntée à la géométrie mathématique. Cette conception de la science ne pouvait donc plus s’appuyer sur les ontologies objectives traditionnelles. À cet égard, le scepticisme dont font usage aussi bien Descartes que Hobbes et Gassendi a pour fonction d’assurer le passage d’une métaphysique de l’objet à une philosophie première d’un nouveau type, qui ne peut être qu’une métaphysique du sujet, c’est-à-dire une théorie de la connaissance permettant d’articuler science de l’homme et science de la nature sur un même modèle épistémologique.

10Il est clair que les trois philosophes partageaient un tel projet, dont dépendait la viabilité de la nouvelle encyclopédie du savoir que chacun d’eux désirait mettre en place. Le but avoué de la prima philosophia dont il est question dans le débat des Méditations est, en somme, le suivant : fonder la science hypothétique de la nature sur une science démonstrative du sujet connaissant, c’est-à-dire sur une éthique apodictique s’appuyant sur une doctrine rationnelle de l’âme ou de l’esprit humain.

  • 10 Voir l’article de S. Murr, « La science de l’homme chez Hobbes et Gassendi », in Thomas Hobbes : ph (...)

11Les divergences portaient, en définitive, sur cette anthropologie préalable qui était la condition de toute l’entreprise : le sujet doit-il se représenter en termes de res cogitans, de res extensa, ou d’organisme biologique ? La science morale relève-t-elle, en dernière instance, d’une ontologie, d’une logique géométrique, ou d’une physiologie ? Tel était le cœur du débat qui voyait s’affronter le spiritualisme de Descartes, le nominalisme de Hobbes et le sensualisme sceptico-épicurien de Gassendi10.

12Or ce débat posait une question épistémologique qui engageait la nature et l’avenir même du projet rationaliste de connaissance morale : l’esprit peut-il se connaître lui-même en se soumettant aux théories de la connaissance qu’il a forgées pour rendre raison de sa propre pratique scientifique de connaissance du monde ? Répondre « oui », avec Hobbes et Gassendi, c’est commettre le paralogisme positiviste qui fera peser une lourde hypothèque sur la psychologie explicative des siècles suivants : l’esprit décide de s’expliquer lui-même par les lois qu’il a fabriquées pour expliquer les phénomènes naturels. L’autre réponse revient à se débarrasser du « connais-toi toi-même » en le réduisant à la pure évidence ontologique du « Je suis », la connaissance de soi se résolvant alors en tautologie. Dans tous les cas, la volonté d’autoconnaissance en vient à se nier elle-même.

  • 11 Œuvres en prose, t. II, p. 116-133.

13C’est à ce niveau du débat qu’intervient Saint-Évremond, dans un texte d’une très grande portée qui s’intitule significativement L’Homme qui veut connaître toutes choses ne se connaît pas lui-même. On peut lire dans ce texte la réponse du moraliste au projet philosophique d’articuler connaissance de soi et connaissance du monde sur la base d’une philosophie première telle que nous l’avons vue se définir. C’est vraisemblablement en 1647-1648 que Saint-Évremond a composé cet écrit, à la suite de lectures approfondies et de « longs entretiens avec Gassendi » qui ont eu lieu entre 1642 et 1647, c’est-à-dire pendant toute la période qui sépare l’édition latine et l’édition française des Méditations métaphysiques. Je parlais en commençant d’un dialogue imaginaire entre Montaigne et Descartes portant sur la méthode propre à la recherche moraliste : nous en avons là l’un des chapitres décisifs. Je me bornerai à un commentaire rapide du mouvement du texte, en ne suivant pas l’édition Desmaizeaux, qui est une réfection tardive et abrégée par l’auteur, mais les éditions Barbin (1668 et 1689) que René Ternois nous a si opportunément restituées11.

 

14Saint-Évremond s’adresse à un interlocuteur fictif, qui n’est probablement autre que lui-même, et il commence par lui faire des reproches. Quel genre de reproches ? Il lui reproche de se plonger dans des « méditations » qui l’accaparent et l’obnubilent au point de constituer une « occupation », au sens fort et étymologique du terme. Quel est l’objet de ces méditations ? C’est celui-là même des Méditations de Descartes, dont le titre exact était, rappelons-le, Méditations touchant la première philosophie, dans lesquelles l’existence de Dieu et la distinction réelle entre l’âme et le corps de l’homme sont démontrées. Telle est bien la préoccupation de l’homme qui veut connaître toutes choses ; Saint-Évremond la traduit en des termes plus courants, qui sentent moins l’école et qui en expriment mieux la motivation profonde :

  • 12 Œuvres en prose, t. II, p. 116.

vous voulez savoir d’où vous venez, ce que vous êtes, et ce que vous pourrez être ailleurs quand vous ne serez plus ici12.

15Cette formulation plus familière est employée à dessein : n’est-elle pas un cliché qu’on pourrait trouver dans la bouche de n’importe quelle sorte d’homme, y compris le plus vulgaire ou le plus stupide ?

  • 13 Ibid., p. 117.

les hommes les plus stupides sont pénétrés encore aujourd’hui de la même envie que vous avez ; […] personne n’est insensible à une considération si générale13,

  • 14 Ibid., p. 116.

16remarque d’ailleurs Saint-Évremond. D’autre part, l’interrogation fiévreuse sur l’origine et la destinée de l’homme ne relève-t-elle pas de ces rêveries gnostiques, si en vogue depuis la Renaissance, et aussi contraires à la raison philosophique qu’au bon sens commun ? Est-ce à dire que le moraliste exclut tout bonnement ce souci et lui refuse toute légitimité ? Non : « c’est un dessein qui paraît fort raisonnable, il est même nécessaire », remarque Saint-Évremond, « mais il faut s’y attacher par un meilleur motif que celui que vous avez »14, ajoute-t-il.

  • 15 O. Bloch, « Gassendi critique de Descartes », Revue philosophique, janvier-mars 1966, p. 217-236, a (...)

17Quel est ce « motif » erroné qui fausse toute la démarche ? Le titre du texte nous répond : c’est la volonté de démontrer la nature de l’âme ou de l’esprit humain pour pouvoir fonder en vérité une méthode de connaissance de toutes choses, volonté que partagent aussi bien Descartes et Hobbes (grands utilisateurs, chacun dans son sens, d’une rhétorique de l’apodictique) que Gassendi (qui, dans tous ses ouvrages, s’efforce inlassablement de démontrer… qu’on ne peut rien démontrer de façon absolue, mais qu’il faut s’en tenir au probable, ou au consensus omnium, ou à l’autorité de l’Église15). Dans tous les cas, la question du « connais-toi toi-même » n’est prise en charge que pour être soumise aux principes d’une épistémologie générale, valable pour la connaissance de toutes choses. C’est à ce choix épistémologique que s’en prend le titre du texte : L’Homme qui veut connaître toutes choses ne se connaît pas lui-même, la connaissance de soi et la connaissance des choses ne sont pas des connaissances du même genre. Par conséquent, la démarche même de la méditation introspective est dénoncée comme une erreur de méthode reposant sur une illusion métaphysique : celle d’un esprit trop pressé de se comprendre lui-même en termes de substance (spirituelle, corporelle ou organique, peu importe). Le projet de se connaître soi-même requiert une approche toute différente, comme le rappellent les autres reproches de Saint-Évremond, qui sont des indications méthodologiques a contrario :

  • 16 Œuvres en prose, t. II, p. 116.

Vous n’êtes plus si sociable que vous étiez. […] Prenez garde que vous ne perdiez auprès de vos amis ce que vous pensez gagner avec vous-même. […] Je jurerais avec cela que notre inutilité vous fait compassion, pendant que vous êtes occupé à une chose qui, selon votre sens, nous devrait occuper toujours16.

18La recherche morale relève d’une raison qui n’est ni introspective, ni démonstrative : elle passe par la relation à autrui, en particulier par la relation amicale ; et bien loin d’être une « occupation », elle relève d’une forme d’otium, d’« inutilité », de plaisir gratuit mais sans doute pas frivole.

  • 17 Ibid., p. 120.
  • 18 Ibid., p. 121.

19Après ces mises en garde préliminaires, le texte se poursuit par un développement riche d’allusions aux philosophes modernes, que Saint-Évremond appellera avec condescendance « nos docteurs »17. Sensible aux conquêtes de la nouvelle science physico-mathématique, notamment à l’astronomie galiléenne18, le moraliste ne s’en prend qu’aux tentatives d’extension du paradigme mécaniste à la recherche morale. Saint-Évremond fait alors jouer les unes contre les autres les différentes théories de la connaissance dont se prévalent les trois philosophes. Le fidéisme de Gassendi est ainsi retourné contre toute entreprise d’encyclopédie intégrale :

  • 19 Ibid., p. 118.

parmi des désirs trop curieux de savoir tout, il [l’Auteur de la nature] nous a réduits à la nécessité de ne savoir presque rien, et de nous ignorer nous-mêmes19.

20Mais l’esprit n’étant pas un objet de science comme les autres, il n’est justiciable ni d’une analyse physiologique, en termes de « matière subtile et déliée » (expression chère à Gassendi), ni d’une analyse géométrique en termes d’étendue et de mouvement (comme le voudrait Hobbes). Saint-Évremond va donc disqualifier tour à tour les modèles épistémologiques proposés par Gassendi lui-même et par Hobbes, à savoir le sensualisme empirico-spéculatif et le nominalisme constructiviste :

  • 20 Ibid.

Il [l’Auteur de la nature] nous a mis au milieu d’une infinité d’objets, avec des sens capables d’en être touchés ; il nous a donné un esprit qui fait de continuels efforts pour les connaître20.

21Remarquons que cette phrase est construite de manière à faire l’économie de toute la physique épicuréo-mécaniste par laquelle Gassendi prétend rendre compte de l’articulation entre les sens et l’esprit dans le processus de connaissance. Le masque fidéiste joue aussi contre Hobbes :

  • 21 Œuvres en prose, t. II, p. 118.

Il [l’Auteur de la nature] anime les ressorts de notre âme, mais il nous cache le secret admirable qui les fait mouvoir ; et ce savant ouvrier se réserve à lui seul l’intelligence de son ouvrage21.

22S’il peut, par hypothèse scientifique, concevoir le monde sur le modèle d’une horloge ou d’un organisme, l’esprit ne peut se comprendre lui-même selon ces modèles. Il ne peut pas non plus se saisir comme pure évidence ontologique ; contre l’argumentation cartésienne, Saint-Évremond a cette formule magnifique :

  • 22 Cette phrase ne se trouve que dans l’édition Barbin de 1689, reproduite en note par R. Ternois dans (...)

mais notre esprit est au-dessus de lui-même, et après qu’il a compris tout l’Univers, il ne peut se comprendre qu’en adorant celui qui l’a fait22.

  • 23 Ibid.

23« Notre esprit est au-dessus de lui-même » : le moraliste rejette par là toute métaphysique substantialiste du sujet ; il n’y a pas de coïncidence entre l’ego et le sum, entre le « je » et l’« être ». « Nous n’avons aucune communication à l’être », écrivait Montaigne ; Saint-Évremond renchérit : sitôt que l’esprit prétend se connaître en s’arrogeant une substantialité ontologique, il « entreprend sur les droits de son Créateur »23. Et de fait, toute la pensée morale issue de la Bible part du postulat que seul Dieu peut dire « Je suis », seul Dieu possède l’être ; ce n’est donc pas en termes d’être que l’homme est habilité à se penser lui-même.

24Ni chose en soi ni phénomène, ni mortelle ni immortelle, ni naturelle ni surnaturelle, l’âme n’est pas un être : l’âme n’est autre que l’expérience humaine de la vie, l’expérience morale elle-même. Dès lors, c’est seulement en prenant la vie pour guide, comme le faisait Pyrrhon, que l’homme doit chercher à se connaître lui-même. Tel est sans doute le sens intime de la rhétorique fidéiste que Saint-Évremond utilise abondamment dans tout ce passage : comme chez Montaigne, Bacon ou La Mothe le Vayer, le fidéisme est ici le masque que prend le pyrrhonisme pour libérer la recherche morale (zététique) de la tutelle argumentative qu’exercent sur elle les visions du monde philosophico-théologico-scientifiques.

25Dans le troisième mouvement du texte, laissant donc les docteurs modernes à leurs argumentations, le moraliste se tourne vers l’exemple donné par les maîtres de la tradition ; cet exemple n’est pas celui d’un rationalisme doctrinaire, mais celui d’une raison morale qui se cherche en s’efforçant d’épouser le mouvement même de la vie, laquelle ne se définit pas en termes de substance, mais en termes d’expérience de l’intersubjectivité :

  • 24 Ibid., p. 120.

Laissons M*** et M*** grossir des volumes par leurs raisonnements crochus sur l’immortalité de l’âme. Les exemples de ceux-mêmes dont vous étudiez les préceptes me tiennent lieu de preuves, et me persuadent davantage que tous les arguments de nos docteurs24.

  • 25 Ibid., p. 121-122.
  • 26 Ibid., p. 125.
  • 27 Cette conception ésotérique (au sens propre, et non pas occultiste) de la raison est bien celle de (...)

26Après cette dernière allusion à la controverse entre Descartes et Gassendi, et sans doute au gros volume de la Disquisitio metaphysica (1644), Saint-Évremond va alors examiner la démarche des plus grandes figures de la pensée morale antique, dans le but non d’établir un palmarès, mais d’inscrire la pensée morale dans une tradition et de dégager ainsi, au-delà des divergences doctrinales, les traits qui permettent de dessiner la physionomie du moraliste véritable. Ainsi, de Socrate, Saint-Évremond retiendra non pas les illuminations extatiques (qui inspireront le platonisme), mais l’attitude railleuse et sceptique dont se réclameront Diogène et Pyrrhon25. D’Aristote, il faut retenir non les démonstrations dogmatiques destinées à en imposer aux écoliers et aux autorités, mais l’enseignement beaucoup plus souple que le maître réservait aux initiés et au cercle des amis sûrs : « aussitôt que les portes du Lycée étaient fermées et qu’il croyait être en liberté, il parlait un autre langage26 » ; ce langage est celui de la véritable recherche morale, qui loin de s’adresser à tous, ne vise que le « suffisant lecteur », seul capable de reconstituer « l’air », la mélodie secrète qui se joue dans « l’arrière boutique » des textes et des discours livrés au public27. Chez Sénèque et Épicure, ce que le moraliste apprécie, ce ne sont pas les rigides déclarations de principes, mais au contraire les ambiguïtés, les incertitudes, les contradictions, les démentis qu’ils s’infligent à eux-mêmes et qui témoignent comme a contrario de la richesse et de la liberté de leur expérience morale :

  • 28 Œuvres en prose, t. II, p. 127.

leur âme, incertaine sur la connaissance d’elle-même, établit ou renverse ses opinions, à mesure qu’elle est séduite par les diverses apparences de la vérité28.

27Enfin, Saint-Évremond en appelle à Salomon, et au texte où la pensée moraliste s’affirme de la manière la plus intraitable comme pensée de la vie, irréductible à tout doctrinarisme philosophique, théologique ou scientifique : il s’agit de l’Ecclésiaste. Malgré une allusion rassurante à la lecture chrétienne selon laquelle, dans ce texte, Salomon ne ferait que rapporter les opinions des libertins sur les plaisirs de la chair et la nature de l’âme pour pouvoir les réfuter ensuite, Saint-Évremond veut plutôt voir dans l’auteur biblique la figure par excellence du moraliste, qui synthétise les tendances relevées précédemment et leur donne leur pleine dimension : celle d’une sagesse de type pyrrhonien, c’est-à-dire d’une recherche qui prend la vie pour guide. « C’est en quoi consiste la plus fine sagesse », conclut Saint-Évremond, en mettant en exergue les deux règles pyrrhoniennes préalables à tout exercice sain de la raison morale : la suspension de jugement, qui empêche l’entendement de dogmatiser sur tout ce qui relève de l’expérience morale ; et l’aphasie, ce « silence du sage » qui court-circuite l’activité dialectique et procure une sérénité, un apaisement, une tranquillité d’esprit qui est aussi pudeur intellectuelle, et sans lesquelles il ne saurait y avoir de pensée morale authentique :

  • 29 Œuvres en prose, t. II, p. 131.

C’est, Monsieur, selon moi, en quoi consiste la plus fine sagesse : pourvu qu’on se trompe toujours, pourvu qu’on s’étourdisse bien sur tout ce qui fait de la peine et qu’on ne songe à l’avenir que pour mieux profiter du présent ; pourvu enfin qu’on ait réduit sa raison à ne raisonner plus sur les choses que Dieu n’a pas voulu soumettre au raisonnement, c’est tout ce qu’on peut souhaiter. […] je crois avec Salomon que le silence du sage vaut mieux en ce cas que le discours du philosophe29.

  • 30 Dans ce chef-d’œuvre satirique qu’est la Conversation de M. le Maréchal d’Hocquincourt, in Œuvres e (...)

28Le fidéisme de Saint-Évremond révèle là encore sa nature purement rhétorique : son mot d’ordre ne saurait être le « Point de raison ! » que l’auteur mettra dans la bouche du ridicule père Canaye30, et auquel se résigne souvent l’apologétique gassendienne ; il s’agit au contraire de revendiquer pour la recherche du moraliste un type de rationalité qui lui soit spécifique, l’exercice d’une raison qui ne ressemble à aucune autre, et dont les Essais de Montaigne comme l’Ecclésiaste de Salomon peuvent donner idée.

***

  • 31 Œuvres en prose, t. II, p. 6-14.

29Le texte que nous venons de parcourir a sans doute valeur de manifeste en faveur d’une conception de la recherche morale. Il trouve son prolongement naturel dans le Jugement sur les sciences où peut s’appliquer un honnête homme, qui constitue quant à lui un véritable programme des hautes études moralistes31. Saint-Évremond y tire les conséquences de tout un parcours intellectuel effectué pendant les quelque dix ans qui le séparent du précédent, et il y jette les bases de plusieurs de ses œuvres ultérieures. Ce texte se compose en effet de deux parties : une pars destruens et une pars construens. La première partie ne fait que rendre explicite la revendication d’autonomie de la pensée morale par rapport à trois types de discours dominants : le discours théologique (qu’il relève de l’ontologie scolastique ou de cette philosophie première qui était l’enjeu des Méditations de Descartes) ; le discours philosophique (en tant que système encyclopédique des connaissances portant sur le monde et sur l’homme) ; le discours mathématique (en tant que modèle méthodologique privilégié par la nouvelle science mécaniste). Ce n’est pas à dire que la recherche morale n’ait aucun compte à tenir de ces trois catégories de sciences, mais seulement qu’elle se fourvoierait si elle adoptait purement et simplement la démarche et les présupposés de l’une d’entre elles.

  • 32 Ibid., p. 6.

30À la théologie, le moraliste adresse deux critiques que nous avons déjà rencontrées ; la première est celle d’être devenue « trop commune »32, affaire non plus de recherche mais d’opinion, et même d’opinion publique, d’idéologie dirait-on de nos jours :

  • 33 Ibid.

Il est ridicule que les femmes mêmes osent agiter des questions qu’on devrait traiter avec beaucoup de mystère et de secret33.

31L’allusion est claire à l’entreprise publiciste menée par les jansénistes et notamment par Pascal dans ses Provinciales ; la querelle du jansénisme n’étant par ailleurs qu’un symptôme supplémentaire d’un mal qui remonte au moins à la Réforme. La seconde critique faite à la théologie est d’être trop inféodée à la pensée métaphysique :

  • 34 Ibid., p. 8.

Hobbes, le plus grand génie d’Angleterre depuis Bacon, ne saurait souffrir qu’Aristote ait tant de crédit dans la théologie, et se prend à ses subtilités de la division de l’Église34.

  • 35 Ibid., p. 8-9.
  • 36 Ibid., p. 6.
  • 37 Voir notamment la Considération sur la religion qui clôture le long essai Sur toutes choses, in Œuv (...)

32Est-ce à dire que Saint-Évremond partage le nominalisme de Hobbes et vide la question religieuse de tout contenu cognitif, pour la réduire à une simple question d’obéissance politique ? Il ne le semble pas : s’il est vrai que le moraliste souhaiterait, avec Hobbes, que « nos docteurs traitassent les matières de religion avec plus de retenue, et que ceux qui doivent être assujettis eussent moins de curiosité »35, il ne répudie pas, en ce qui le concerne, toute curiosité religieuse ; il considère même la théologie comme une science « fort considérable »36, à condition qu’elle ne relève ni du discours commun ni du discours métaphysique. De fait, c’est de Bacon beaucoup plus que de Hobbes que le moraliste entend se réclamer, et c’est à un « examen des religions »37 de type plutôt baconien qu’il consacrera plusieurs de ses œuvres ultérieures, en ayant soin de se placer à distance de la dispute théologique et du préjugé doctrinaire.

33La philosophie fait l’objet de réserves plus radicales : elle est le champ clos où s’affrontent sans fin les visions du monde, et où, sous des formes sans cesse renouvelées mais toujours équivalentes, « Platon, Aristote, Zénon, Épicure » s’entredéchirent inlassablement :

  • 38 Œuvres en prose, t. II, p. 10.

Des partisans de tous les côtés, de certitude et de sûreté nulle part. Au milieu de ces méditations qui me désabusaient insensiblement, j’eus la curiosité de voir Gassendi, le plus éclairé des philosophes et le moins présomptueux38.

34Mais les « longs entretiens » du philosophe et du moraliste s’avèrent très décevants ; tout ce que propose Gassendi, c’est un faux pyrrhonisme et un faux épicurisme, c’est-à-dire un probabilisme empirico-mécaniste à finalités apologétiques, sur la base d’une distinction entre phénomène et chose en soi, qui est d’ascendance démocritéenne et néo-académicienne :

  • 39 Ibid.

Il me fit voir que peut-être il n’ignorait pas ce que l’on pouvait penser sur beaucoup de choses ; mais de bien connaître les moindres, qu’il n’osait s’en assurer39.

35C’est l’idée sceptique – mais non pyrrhonienne ni épicurienne – qu’il y a un être inconnaissable sous-jacent à toutes les manifestations du paraître ; cet être mystérieux (l’hupokeiménon) permet opportunément d’articuler une ontologie traditionnelle au phénoménisme sceptique, selon une démarche conciliatrice qui relève d’un certain confusionnisme :

  • 40 Ibid., p. 10 et 11.

Alors une science qui m’était déjà suspecte me parut trop vaine pour m’y assujettir plus longtemps ; je rompis tout commerce avec elle, et commençai d’admirer comme il était possible à un homme sage de passer sa vie en des recherches inutiles40.

36Il ne faut pas minimiser la virulence de la chute, qui frappe d’inanité la prétendue sagesse gassendienne, et avec elle toute recherche morale se fondant sur une vision du monde qu’elle présuppose.

  • 41 Ibid., p. 11.

37Enfin, la méthode mathématique est répudiée, même si sa validité scientifique ainsi que la fécondité de ses applications techniques sont pleinement reconnues ; mais ses résultats brillants ne légitiment nullement l’extension du paradigme physico-mathématique à la recherche morale, quoi qu’en disent Descartes et Hobbes. Les mathématiques exigent en effet de « profondes méditations » qui « vous tirent de l’action et des plaisirs pour vous occuper tout entier »41 : on reconnaît là la méthode cartésienne, qui requiert d’abducere mentem a sensibus, de détacher complètement l’esprit du commerce des sens, pour « méditer sérieusement » ; d’une tout autre espèce est la pensée morale, qui travaille, au contraire, sur l’expérience vécue de l’individu tout entier, dans son rapport à lui-même, aux autres, au temps et aux textes. D’où la boutade finale, qui est lourde de sens :

  • 42 Ibid., p. 12.

il n’y a point de louanges que je ne donne aux grands mathématiciens, pourvu que je ne le sois pas […] : car à parler sagement, nous avons plus d’intérêt à jouir du monde qu’à le connaître42.

  • 43 J. Vallée Des Barreaux : « Étudions-nous plus à jouir qu’à connaître. » Le sonnet est reproduit par (...)

38Au-delà de l’allusion à un vers plaisant de l’épicurien Des Barreaux43, il faut lire ici encore une déclaration de principe, et même de méthode, rappelant que la connaissance des choses n’est pas de même nature que la connaissance morale. On en revient à la démarche pyrrhonienne consistant à prendre la vie pour guide, et on pense au portrait de Pyrrhon que Montaigne a placé au cœur même de l’Apologie de Raymond Sebond :

  • 44 Montaigne, Essais, II, 12, Paris, Gallimard (Pléiade), 1962, p. 485.

Il n’a pas voulu se faire pierre ou souche ; il a voulu se faire homme vivant, discourant et raisonnant, jouissant de tous plaisirs et commodités naturelles, embesognant et se servant de toutes ces pièces corporelles et spirituelles en règle et droiture44.

39En quoi peut donc consister cette science de l’homme vivant qui doit être celle du moraliste ? La seconde partie du texte, sa pars construens, nous répond sous une forme très dense qui contient en germe une grande partie des écrits que Saint-Évremond composera après l’exil, notamment en Hollande :

  • 45 Œuvres en prose, t. II, p. 12.

Je ne trouve point de sciences qui touchent particulièrement les honnêtes gens que la morale, la politique et la connaissance des belles-lettres.
La première regarde la raison, la seconde la société, la troisième la conversation. L’une nous apprend à gouverner nos passions ; par l’autre, vous vous introduisez dans les affaires de l’État et réglez votre conduite dans la fortune ; la dernière polit l’esprit, inspire la délicatesse et l’agrément45.

40Bien loin de relever d’une théorie abstraite de la connaissance – qu’elle soit d’inspiration sensualiste, nominaliste, ou ontologique –, la science du moraliste porte sur les trois dimensions, toujours inséparables et toujours interactives, de l’expérience vécue, qui sont : le rapport à soi-même, le rapport à autrui, et le rapport à la tradition écrite (morale, politique, belles-lettres, nous dit Saint-Évremond). De l’expérience : tel était bien le titre du dernier des Essais de Montaigne, son testament intellectuel. Ce que le moraliste s’applique à étudier, c’est l’expérience vécue, dont il s’agit non pas d’expliquer la genèse mais de comprendre les significations. Ce n’est pas en se soumettant à ses propres concepts que l’esprit peut espérer se connaître, mais en se considérant de façon médiate, à travers l’examen des productions de la vie morale, par l’étude des manifestations, des concrétions, des objectivations du vécu. Ces faits d’un genre très particulier, qui servent de support à la réflexion morale, sont les passions, les sociétés et les textes, comme Saint-Évremond l’indique clairement. Ces réalités ont ceci en commun que leur sens se renouvelle sans cesse au fil du temps, en quoi on peut bien dire qu’elles sont des expressions vivantes de la vie, des produits de l’expérience morale ; en tant que telles, on ne saurait les comprendre qu’en les vivant, et non en se les représentant de façon abstraite. Ces produits de la vie morale que sont les passions, les sociétés et les textes, ne sont donc pas réductibles aux sensations, ni aux représentations que les théories de la connaissance isolent par abstraction pour dégager les lois hypothétiques de leur fonctionnement. La science du moraliste est une science de l’expérience, mais non une science expérimentale. Hypothesis non fingo : le moraliste à affaire non à des phénomènes, mais à des faits au-delà desquels l’esprit ne peut pas remonter, car ils sont la vie même, c’est-à-dire la source de toutes les autres représentations ; ils ne sauraient donc être pensés sans être en même temps vécus. Le moraliste doit s’appliquer à interpréter ces expressions du vécu humain que sont les passions, les sociétés et les textes : cela ne veut pas dire que son destin soit de devenir psychologue (ou psychanalyste), sociologue, historien ou critique littéraire. Il ne s’agit pas pour lui d’édifier une encyclopédie des sciences humaines, qui viendrait compléter, de façon positiviste, l’encyclopédie scientifique naissante. Au contraire, et c’est là la leçon de Montaigne, sa spécificité sera de s’en tenir à l’expérience vécue telle qu’il la vit lui-même, et d’appliquer sa raison à interpréter sa propre expérience des passions, de la société et des livres. Est-ce à dire que cette démarche soit irrémédiablement vouée au subjectivisme, au relativisme, et donc à une forme d’irrationalisme ? Attention : Montaigne n’est pas Nietzsche ! Précisément, l’étude des manifestations psycho-socio-historiques de l’expérience vécue n’a pas pour but d’humilier la raison pour exalter les forces passionnelles primordiales et leur donner libre cours ; au contraire, la recherche morale a pour enjeu la sauvegarde d’une forme de rationalité autre que celle du logicisme philosophique et scientifique ; la zététique du moraliste est la quête d’une raison plus originelle, moins fragile et surtout moins sujette à caution que la raison qui est à l’œuvre dans les différentes visions du monde.

41Saint-Évremond lui-même va nous aider à mieux comprendre ce point décisif ; dans la fin du texte, il justifie sa délimitation du champ propre au moraliste en apportant une illustration historique suivie d’un exemple précis :

  • 46 Œuvres en prose, t. II, p. 12.

Les gens de qualité chez les anciens avaient un soin particulier de s’instruire de toutes ces choses46.

42Cherchons donc dans l’Antiquité un modèle illustrant la démarche cognitive dont le moraliste devrait faire son « soin particulier ». Saint-Évremond choisit Rome. Pourquoi Rome et non la Grèce ?

  • 47 Ibid.

Chacun sait que la Grèce a donné au monde les plus grands philosophes et les plus grands législateurs, et on ne saurait nier que les autres nations n’aient tiré d’elle toute la politesse qu’elles ont eue47,

  • 48 Voir O. Bloch, « Gassendi et la théorie politique de Hobbes », in Thomas Hobbes : philosophie premi (...)
  • 49 Œuvres en prose, t. II, p. 220-365.
  • 50 Voir l’article d’A. Dufour, « La notion de loi dans l’école du droit naturel moderne (Grotius, Hobb (...)

43précise pourtant l’auteur. Cette précision apporte aussi la réponse à notre question : si la Grèce est la patrie des sciences et des arts, Rome est la patrie des moralistes ou plus exactement Rome montre au moraliste quel type d’usage il doit faire des sciences et des arts pour nourrir et fortifier sa propre recherche, qui porte non sur les origines ni sur les fins, mais sur le sens de l’expérience vécue, dans sa triple dimension morale, politique et historique. Le type de raison morale qui se découvre ainsi ne ressemble en rien à la morale rationnelle que l’école du droit naturel moderne, qui prend forme, chez Grotius et chez Hobbes, et dont on trouve écho chez Gassendi48, tente de déduire de la considération abstraite d’une nature raisonnable. De fait, l’un des enjeux majeurs de la grande enquête que Saint-Évremond entreprendra en Hollande sur les Divers génies du peuple romain dans les divers temps de la République49 sera de montrer que la véritable raison morale n’est pas celle qui est à l’origine des sociétés (où l’on ne trouve que calcul d’intérêt ou vertuisme sociologique), mais celle qui naît peu à peu d’un travail raisonné d’interprétation de l’expérience vécue telle que nous l’avons définie. La loi morale ne se déduit ni d’une méditation sur l’origine ni d’une spéculation sur les fins de l’expérience humaine, mais d’une réflexion sur la signification de ce qui est effectivement donné dans cette expérience. D’où la portée du développement que Saint-Évremond consacre ici à l’évolution de la Respublica romaine, coupant court à toute une tradition de moralisme civique que le droit naturel moderne tentait de régénérer sur la base du nouveau rationalisme mécaniste50 :

  • 51 Œuvres en prose, t. II, p. 12 et 13.

Rome a eu des commencements rudes et sauvages ; et cette vertu farouche qui ne pardonnait pas aux enfants fut avantageuse à la République51.

44Ce n’est pas à ce stade qu’il faut chercher la raison morale ; Saint-Évremond montrera ailleurs que cette vertu féroce n’est autre que l’intérêt bien compris, qui prend la forme de ce que nous appellerions aujourd’hui une idéologie :

  • 52 Réflexions sur les divers génies du peuple romain dans les divers temps de la République, in Œuvres (...)

Dans les premiers temps de la République, on était furieux de liberté, si on le peut dire, et de bien public […]. Le zèle du citoyen dérobait l’homme à lui-même52.

45Il s’agit bien d’une sorte d’aliénation volontaire, qui relève plus de la passion que de la raison ; la raison naturelle des théoriciens du droit naturel ne serait-elle autre que la passion dominante ? Comment dès lors l’identifier à la raison morale ? Saint-Évremond poursuivra avec cette allusion à la théorie du contrat :

  • 53 Ibid., chap. V, p. 256.

je me représente Rome en ce temps-là comme une vraie Communauté, où chacun se désapproprie pour trouver un autre bien dans celui de l’ordre53.

46C’est du Commonwealth ainsi conçu que Hobbes prétendait déduire rationnellement les lois civiles et morales ; le moraliste y voit quant à lui le règne de la fureur plutôt que celui de la raison. La raison morale ne commence à apparaître que lorsque le carcan de l’idéologie passionnelle s’affaiblit et laisse place à une réflexion plus libre sur l’expérience vécue, sur ce que Saint-Évremond appelle « les mouvements de la nature » :

  • 54 Jugement sur les sciences où peut s’appliquer un honnête homme, p. 13.

comme les esprits se rendirent plus raisonnables, ils trouvèrent moyen d’accommoder les mouvements de la nature et l’amour de la patrie. À la fin, ils joignirent les grâces et l’ornement à la justice et à la raison. On a donc vu dans les derniers temps [de la République] qu’il n’y avait personne de considération qui ne fût attachée à quelque secte de Philosophie, non pas à dessein de comprendre les principes et la nature des choses, mais pour se fortifier l’esprit par l’étude de la sagesse54.

47Ni raison naturelle ni vision du monde spéculative, la raison moraliste peut, en somme, se définir comme un travail raisonné de l’intelligence adulte et cultivée sur l’expérience vécue des passions, travail d’interprétation qui vise à mieux comprendre le sens et la valeur des passions pour pouvoir en user au mieux, au lieu de se laisser gouverner par elles. Corrélatives à cette compétence morale se développent une compétence politique et une compétence littéraire, qui s’alimentent mutuellement et qui enrichissent l’activité de connaissance de soi sur la base de l’expérience vécue. Saint-Évremond conclut :

  • 55 Ibid.

Touchant la politique, il n’est pas croyable combien les Romains s’instruisaient de bonne heure de tous les intérêts de leur État, comme ils s’appliquaient à la connaissance de leur police et de leurs lois […] ; les moins curieux savent de quelle sorte ils étaient touchés des belles-lettres55.

48Telle est la leçon de méthode que Rome peut fournir au moraliste. Un exemple concret le confirmera :

  • 56 Ibid.

Parmi cent exemples que je pourrais apporter, je me contenterai de celui de César. Et ce sera faire assez pour mon opinion que de l’appuyer de son autorité56.

49César, maître de pensée, d’action et d’écriture, César grand épicurien, grand politique, grand historien, concentre en effet le meilleur de l’enseignement que Rome peut donner au moraliste. De fait, c’est sur la philosophie césarienne que Saint-Évremond met l’accent :

  • 57 Ibid.

De toutes les sectes qui étaient alors en réputation, il choisit celle d’Épicure, comme la plus douce et la plus conforme à son naturel et à ses plaisirs57.

50Ce choix philosophique est donc motivé, non par l’ambition spéculative de l’homme qui veut connaître toutes choses, mais par le désir de mieux se connaître soi-même. Dans un parallèle entre Alexandre et César qu’il avait écrit quelques années avant ce texte, Saint-Évremond précisait :

  • 58 Sur Alexandre et César, in Œuvres en prose, t. I, p. 205.

Dans la philosophie d’Épicure, qu’il préféra à toutes les autres, il s’attacha principalement à ce qui regarde l’homme58.

51Ce que César a donc cherché chez Épicure, ce n’est pas le philosophe, c’est le moraliste. Mais est-il légitime, à propos d’Épicure, de distinguer ainsi le philosophe du moraliste ? Des érudits comme Gassendi, ou comme Atticus, le contemporain de César, s’y refuseraient. Mais l’épicurisme contemplatif, l’épicurisme de cabinet dont Atticus et Gassendi représentent la tradition, est-il la seule interprétation légitime de la pensée d’Épicure ? Rien ne le prouve. Au contraire, nous dit Saint-Évremond, il semble bien qu’à l’époque de César,

  • 59 Jugement sur les sciences où peut s’appliquer un honnête homme, p. 13 et 14.

il y avait de deux sortes d’épicuriens, les uns philosophant à l’ombre et cachant leur vie selon le précepte ; les autres qui, ne pouvant approuver l’austérité des philosophes trop rigoureux, se laissaient aller seulement à des opinions plus naturelles59.

  • 60 Lettre sur les plaisirs, in Œuvres en prose, t. IV, p. 12-23 ; Sur la morale d’Épicure, in Œuvres e (...)

52Ce dont il est question ici, ce n’est nullement de la distinction entre l’épicurisme savant et l’épicurisme vulgaire de ceux qu’Horace appelait les pourceaux d’Épicure ; ce qui est en jeu, c’est la distinction épistémologique sur laquelle nous nous interrogeons : Épicure est-il un philosophe ou un moraliste ? Il ne m’appartient pas de trancher cette question extrêmement délicate, mais simplement de signaler que Saint-Évremond, lui, a tranché, ce qui explique sa position constamment critique à l’égard de l’interprétation gassendienne de l’épicurisme (comme on peut le lire dans la Lettre sur les plaisirs et surtout dans Sur la morale d’Épicure60). Nous avons ici l’une des justifications théoriques de cette position, dont le moins qu’on puisse dire est qu’elle n’est pas arbitraire. Pour Saint-Évremond, César est le plus prestigieux représentant d’un épicurisme d’action qui redonne à la pensée d’Épicure sa dimension morale « naturelle » et originelle, celle d’une pensée de l’expérience vécue qui, dans la lignée de Pyrrhon, s’efforce de prendre la vie pour guide, en partant d’un travail sur la sensation dont il resterait à examiner la portée.

53Dans son texte Sur la morale d’Épicure, qui est un peu son testament, Saint-Évremond placera le penseur du Jardin aux côtés de Salomon et de Montaigne, au pinacle du panthéon des vrais moralistes. Il n’est pas sûr que les auteurs de l’Ecclésiaste et des Essais l’en eussent blâmé ; ce qui est probable en revanche, c’est qu’ils auraient invité Saint-Évremond à les rejoindre.

***

  • 61 Saint-Évremond, Lettres, R. Ternois (éd.), Paris, Didier, Société des textes français modernes, 196 (...)

54Au terme de ce parcours, nécessairement partiel et schématique, on pourrait avancer quelques remarques concernant la postérité de Saint-Évremond au XVIIIe siècle. Dans une lettre à un inconnu, le moraliste tourne en dérision le cogito cartésien en lui opposant une formule plaisante : « j’aime, donc je suis »61. Cette formule pourrait très bien définir la distinction épistémologique qui sépare la pensée du moraliste de la pensée philosophique d’un Descartes, d’un Gassendi, d’un Hobbes et de leurs héritiers ultérieurs : pour le moraliste, il n’est d’autre être que l’expérience vécue, laquelle ne peut être réduite ni à l’évidence intellectuelle, ni à la sensation ni au calcul d’intérêt. Le double legs que les philosophes des Lumières ont voulu retenir en priorité du rationalisme du XVIIe siècle – l’empirisme sensualiste et le droit naturel – ne semble guère avoir eu les faveurs de notre moraliste : sa conception de l’expérience le place plus près de Montaigne que de Hume ou de Condillac ; et il est très loin de souscrire aux doctrines du droit naturel, qu’elles relèvent de l’idéalisme antique ou du pragmatisme moderne, dans lesquelles il ne voit que moralisme abstrait. Saint-Évremond aurait sûrement approuvé la remarque de Dilthey selon laquelle

  • 62 W. Dilthey, L’Édification du monde historique dans les sciences de l’esprit, trad. fr. et présentat (...)

les vérités universelles constituent non pas le fondement des sciences morales, mais leur ultime résultat62.

55De façon plus générale, l’œuvre de Saint-Évremond confirme l’idée que le travail du moraliste n’est pas de fonder ou de cautionner une conception de la moralité, mais de creuser les principes de toute moralité, d’explorer les racines de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, sans jamais se permettre d’en manger, c’est-à-dire de s’en approprier même la plus infime parcelle en présupposant le résultat de sa recherche. Ni prêcheur de vertu ni immoraliste, le moraliste s’efforce de penser la vie, moins pour la changer que pour la goûter et la faire goûter à sa juste valeur, qui est infinie. Prendre la vie pour guide n’est donc pas renoncer à la comprendre, mais comprendre que la tâche de compréhension n’est jamais terminée. La zététique morale est la quête d’une raison vivante, d’une raison qui se cherche au cœur même de la vie, d’une raison qui se vit en termes d’expérience, de temps et de texte, une raison qui part de la vie pour y revenir sans cesse. Comme le suggère encore Dilthey, ce type de raison est le seul capable de saisir

  • 63 W. Dilthey, Introduction aux sciences de l’esprit, trad. fr. et présentation S. Mesure, Paris, Cerf (...)

l’universel dans le particulier, l’universel à l’état vivant, tel que l’abstraction ne l’a pas encore isolé pour le présenter à part comme cela se produit dans la théorie63.

56Tel est le genre de vérité, le genre de connaissance que Saint-Évremond nous invite à chercher dans l’art de certains moralistes (comme Montaigne ou Salomon), de certains historiens (comme Salluste, Tacite ou Machiavel), dans l’art de certains romanciers et dramaturges (comme Pétrone, Cervantès, Corneille). Ce qu’il goûte lui-même en « connaisseur » dans l’art de ces auteurs qu’il considère comme des confrères, ce sont les vérités qui sont le produit spécifique de la raison moraliste : celles qui projettent sur l’expérience vécue une lumière fugitive et discontinue comme l’éclair, porteuse non de révélation mystique, mais d’éclats fragmentaires de connaissance de soi, jetés au fil du temps individuel et collectif. Pour être soumises au temps, c’est-à-dire à la vie, ces vérités ne sont pas relatives ; c’est leur souplesse même qui les rend absolues sans les rendre arbitraires, et qui leur assure la pérennité de règles de vie véritables :

  • 64 Sur les comédies, in Œuvres en prose, t. III, p. 59-60.

Il faut aimer la règle pour éviter la confusion ; […] mais il faut ôter à la règle toute contrainte qui gêne, et bannir une raison scrupuleuse, qui par un trop grand attachement à la justesse, ne laisse rien de libre et de naturel64.

57Les seules règles de l’art du moraliste sont celles qui fécondent la liberté de sa recherche, qui relancent sans cesse le travail d’interprétation par lequel l’honnête homme applique inlassablement sa raison à l’expérience vécue, et en retire des connaissances toujours à la fois anciennes et modernes, jamais définitives mais jamais négligeables :

  • 65 Sur la morale d’Épicure, p. 435.

Tous les objets ont des faces différentes, et l’esprit, qui est dans un mouvement continuel, les envisage différemment selon qu’il se tourne ; de sorte que nous n’avons, pour ainsi parler, que de nouveaux aspects, pensant avoir de nouvelles connaissances65.

58Ce sont des phrases comme celles-ci – dont seul un commentaire approfondi permettrait de cerner toutes les implications – qui font le mieux mesurer combien la pensée moraliste de Saint-Évremond peut être originale pour son époque, et féconde pour la nôtre.

Notes

1 L. van Delft, Le Moraliste classique, Genève, Droz, 1982.

2 Ce serait par ailleurs confondre Pyrrhon avec Arcésilas, Carnéade ou Cicéron – confusion dont Montaigne et Saint-Évremond se gardaient bien – que de dire, avec R. Popkin, que le pyrrhonisme tend naturellement à se résoudre en autres choses que lui-même, à savoir la foi aveugle du fidéiste, ou la raison des Lumières. Cf. R. Popkin, Histoire du scepticisme d’Érasme à Spinoza, Paris, PUF, 1995, p. 142.

3 H. Haydn, The Counter Renaissance, Gloucester (Mass.), P. Smith, 1966. Cf. également J. Jehasse, La Renaissance de la critique, l’essor de l’humanisme érudit (1560-1614), Saint-Étienne, Publications de l’université de Saint-Étienne, 1976 : l’auteur montre dans cet ouvrage que l’humanisme érudit, représenté par le « triumvirat » que forment Scaliger, Casaubon et Juste Lipse (sans oublier Henri Estienne), cultive un rapport aux textes et à la tradition beaucoup moins naïf que celui du premier humanisme, grâce à des techniques d’interprétation à la fois plus rigoureuses, plus variées et plus libres, puisées chez les Latins, les Grecs et les Hébreux.

4 Formule employée par Diogène Laërce, « Vie de Pyrrhon » [62], in Les Sceptiques grecs, trad. fr. J.-P. Dumont, Paris, PUF, 1966.

5 Genèse, II, 16-17.

6 M. Maïmonide, Guide des égarés, trad. fr. S. Munk, Paris, Maisonneuve, 1960, I, 2, p. 39-41 ; F. Bacon, Of the Proficience and Advancement of Learning divine and humane (1605) et De dignitate et augmentis scientiarum (1623), trad. fr. M. Le Dœuff, Paris, Gallimard, 1991, p. 7-8.

7 Saint-Évremond, L’Homme qui veut connaître toutes choses ne se connaît pas lui même et Jugement sur les sciences où peut s’occuper un honnête homme, in Œuvres en prose, R. Ternois (éd.), Paris, Didier, Société des textes français modernes, 1962-1969, 4 vol. (cité désormais Œuvres en prose), t. II, p. 116 à 139 et 6 à 14. On peut aussi lire ces deux textes dans le recueil établi et présenté par mes soins, intitulé Entretiens sur toutes choses, Paris, Desjonquères, 1998.

8 Dans la dédicace de sa traduction du De cive de T. Hobbes (1649).

9 Pour cette notion, on renvoie au livre classique de T. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, University of Chicago Press, 1968.

10 Voir l’article de S. Murr, « La science de l’homme chez Hobbes et Gassendi », in Thomas Hobbes : philosophie première, théorie de la science et politique, Y. Zarka (dir.), Paris, PUF, 1990, p. 193-207, en particulier p. 195 : « Chez Gassendi comme chez Hobbes, la science est définie par rapport à la nature de la faculté humaine de connaître, et donc déduite d’une anthropologie prolégoménale qui définit les limites, le pouvoir et les conditions d’exercice de ce pouvoir qu’a la faculté humaine de connaître la nature des choses. » Sur la philosophie première de Hobbes, on lira les articles d’Y. Zarka et de P. Magnard contenus dans le même volume, p. 15 à 37. Sur la pensée métaphysique de Gassendi, on se reportera au livre d’O. Bloch, La Philosophie de Gassendi (nominalisme, matérialisme et métaphysique), La Haye, Nijhoff, 1971. Sur Descartes, voir les ouvrages d’H. Gouhier, La Pensée métaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1962, et de J.-M. Beyssade, La Philosophie première de Descartes, Paris, Flammarion, 1979.

11 Œuvres en prose, t. II, p. 116-133.

12 Œuvres en prose, t. II, p. 116.

13 Ibid., p. 117.

14 Ibid., p. 116.

15 O. Bloch, « Gassendi critique de Descartes », Revue philosophique, janvier-mars 1966, p. 217-236, a montré que, dans sa polémique avec Descartes « et sans doute ailleurs pour une large part, ce que Gassendi tire de sa critique, c’est une métaphysique, ou plus exactement une série de moyens pour défendre les thèses métaphysiques traditionnelles ».

16 Œuvres en prose, t. II, p. 116.

17 Ibid., p. 120.

18 Ibid., p. 121.

19 Ibid., p. 118.

20 Ibid.

21 Œuvres en prose, t. II, p. 118.

22 Cette phrase ne se trouve que dans l’édition Barbin de 1689, reproduite en note par R. Ternois dans les Œuvres en prose, t. II, p. 119.

23 Ibid.

24 Ibid., p. 120.

25 Ibid., p. 121-122.

26 Ibid., p. 125.

27 Cette conception ésotérique (au sens propre, et non pas occultiste) de la raison est bien celle de Montaigne et des libertins érudits, et de toute une tradition de pensée morale qui remonte, à travers Maïmonide, à Platon et Aristote, et à l’Ancien Testament.

28 Œuvres en prose, t. II, p. 127.

29 Œuvres en prose, t. II, p. 131.

30 Dans ce chef-d’œuvre satirique qu’est la Conversation de M. le Maréchal d’Hocquincourt, in Œuvres en prose, t. III, p. 199-200.

31 Œuvres en prose, t. II, p. 6-14.

32 Ibid., p. 6.

33 Ibid.

34 Ibid., p. 8.

35 Ibid., p. 8-9.

36 Ibid., p. 6.

37 Voir notamment la Considération sur la religion qui clôture le long essai Sur toutes choses, in Œuvres en prose, t. IV, p. 151, dédié au maréchal de Créqui : Saint-Évremond y déclare qu’il est passé « d’une étude de métaphysique à l’examen des religions ».

38 Œuvres en prose, t. II, p. 10.

39 Ibid.

40 Ibid., p. 10 et 11.

41 Ibid., p. 11.

42 Ibid., p. 12.

43 J. Vallée Des Barreaux : « Étudions-nous plus à jouir qu’à connaître. » Le sonnet est reproduit par A. Adam dans son Anthologie des Libertins au XVIIe siècle, Paris, Buchet-Chastel, 1964, p. 195.

44 Montaigne, Essais, II, 12, Paris, Gallimard (Pléiade), 1962, p. 485.

45 Œuvres en prose, t. II, p. 12.

46 Œuvres en prose, t. II, p. 12.

47 Ibid.

48 Voir O. Bloch, « Gassendi et la théorie politique de Hobbes », in Thomas Hobbes : philosophie première…, Y. Zarka (dir.), p. 339-346. Gassendi aborde ces questions, à sa manière très sinueuse, dans le Syntagma philosophiae Epicuri de 1649 (Ethica, cap. XXV : De Jure, seu Justo, a quo Justitia dicta) et dans le Syntagma Philosophicum de 1658 (Ethica, Liber II, cap. 5 : De justitia, jure ac legibus).

49 Œuvres en prose, t. II, p. 220-365.

50 Voir l’article d’A. Dufour, « La notion de loi dans l’école du droit naturel moderne (Grotius, Hobbes, Pufendorf) », Archives et Philosophie du droit, t. 25 (La Loi), 1980, p. 212-224. Cf. également L. Strauss, Droit naturel et Histoire, Paris, Plon, 1954, chap. V, Le Droit naturel moderne.

51 Œuvres en prose, t. II, p. 12 et 13.

52 Réflexions sur les divers génies du peuple romain dans les divers temps de la République, in Œuvres en prose, t. II, chap. II, p. 231.

53 Ibid., chap. V, p. 256.

54 Jugement sur les sciences où peut s’appliquer un honnête homme, p. 13.

55 Ibid.

56 Ibid.

57 Ibid.

58 Sur Alexandre et César, in Œuvres en prose, t. I, p. 205.

59 Jugement sur les sciences où peut s’appliquer un honnête homme, p. 13 et 14.

60 Lettre sur les plaisirs, in Œuvres en prose, t. IV, p. 12-23 ; Sur la morale d’Épicure, in Œuvres en prose, t. III, p. 425-438.

61 Saint-Évremond, Lettres, R. Ternois (éd.), Paris, Didier, Société des textes français modernes, 1967-1968, 2 vol., t. I, p. 296.

62 W. Dilthey, L’Édification du monde historique dans les sciences de l’esprit, trad. fr. et présentation S. Mesure, Paris, Cerf, 1988, p. 54.

63 W. Dilthey, Introduction aux sciences de l’esprit, trad. fr. et présentation S. Mesure, Paris, Cerf, 1992, p. 198 (Livre I, chap. 10).

64 Sur les comédies, in Œuvres en prose, t. III, p. 59-60.

65 Sur la morale d’Épicure, p. 435.

Auteur

Université Paris-Sorbonne, Paris IV

© Presses universitaires de Caen, 2000

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