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Les Évêques normands du xie siècle

 | 
Pierre Bouet
, 
François Neveux

1re partie : Les évêques normands dans l’Occident chrétien

L’évêque dans la tradition littéraire du premier millénaire en Occident

Jacques Fontaine

Texte intégral

1L’évêque médiéval hérite d’une longue tradition institutionnelle et idéologique de l’épiscopat, que lui transmettent non seulement la liturgie des ordinations et certains canons des conciles, mais aussi et surtout un riche patrimoine littéraire : celui-ci s’étend sur plus de neuf siècles, du Nouveau Testament et des Pères apostoliques aux écrits de l’âge patristique et à ceux du Haut Moyen Age, dont les auteurs ont justement été, le plus souvent, des évêques à la forte personnalité.

2Ces textes proposent et analysent un certain idéal des fonctions et de la sainteté épicopales ; cet idéal a imprégné la mentalité des clercs médiévaux, à travers les copies et les lectures qu’ils ont faites dans les écoles et les bibliothèques des monastères et des évêchés. A ce titre, une esquisse de cette longue histoire n’est pas un hors-d’œuvre dont des médiévistes intéressés par l’épiscopat des siècles suivants pourraient faire sans dommage l’économie, comme celle d’une information hors de propos. Ce n’est pas, en effet, une sorte de préhistoire lointaine, et déjà à demi-effacée, d’une vénérable institution. On sait l’accent particulier que les historiens du Haut Moyen Age mettent aujourd’hui, de plus en plus et en tous domaines, sur les continuités entre l’Antiquité tardive et le Haut Moyen Age. Cette attention a chance d’être encore plus juste, quand il s’agit de l’histoire d’une Église si fermement attachée à la valeur pérenne de ses plus anciennes traditions, institutionnelles aussi bien que spirituelles. Dans une telle perspective, on doit rappeler aussi que les prédicateurs et écrivains – qu’ont été bien des évêques de ce premier millénaire – ont toujours eu la conscience et l’intention de transmettre à leur tour, sous des formes constamment mises à jour, l’annonce de la bonne nouvelle de salut que le Christ avait donné mission à ses Apôtres d’annoncer aux nations.

3Quelle qu’en ait été exactement la genèse originelle, en tant qu’institution, l’épiscopat chrétien s’est toujours référé aux textes du Nouveau Testament qui en avaient défini à la fois les fonctions et l’idéal spirituel : il trouvait dans ces textes une figure de l’évêque qui demeurait un modèle fondamental. Le contenu de la vocation pastorale de l’évêque s’est ensuite affirmé et précisé, dans le cours de ces premiers siècles où le christianisme était encore une religion proscrite par le pouvoir impérial. Vint le retournement de cette situation lors du « tournant constantinien », quand le pouvoir impérial autorisa explicitement la liberté des cultes. Cette décision est particulièrement bouleversante pour les chefs des communautés chrétiennes. Désormais, en effet, les évêques ne sont plus poursuivis ou, à tout le moins, menacés par le pouvoir impérial, puisque le culte chrétien est à partir de 313 non seulement toléré, mais même, et rapidement, respecté, voire privilégié, dans une société qui admet désormais le pluralisme religieux, mais où le souverain est devenu ouvertement chrétien. Cette situation nouvelle de l’Église, dans une société et un État romains en cours de christianisation, va s’affermir définitivement sous le règne de Théodose, où le christianisme devient religion d’État. Ensuite, l’effacement de l’Empire d’Occident tout au long du Ve siècle et le lent établissement des monarchies barbares au cours des deux siècles suivants (en Gaule, de Clovis à Charlemagne) achèvent d’instaurer entre évêques et princes des relations encore plus ambiguës, par une interférence croissante entre les pouvoirs spirituel et temporel.

4Ces quatre grandes phases de la plus ancienne histoire du christianisme permettront d’esquisser ici les mutations principales de la figure de l’évêque, surtout à travers les textes et en Occident, puisqu’il nous a été proposé de donner ainsi une introduction à un colloque consacré aux évêques normands du XIe siècle. La présente esquisse opérera constamment des choix parmi les faits, les textes, et entre les représentants les plus originaux de l’épiscopat et des lettres chrétiennes : au demeurant, ce furent le plus souvent les mêmes hommes. Cette étude ne saurait être exhaustive ; elle tentera seulement de suggérer ce qui nous a paru essentiel pour poser correctement le sujet de ce colloque, en s’appuyant sur le développement de la culture chrétienne et sur une réflexion constamment poursuivie à propos du rôle et des devoirs des évêques.

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  • 1 Ainsi en Ezéchiel, 34, 11 sq.
  • 2 Actes des Apôtres, 20, 28.
  • 3 Épître à Timothée, 1, 3.

5La structure et le sens premier du substantif grec épiskopos trouvent leurs équivalents littéraux dans le nom français de surveillant. Le mot pouvait désigner dans le grec classique, et donc préchrétien, un homme ou un dieu qui s’acquittait des fonctions de gardien, de protecteur ou de patron. Le judaïsme hellénistique l’applique au Dieu d’Israël, gardien de son peuple1, sous la plume des traducteurs de la Bible grecque, puis de Philon d’Alexandrie. Lorsque saint Paul fait à Milet ses adieux aux « anciens » de l’Église d’Éphèse, il leur recommande : « Prenez soin de vous-mêmes et de tout le troupeau dont le Saint-Esprit vous a établis les gardiens (épiskopous)2. » Trois traits distinguent ici cet usage chrétien du mot, sans doute l’un des plus anciens que nous ait transmis le Nouveau Testament. Les épiskopoi sont « gardiens du troupeau » (et cette image les investit implicitement d’une fonction divine). Cette charge leur est confiée par l’Esprit-Saint : elle est ainsi présentée comme une grâce particulière, ce que Paul appelle ailleurs un charisme, accordée par Dieu à un chrétien pour qu’il accomplisse au mieux une fonction spéciale dans son Église. Enfin, le mot est ici employé au pluriel et il désigne, dans la communauté, un groupe de responsables que le contexte appelle aussi des anciens ou presbytres. C’est un groupement analogue que semble désigner le premier chapitre de l’Épître aux Philippiens, lorsqu’il cite des épiskopoi et des diakonoi. Le premier portrait de l’épiskopos apparaît dans la description des qualités requises pour bien exercer la fonction, dans l’Épître à Timothée3. Celui qui aspire à l’exercer doit posséder une moralité irréprochable et un sens de l’hospitalité, être « capable d’enseigner » et « bien gouverner sa maison » pour être en mesure « de prendre soin correctement de l’Église de Dieu ». Ce texte est demeuré capital pour définir l’idéal épiscopal : la sainteté de vie et le sens de l’accueil ; le magistère de la doctrine entendu au sens premier : l’enseignement de la foi à travers la prédication, d’abord fondée sur l’explication de la Parole de Dieu consignée dans les Écritures ; enfin une fonction de gouvernement, qui impliquera des pouvoirs disciplinaires, mais aussi la présidence des liturgies. Ce portrait est déjà voisin de celui que trace encore sobrement, sous une forme à peine évoluée, le Code de droit canon dans son édition de 1983 : l’évêque est un « maître de doctrine, prêtre du culte sacré, ministre du gouvernement de l’Église ». Les fonctions et le charisme de l’évêque sont donc apparentés à ceux des apôtres, des prophètes et des docteurs, dont il devint pour une bonne part le successeur charismatique dans la primitive Église.

  • 4 Évangile selon saint Jean, 10.
  • 5 Clément de Rome, Épître aux Corinthiens, 42, 4.

6L’image globale de « gardien du troupeau » implique une parenté plus étroite encore avec le modèle par excellence : Celui qui s’était dit le Bon Pasteur4. L’idée est clairement exprimée vers l’année 64 dans un verset de la Première Épître de Pierre : « Vous vous êtes tournés vers le pasteur et le gardien (épiskopos) de vos âmes. » Le contexte ne laisse pas de doute sur le sens de cette périphrase : elle désigne ici le Christ. Cette référence fondamentale de l’évêque chrétien au modèle christique est encore soulignée, dès la fin du premier siècle, par l’idée de la « succession apostolique » assumée par les évêques. Cette idée est nettement exposée dans l’Épître aux Corinthiens de Clément de Rome : « Les Apôtres ont reçu pour nous la bonne nouvelle par le Seigneur Jésus-Christ… Ils prêchaient dans les campagnes et dans les villes et ils en établissaient les prémices, ils les éprouvaient par l’Esprit, afin d’en faire les épiscopes et les diacres de futurs croyants5. »

  • 6 Ignace d’Antioche, Lettre aux Smyrniotes, 8, 1. C’est l’un des plus anciens emplois de l’adjectif c (...)

7Si Jésus fut ainsi très tôt le modèle et comme l’archétype de l’épiskopos, on comprend mieux la raison essentiellement religieuse pour laquelle la fonction épiscopale fut rapidement conférée à un seul membre dans une communauté donnée. Certes, l’existence d’un chef de communauté à Qumran, celle d’un archisynagôgos qui présidait les communautés juives de l’âge hellénistique et leurs services liturgiques, ont pu apparaître comme des précédents et exercer une certaine influence indirecte sur cette évolution de la fonction épiscopale. Mais c’est bien sur la figure du Christ, Fils unique de Dieu, que l’évêque Ignace d’Antioche, « docteur de l’unité » (de Dieu, du Christ, de l’Église), appuie dans la Lettre aux Smyrniotes son idéal de l’épiscopat unitaire et monarchique : « Là où paraît l’évêque, que là soit la communauté, de même que là où est le Christ Jésus, là est l’Église catholique6. »

  • 7 Cyprien, De ecclesiae catholicae unitate, 5.

8Respectivement évêques des communautés d’Antioche et de Smyrne, Ignace et Polycarpe sont restés des modèles exemplaires de l’évêque martyr : double charisme et double imitation du Christ. Cette figure de l’évêque martyr, exerçant avec inspiration et talent ses fonctions de docteur et de chef responsable d’une Église, a pour prototype occidental celui qui fut aussi, au milieu du IIIe siècle, l’un des premiers grands écrivains de la latinité chrétienne : le rhéteur converti Cyprien, évêque de Carthage, mort martyr en 258. Sa forte personnalité s’affirme à la tête d’une communauté qui fut exposée aux persécutions successives des empereurs Dèce et Valérien. Dans son traité De l’unité de l’Église, il affirme avec force comment sont intimement liées l’unité de l’épiscopat et celle de l’Église : « Cette unité (de l’Église), nous devons la revendiquer fermement, nous les évêques qui présidons dans l’Église, afin de prouver que l’épiscopat est également un et indivisible. La dignité épiscopale est une, chaque évêque en possède une parcelle sans division du tout, et il n’y a qu’une seule Église7. »

  • 8 Acta proconsularia et Vita Cypriani, éd. G. Hartel, CSEL, 3, III, 3, p. CX sq. et XC sq.

9Homme de pensée, de prière et d’action, Cyprien incarne un idéal complet de l’évêque ; et un idéal occidental : plutôt qu’un théologien spéculatif, cet homme d’ordre est d’abord un défenseur actif de la discipline de l’Église et un théoricien des états de vie dans lesquels s’exprime l’idéal chrétien de la vie parfaite : virginité et martyre. Il tranche avec justice et charité les problèmes que pose la réconciliation, avec l’Église, des chrétiens apostats. Il se défie des libertés que prennent certains confesseurs de la foi, qui se prévalent de leur charisme pour réconcilier directement les apostats avec la communauté dont ils étaient excommuniés, sans leur imposer de pénitence ni passer par la décision de l’évêque. On ne saurait en déduire trop simplement qu’il défend, en cette occurrence, les privilèges de la fonction épiscopale, contre la liberté ancienne des charismes envoyés par l’Esprit à certains membres de la communauté. Car Cyprien fut aussi un authentique homme de l’Esprit, voire un mystique docile aux visions et aux monitions intérieures, et donc un croyant convaincu d’être par grâce un chef de communauté inspiré : un médiateur privilégié entre Dieu et l’Église qu’il avait reçu mission de guider et d’enseigner. Premier évêque martyr en sa cité, Cyprien fut aussitôt célébré par un véritable dossier hagiographique sur lequel son culte devait ensuite se fonder : les Actes proconsulaires, qui relatent son procès et son martyre, et la biographie apologétique et panégyrique que son diacre Pontius consacra à ce « pieux évêque et glorieux témoin de Dieu ». Cette œuvre est le prototype latin du genre littéraire de la biographie épiscopale, promis en Occident à un succès exceptionnel à travers tout le Moyen Age8.

10La figure de Cyprien enrichit de nouveaux traits l’idéal de l’épiscopat. Au-delà des Églises d’Occident, auxquelles il apporte le secours de ses conseils, à Rome comme en Espagne (sa correspondance en témoigne), il annonce le rayonnement de l’autorité épiscopale sur la société : il est déjà un de ces « hommes divins » dont le prestige ira croissant dans l’Antiquité tardive, païenne aussi bien que chrétienne. Personnage en vue à Carthage, il dialogue d’égal à égal avec le proconsul, qui l’interroge respectueusement avant de le condamner. Orateur sacré et écrivain, il est aussi le prototype de ces évêques « nouveaux orateurs », dont l’influence sera capitale sur la création et l’essor d’une nouvelle culture chrétienne. Il est aussi, en Occident, le premier écrivain chrétien à donner, dans sa langue et son style, l’exemple d’une conversion de la plume, qui étend à l’esthétique littéraire du style l’idéal évangélique de dépouillement et de simplicité.

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11La conversion de l’empereur Constantin au christianisme rehausse le prestige de l’évêque dans une société qui se christianise. Ce prestige ne fait que s’accroître entre la proclamation de la liberté des cultes, en 313, et l’imposition du christianisme catholique comme religion de l’État romain, en 380. Appuyés, sinon adulés, par quelques uns des empereurs chrétiens, des évêques de cour (déjà) vont être tentés de jouer un rôle dans la politique ecclésiastique des princes, plutôt que de s’intéresser de près aux obligations de leur charge à l’intérieur de leur Église. Inversement, la tendance des princes à intervenir dans les affaires religieuses apparaît déjà chez Constantin : c’est lui qui convoque les évêques au premier concile universel de Nicée en 325 ; et ceux-ci y saluent son entrée comme celle d’un « ange de Dieu », tandis que le prince se proclamera épiskopos ton éxô : faut-il traduire « l’évêque », ou le « gardien » – surveillant et protecteur – de « ceux du dehors » (les païens ? les hérétiques ?) ? Fort explicable par la force d’inertie d’une longue tradition romaine qui n’avait jamais dissocié les pouvoirs politiques et religieux – ceux des magistrats, puis ceux des imperatores –, cette interférence des pouvoirs était porteuse de bien des conflits, par oubli de l’enseignement du Christ sur le denier à César : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu. »

  • 9 Ammien Marcellin, Res gestae, 27, 3, 14.

12Des païens de la fin du IVe siècle jugeront avec une juste sévérité le train de vie de l’évêque de Rome. L’historien Ammien Marcellin censure les violences meurtrières qui avaient terni l’élection de Damase à l’évêché de la Ville, et le train de vie de ces évêques romains qui, une fois élus, « auront la certitude d’être enrichis par les offrandes des matrones, de paraître en public assis dans des voitures, vêtus avec recherche, et de faire préparer d’abondants festins… »9. Mais l’obligation faite en 380 à tous les citoyens libres, par l’édit impérial de Thessalonique, de professer le christianisme orthodoxe, ne s’en réfère pas moins à « la foi de Damase de Rome et de Pierre d’Alexandrie ». C’est qu’en dépit des critiques d’Ammien, Damase a donné une impulsion décisive à l’essor du christianisme orthodoxe dans la Ville. Il y a propagé l’idéal de la virginité consacrée et promu le culte des martyrs romains, en aménageant leurs tombes et en y faisant graver des inscriptions en vers destinées à nourrir la ferveur des pèlerins. En tant de domaines, il est un des grands artisans de la Roma Christiana et de son idéologie : l’évêque de Rome est en train de christianiser ainsi bien des traditions édilitaires romaines et de prendre la succession de princes qui ne résident plus habituellement dans la capitale. Le prestige croissant de la primauté romaine attirera l’attention des évêques d’Occident sur les modèles que leur proposent ces initiatives diverses de l’évêque de Rome.

  • 10 Ibid., 27, 3, 15.

13A ce clergé romain, que nous dirions « installé » dans une vie trop mondaine, Ammien Marcellin oppose aussitôt, dans le même texte, « certains évêques provinciaux, que la simplicité d’une nourriture et d’une boisson très frugales, une modestie sensible jusque dans l’habillement et des regards tournés vers le sol recommandent à la divinité et à ses adorateurs véritables comme des hommes purs et vénérables »10. Cette page si contrastée d’un païen modéré est assurément polémique, mais non point imaginaire, car ce témoin est l’historien le plus digne de foi de l’Antiquité romaine tardive. Qui sont ces évêques de province pour lesquels il exprime une admiration aussi vive ? Sont-ils seulement des chrétiens fidèles à l’idéal paulinien de l’évêque ou leur style de vie est-il déjà inspiré de l’idéal monastique, comme celui d’un Martin, évêque de Tours de 371 à 397 ?

  • 11 Hilaire de Poitiers, De Trinitate, prologue, 14.

14La meilleure réponse est peut-être à chercher, dès le milieu du siècle, chez Hilaire, évêque de Poitiers de 350 (?) à 367. Lui aussi est un lettré converti, comme Cyprien, mais de double formation plus nette (rhétorique et philosophique). Il définit son accès à l’épiscopat comme l’aboutissement de sa propre conversion, mise à l’épreuve de l’hérésie arienne qui l’amena à penser, approfondir, défendre sa propre foi, dans la fidélité à l’orthodoxie définie à Nicée. La préface autobiographique de son grand traité Sur la Trinité s’achève par cette évocation : « Ce qu’il croyait lui-même, il ne laissa pas de l’enseigner aussi aux autres, en exerçant le ministère épiscopal dont il avait été chargé et qu’il prolongea en une fonction propre à assurer le salut général11. » L’évêque de Poitiers fut ainsi amené, dans la conjoncture dramatique de la crise arienne, à apporter des nuances nouvelles à la triple mission traditionnelle de l’évêque. Accueillant à l’idéal, à la fois ancien et nouveau, du style de vie ascétique venu d’Orient, il « dirige » et forme dans la communauté de ses clercs un disciple qui sera le premier grand « évêque moine » de l’Occident : Martin, le futur évêque de Tours, celui que nous appelons saint Martin. Théologien formé à l’expression, occidentale (il a lu Cyprien) et orientale (lors d’un exil en Asie), de la doctrine orthodoxe, Hilaire fonde d’abord sur une exégèse rigoureuse et savante des Écritures sa défense de la foi nicéenne. Homme d’action inflexible, il s’affronte à l’empereur Constance II et à ses menées proariennes, avec une telle violence dans la polémique que le prince est contraint de l’exiler, puis de le rappeler d’exil. Cet affrontement théologique, ecclésial et finalement politique par son retentissement, entre un évêque et un empereur, prélude à une longue suite de conflits qu’illustrera par excellence, sept siècles plus tard, la « querelle du sacerdoce et de l’Empire », entre « ces deux moitiés de Dieu, le pape et l’empereur ». Il est bien la conséquence d’une escalade d’interventions et d’immixtions mutuelles, entre les pouvoirs spirituel et temporel. Il frappe d’une ambiguïté certaine les fonctions respectives de l’empereur, devenu christicola, et de l’évêque que cet empereur voudrait bien s’assujettir et voir lui obéir sans réplique, comme une sorte de nouveau fonctionnaire religieux de l’Empire chrétien.

15Cette haute figure de l’évêque théologien et polémiste, ascète et écrivain, serviteur irréprochable de son peuple, défenseur de la foi orthodoxe contre tout adversaire, fût-il le prince, va trouver deux autres représentants exceptionnels à la génération suivante : en Cisalpine, Ambroise, évêque de Milan ; en Afrique, Augustin, évêque d’Hippone (Annaba). Parvenus à l’épiscopat au cours des années qui suivirent l’Édit de Thessalonique, tous deux se font une haute idée du rôle de l’évêque dans son Église, mais aussi dans une société romaine devenue majoritairement chrétienne.

16Brusquement appelé à devenir l’évêque de la capitale impériale de Milan après y avoir été le gouverneur de la province d’Émilie-Ligurie, Ambroise est le premier exemple de ces dignitaires civils qui vont poursuivre dans l’épiscopat une carrière de responsable politique. On peut déjà se représenter tout à la fois les avantages et les inconvénients de cette mutation et de cette continuité. Tuteur théologique et spirituel du jeune empereur Gratien, protecteur des moines et docteur de la virginité consacrée, Ambroise esquisse aussi une théorie des devoirs des clercs (et donc, implicitement, des évêques) dans un De officiis au titre encore antique et cicéronien. Après avoir résisté victorieusement aux prétentions des derniers ariens milanais et de leur protectrice, l’impératrice mère Justine, Ambroise tient auprès de Théodose le rôle d’une sorte de directeur de conscience ; il n’hésitera pas à dénoncer de graves abus de pouvoir du prince, sans plus de concessions que naguère Hilaire devant Constance ou jadis le prophète Nathan devant David.

17Augustin, lui, n’a jamais manqué de rappeler la peine avec laquelle il a assumé, tout au long de sa vie, ce qu’il appelle « le fardeau de l’épiscopat » (sarcina episcopalis). Devenu comme Ambroise évêque malgré lui, il succombe sous les tâches de la prédication, les longues audiences au tribunal épiscopal (l’audientia episcopalis, officiellement reconnue par le pouvoir impérial depuis le début du IVe siècle), les polémiques contre manichéens, donatistes, pélagiens, ariens : elles occupent successivement, mais sans trêve, la parole et la plume d’un homme qui « travaille la nuit et veille le jour », selon la formule de son biographe Possidius. Chrétien comme les autres, avec les autres et pour les autres, tel se voit lui-même ce pasteur d’âmes, dont la vie et les œuvres proposent l’image épiscopale d’un serviteur des serviteurs de Dieu. Les deux énormes corpus de ses lettres et de ses sermons, en particulier, rendront présentes à ses nombreux lecteurs médiévaux les expressions multiples de cet idéal fort exigeant : celui d’un service de Dieu, constamment accompli à travers celui du prochain.

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18Dieu « écrivant droit avec des lignes brisées », la place et le rôle des évêques, dans l’Église et la société de l’Antiquité tardive, ne peuvent être appréciés justement à travers les seuls jugements passionnés et négatifs d’Ammien sur le clergé romain, ou de Sulpice Sévère sur les prélats mondains d’Espagne et de Gaule qui avaient favorisé, par leurs abus, le succès durable de l’hérésie priscillianiste. Les siècles qui voient s’effacer l’Empire de Rome et s’installer progressivement les monarchies barbares, vont contraindre les évêques à faire face avec dévouement à de nouvelles responsabilités temporelles. Ces temps d’épreuves connaissent, en effet, une véritable vacance des autorités et des institutions publiques ; cette carence risque de provoquer une véritable décomposition de la société, sinon une ruine et un abandon des cités livrées à l’anarchie et parfois à la destruction.

19Face à ce vide institutionnel et à ces urgences soudaines, l’évêque demeure très souvent dans une ville le seul chef responsable d’une population chrétienne qui coïncide avec la communauté dont il a été institué le gardien, désormais temporel autant que spirituel. Dans ces conditions, il n’y assurera plus seulement la présidence des liturgies, les diverses formes de l’enseignement religieux, la discipline des clercs et des laïcs ainsi que le service d’une « audience épiscopale » devenue la seule forme subsistante d’administration publique de la justice. Il veillera aussi au ravitaillement, à l’assistance publique, à la réparation des aqueducs et des murailles, et parfois même à la défense de sa ville menacée. C’est aussi dans la domus ecclesiae de l’évêque, et sous sa tutelle, que l’école renaîtra sous d’autres formes. Les premières traces de cette école épiscopale apparaissent au début du VIe siècle en Provence et en Espagne, tandis que certains monastères, comme Lérins en Gaule, deviennent de véritables pépinières de futurs évêques. L’indistinction pratique des fonctions temporelles et spirituelles de l’évêque est ainsi la conséquence des malheurs des temps, et donc des besoins matériels du « troupeau » : la charité des évêques ressent la satisfaction urgente de tels besoins comme une exigence croissante de leur ministerium.

20Dans une telle perspective, on peut à juste titre appeler le VIe siècle, où l’Empire disparu n’est pas encore remplacé par des institutions stables dans les nouveaux royaumes germaniques, comme le siècle des évêques, voire, comme on l’a dit, de la « domination des évêques ». Ce sont eux qui assument, en quelque sorte, un intérim de la puissance publique. La nouvelle conception de leur fonction, qui résulte de cet état de fait, s’exprime de manière idéale et recherchée à travers les éloges en vers contenus dans les Épitaphes épiscopales, en particulier en Gaule ; elle prendra sa forme idéale, et la plus élaborée, à la fin du VIe siècle, dans l’Histoire de Grégoire de Tours. Dans les Épitaphes, l’idéal traditionnel de l’évêque chrétien s’allie à une exaltation encore antique des vertus et des mérites qui avaient été ceux de l’homme public – du magistrat – romain. Cette convergence n’a pas seulement un intérêt idéologique ; elle reflète aussi la continuité objective du cursus civil, puis ecclésiastique, de beaucoup d’évêques issus de la noblesse. Dès la fin du IVe siècle, Prudence célébrait l’évêque de Caesaraugusta (Saragosse sur le moyen Èbre), en saluant en lui un rejeton de la « famille épiscopale » (gens infulata) des Valerii. L’exemple le mieux connu et le plus clair de la continuité des cursus, et de l’entrée de rejetons de familles sénatoriales dans l’épiscopat, est celui de Sidoine Apollinaire. Gendre d’un empereur et haut fonctionnaire de sa cour, il devient par la suite évêque de Clermont-Ferrand vers 470. Ce poète et épistolier raffiné mérite qu’on lui applique le vers qu’on lira au siècle suivant sur l’épitaphe de l’évêque de Vaison Pantangathus : « noble par son éloquence, noble par sa haute naissance. » Culture, naissance, richesse familiale : Sidoine est le représentant typique d’une haute noblesse gallo-romaine qui introduit dans l’épiscopat (pour le meilleur et parfois pour le pire) la mentalité et les valeurs de vie de l’aristocratie romaine du Bas-Empire.

21Est-ce à dire que les responsabilités temporelles de ces évêques, que les empereurs chrétiens avaient tendu à considérer de plus en plus comme des dignitaires de l’administration publique dans les cités du IVe siècle, ont fini par prévaloir sur leurs responsabilités spirituelles, surtout chez les représentants d’une noblesse désormais réduite à faire carrière dans l’Église, et adroite à « récupérer » même le monachisme ? Ce serait oublier, d’abord, l’exemple d’un Ambroise de Milan : fils de grande famille, il n’avait inféodé sa dignité épiscopale ni au pouvoir impérial ni aux intérêts de sa gens ; mais il avait assumé avec une authentique exigence de sainteté ses responsabilités religieuses de chef de communauté, pour qui ne comptent que la seule cause de Dieu et le service du peuple confié à sa « garde ». De même, dans les cités des nouveaux royaumes, l’évêque demeure, face au monarque ou au comte qui le représente, le détenteur d’un pouvoir essentiellement religieux. Héritier moral et implicite de ces « défenseurs de la cité » que les empereurs du IVe siècle avaient créés pour défendre les humbles contre les puissants, l’évêque fonde ce pouvoir sur la sainteté de sa vie et sur le prestige de ses fonctions sacrées. Cela, même si cet évêque est un noble qui reste fidèle à sa famille, et parfois à la gestion de biens personnels dont il met souvent les revenus au service des déshérités. Mais l’action et la réflexion de Grégoire de Tours proposent un idéal de partage de presque tous les pouvoirs entre l’évêque et le roi, engagés tous deux au service commun de l’Église, dans une société de chrétienté. Grégoire n’en excepte pas une part importante de la puissance financière et politique : jamais la « domination des évêques » n’avait encore trouvé un praticien et un théoricien aussi lucide et sûr de son bon droit.

22Poursuivant à la lumière de leur expérience la réflexion du De officiis d’Ambroise sur les devoirs du clergé, certains grands évêques de la fin du VIe siècle n’en ont pas moins continué de formuler plus précisément en des traités les devoirs des évêques. Tels se présentent, au seuil du Haut Moyen Age, les ouvrages composés par Grégoire, évêque de Rome, et par Isidore, évêque de Séville. Ancien préfet de la Ville, issu d’un haut lignage sénatorial, Grégoire possède en plénitude le sens des responsabilités et de l’autorité propre à un homme d’État romain, et les aspirations contemplatives d’un homme d’Église qui aurait bien voulu demeurer dans son monastère. Tant de richesse et de force intérieures lui ont inspiré cette sorte de directoire des évêques qu’est la Règle pastorale. Le titre reflète la préoccupation – très actuelle, une cinquantaine d’années après la Règle monastique de saint Benoît – de proposer aux évêques de son temps une règle de vie appropriée aux devoirs de leur état. Elle reprend en partie des thèmes moraux et spirituels que Grégoire avait déjà traités à l’usage des moines dans ses Morales sur Job. Cette Regula s’adresse à tous les rectores chargés de fonctions de gouvernement, ecclésiastique ou séculier, et le roi Alfred le Grand la fera d’ailleurs traduire en anglo-saxon. Mais si cette œuvre du « consul de Dieu » que fut Grégoire met en lumière dans le pouvoir épiscopal certaines affinités avec le pouvoir politique, c’est d’abord au sens spirituel et augustinien où, dès ici-bas, l’évêque est le chef d’une Cité de Dieu en marche vers son accomplissement dernier.

  • 12 Isidore de Séville, De ecclesiasticis officiis, 2, 6, 8 sq. ; sententiarum libri tres, 3.
  • 13 Notker de Saint-Gall, Gesta Karoli Magni, 1, 25.

23Quelques années plus tard, Isidore de Séville consacre aux devoirs des évêques le chapitre 2, 6 de son traité Des offices ecclésiastiques. Il revient sur ce sujet, dans le cadre d’une morale pratique des états de vie, au livre 3 de ses Sentences12. Il y poursuit la méditation des Épîtres pauliniennes sur la spiritualité épiscopale. En un temps de restauration de l’Église d’Espagne, Isidore insiste sur la formation doctrinale qui doit nourrir la prédication ; mais aussi sur une humilité compatible avec un ferme exercice de l’autorité, sur la correction des pécheurs, sur le courage de reprendre les puissants sans faire acception de personnes. On devine derrière de telles insistances les difficultés auxquelles devait se heurter l’épiscopat wisigothique, face aux détenteurs du pouvoir temporel et à la brutalité fréquente de leurs mœurs. Grégoire et Isidore ont été parmi les docteurs les plus souvent invoqués par les promoteurs de la reformatio carolingienne, qui fut d’abord celle de l’Église. Ils ont préparé les évêques à jouer un rôle de premier plan dans la société carolingienne, même si le roi Charles (comme le dira plus tard Notker de Saint-Gall dans ses Gesta Karoli)13 put être considéré (et peut-être se considérer) comme l’episcopus episcoporum.

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24De Paul et Cyprien à Grégoire et Isidore en passant par les grands évêques écrivains et théologiens de l’âge patristique, les évêques du Moyen Age ont disposé d’une vaste bibliothèque sur le sacerdoce et l’épiscopat. Ils ont pu s’y initier aux vicissitudes de l’évêque dans une société et face à un pouvoir tour à tour païens et chrétiens. Ils ont pu y apprendre la constante fidélité de leurs prédécesseurs à un idéal religieux défini, pour l’essentiel, dès les textes du Nouveau Testament. Mais aussi les vicissitudes de la position de l’évêque dans la cité : ses tentations, parfois, de se faire le serviteur du pouvoir, ou, inversement, de le dominer et d’en accaparer une part. Mais, le plus souvent, ses efforts ont tendu à préserver jalousement une indépendance qui devait être celle de l’Église, face aux empiètements du pouvoir temporel des empereurs et des rois, héritiers antiques, puis bibliques, de conceptions sacrales de la monarchie. Et surtout, le modèle de grands évêques qui surent allier la culture et le caractère, la sainteté et l’autorité dans le gouvernement de leurs églises, la cura animarum et la défense de la foi contre l’erreur et les pressions du pouvoir. Ils ont pu enfin prendre conscience de la diversité des types de sainteté qui ont successivement répondu à des conjonctures historiques différentes, mais toujours susceptibles de se reproduire ; et du caractère « cumulatif » d’un idéal de la vie parfaite du pasteur : car cet idéal s’est constamment enrichi, de l’apôtre au martyr et de l’ascète à l’évêque, sans renoncer aux nuances et aux développements acquis à travers les siècles.

25Ce long et lourd héritage n’a pas disparu de l’horizon culturel des évêques du Moyen Age. Directement, ou à travers les œuvres des écrivains chrétiens les plus tardifs, ils ont pu accueillir une tradition vivante et y percevoir la tension toujours féconde entre la fidélité aux exigences fondamentales de la charge épiscopale et un effort de mise à jour, ouvert à de nouvelles formes de sainteté, de service, de gouvernement des Églises et parfois des cités. Et si bien des évêques médiévaux n’ont pas disposé de la culture et des lectures nécessaires à une vue aussi nuancée des devoirs de leur charge, la connaissance des étapes les plus anciennes de cette fonction épiscopale, de ses représentants les plus originaux et éminents, devenus alors pour la plupart des saints vénérés, sinon des « Pères de l’Église » d’Occident, apparaît indispensable au médiéviste : quand ce ne serait que pour lui permettre, en percevant mieux ressemblances et différences, de donner un relief plus juste à l’originalité des évêques médiévaux et des traits nouveaux qu’ils apportent à la figure antique du pasteur.

Notes

1 Ainsi en Ezéchiel, 34, 11 sq.

2 Actes des Apôtres, 20, 28.

3 Épître à Timothée, 1, 3.

4 Évangile selon saint Jean, 10.

5 Clément de Rome, Épître aux Corinthiens, 42, 4.

6 Ignace d’Antioche, Lettre aux Smyrniotes, 8, 1. C’est l’un des plus anciens emplois de l’adjectif catholique avec son sens chrétien.

7 Cyprien, De ecclesiae catholicae unitate, 5.

8 Acta proconsularia et Vita Cypriani, éd. G. Hartel, CSEL, 3, III, 3, p. CX sq. et XC sq.

9 Ammien Marcellin, Res gestae, 27, 3, 14.

10 Ibid., 27, 3, 15.

11 Hilaire de Poitiers, De Trinitate, prologue, 14.

12 Isidore de Séville, De ecclesiasticis officiis, 2, 6, 8 sq. ; sententiarum libri tres, 3.

13 Notker de Saint-Gall, Gesta Karoli Magni, 1, 25.

Auteur

Institut de France

© Presses universitaires de Caen, 1995

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