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Mythes des origines

 | 
Gérard Peylet
, 
Michel Prat

II. Origine des peuples

Le mythe « nègre »

Michel Prat

Texte intégral

  • 1  Trois fois seulement dans Cahier d’un retour au pays natal, texte fondateur : deux fois pour désig (...)

1Le XXe siècle a réutilisé, ou prolongé, de nombreux mythes. Le mythe « nègre » est l’un des rares qu’il ait créés. Le mot « négritude », que Césaire utilise assez peu dans ses écrits1, mais que Senghor emploie volontiers, désigne la couleur de la peau du Noir, sa race donc, et, corrélativement, son enracinement dans une culture spécifique. Pour faire référence à l’affirmation de valeurs « nègres », les Antillais de langue espagnole et les latinoaméricains usent du terme plus vague de « negrismo ».

2Le mythe « Nègre » (pour la clarté de l’exposé, mieux vaut éviter, pour l’instant, les termes de « negrismo » et de « négritude ») ne saurait être considéré comme le mythe fondateur d’un peuple : il n’y a pas de peuple noir, pas plus que de peuple blanc. Ce qui existe, ce sont des groupes ethniques différents, implantés en divers endroits du monde, dans des conditions historiques et sociales contrastées. Alors, mythe d’une race ? Ce serait déjà plus juste, mais son contraire, le mythe Aryen, apparu notamment chez Gobineau et Wagner, a mauvaise presse, et pour cause... Retenons plutôt que le mythe « nègre » est d’abord un mythe idéologique, d’origine collective, élaboré en réponse à des situations historiques de crise. Mais s’agit- il aussi, tel quel, d’un mythe littéraire ? Qu’il s’exprime largement à travers la littérature est une évidence. Que l’on puisse assimiler, dans ce cas précis, mythe idéologique et mythe littéraire, devra au moins faire l’objet d’une réflexion. Il faudra en outre se demander quelle situation des auteurs a pu susciter la création du mythe littéraire de la négritude chez Césaire et Senghor.

3Au XXe siècle, un certain nombre de facteurs d’ordre historique et sociologique ont favorisé l’émergence d’une littérature écrite par des Noirs et des Métis – la première qui fût de grande qualité, si l’on excepte de grands et très exceptionnels ancêtres, comme A. Dumas et Pouchkine.

4A l’origine de ce processus multiforme, on trouve deux causes historiques : le nationalisme haïtien, d’abord, devenu militant après 1915, année où l’île a été occupée militairement par les USA ; puis la contestation de la colonisation, et le processus idéologique et politique qui devait conduire à l’indépendance d’Etats africains. Une cause d’ordre social a concouru à la création et au renforcement de ce mouvement : la malaise des Noirs américains dans une société blanche. C’est à Harlem, en effet, qu’a été créée, en 1920, la Universal Negro Improvement Association de Marcus Garvey, première association noire revendicatrice.

5Sur le plan proprement idéologique, les temps forts de ce que l’on peut appeler le mouvement « nègre » sont bien connus. En 1903, W.E. Dubois publiait The Soûls of Black Folk : Essays and Sketches, livre évoquant l’existence d’une communauté d’origine africaine dispersée à travers le monde, d’une diaspora noire (non dépourvue d’analogies avec la diaspora juive). En 1927, l’haïtien Price-Mars, dans Ainsi parla l’Oncle, premier ouvrage d’ethnologie de son pays, mettait l’accent sur les racines africaines de sa culture. En 1936 enfin, était traduit en français le livre de Léo Frobenius, Histoire de la civilisation africaine, qui devait fournir des arguments à une réhabilitation en littérature de la culture noire.

6L’ensemble de ce mouvement de valorisation de l’Afrique et du Noir, révèle deux aspects évidents du mythe idéologique : la simplification et l’ embellissement. Ceux qui s’inspirent de l’Afrique – en général à travers une culture locale qui n’a jamais été africaine – sont bien souvent des Métis. Elle est, le plus souvent, d’autant plus rêvée que les auteurs ne la connaissent pas. De fait, l’idée d’une « diaspora noire » aspirant à l’unification n’a pas résisté à l’épreuve des réalités : les indépendances africaines ont créé des nationalismes, et les Antilles, la Guyane, intégrées à la France, ont vu se développer des mouvements indépendantistes circonscrits à chacune des îles ou à la Guyane. Enfin, aujourd’hui, l’état catastrophique de l’ Afrique s’inscrit en faux contre l’affirmation de « lendemains qui chantent ».

7Très tôt, par ailleurs, des facteurs extérieurs ont introduit dans ce mouvement des particularismes liés à des situations historiques locales. Ainsi, les poètes de Harlem ont exprimé une révolte contre leur environnement social et culturel, plus qu’ils n’ont cherché à construire une vision ordonnée d’un monde dans lequel le Noir jouerait un grand rôle. Les Haïtiens, proches du marxisme, se sont toujours méfiés des relents de racisme que pouvait exhaler un discours « nègre », et ont visé l’universel. Les Africains anglophones, sans être influencés, eux, par le marxisme, ont rejeté la Négritude selon Senghor. Sur un autre plan, un poète comme Nicolas Guillén, dès Songoro Cosongo (1931) a travaillé à une intégration du folklore nègre et de la tradition hispanique, ses poèmes prenant, dans El son intero (1947), un accent plus national que racial.

8Par ailleurs, le mythe de la Négritude au sens strict a ceci de particulier qu’il n’est pas né en Afrique, ni aux Antilles, mais à Paris, dans le contexte de ce qui était alors la colonisation. Ceux qui l’ont créé, Césaire l’Antillais et Senghor l’Africain, n’étaient nullement des révoltés ou des révolutionnaires, mais des représentants d’une élite noire en train de se créer, à laquelle la République offrait des conditions favorables d’insertion.

9Ailleurs, en effet, des Antillais comme Claude McKay ont fui leur île (La Jamaïque) sous domination coloniale ; W.E Dubois, américain, allant jusqu’ au bout de son retour à l’Afrique, s’est fait naturaliser Ghanéen. Césaire et Senghor, eux, sont allés en Métropole. Après de solides études, ils ont enseigné, le premier en Martinique, le second en France, puis, toujours dans le cadre français, ont fait une carrière politique. Césaire est devenu député-maire indéracinable de Fort-de-France, Senghor, député du Sénégal au parlement français, puis ministre du gouvernement français. Dira-t- on que Césaire ne pouvait, à lui tout seul, réaliser l’indépendance de la Martinique- à laquelle, en fait, il a renoncé dès qu’il a pu faire proclamer la départementalisation, en 1946 ? Mais Senghor, devenu, lui, chef d’un Etat indépendant, non seulement a noué avec la France des relations privilégiées, mais est revenu y vivre, et s ’est fait élire à l’ Académie française...

  • 2  De là, en Martinique, et, à un moindre degré, en Guadeloupe et en Guyane, territoires restés ratta (...)

10Il ne s’agit pas ici de critiquer leur comportement, mais de comprendre à quel point la France, ses valeurs, sa culture, et surtout sa langue, les ont modelés ; dans quelle situation pleine de contradictions ils se sont trouvés, ne pouvant écrire que pour se poser en s’opposant2.

11Sur le plan proprement littéraire, cette fois, ce mouvement « nègre » a été marqué par la parution de revues. Par exemple, en 1927, la Revue indigène, lançait le mouvement indigéniste haïtien. Ce qui frappe cependant, c’est surtout une extraordinaire floraison d’œuvres, écrites dans des langues diverses, au sein de cultures différentes (Quoi de commun, en effet, entre un Sénégalais d’alors et un Noir de Harlem ; ou même entre un Cubain et un Guyanais ?), qui a pour caractéristique la plus évidente d’épouser la configuration de toutes les zones de peuplement noir : l’Afrique, bien sûr, mais aussi les Antilles, de grandes métropoles américaines (Chicago, New York), et, on l’oublie trop souvent, certaines parties de l’Amérique latine : le Brésil, évidemment, mais aussi quelques régions du Venezuela et de l’Equateur.

12Qu’il s’agisse de prose ou de poésie, toutes ces œuvres ont en commun l’exaltation d’une culture partiellement ou totalement d’origine africaine, l’affirmation d’une personnalité « nègre ». Quelques constantes peuvent être soulignées : la valorisation de civilisations africaines méconnues, la présentation de la race noire comme race élue, l’exploitation d’un fonds de contes et de légendes, le refus de la colonisation et/ou de l’exploitation, la volonté parfois de créer une poésie nouvelle, ayant, en particulier, son propre rythme ; mais aussi, dans le roman, le souci de réalisme et d’engagement, la création d’un « merveilleux réel » parfois, ainsi que la prise en compte des problèmes posés par les relations entre culture « noire » et culture « blanche ».

13C’est ainsi qu’à Cuba en 1928 paraît le recueil de poésie afrocubaine de Ramon Guirao, La Bailadora de rumba. Deux ans plus tard, dans Motivas de son, Nicolas Guillén s’inspire du folklore, et s’applique en particulier à retrouver par le langage le rythme des danses nègres. A Porto Rico, en 1937, Luis Palès Matos, dans Tuntun de Pasa y griferia, reprend des croyances, des coutumes, des rites, et recrée une réalité magique africaine et antillaise à la fois, en donnant, lui aussi, par ses rythmes, à entendre tout un peuple.

14Aux USA, dans les années trente, Langston Hugues (The Negro speaks of Rivers, 1921), Jean Toomer (Cane, 1923), Countee Cullen (Color, 1925 ; The Black Christ and Other Poems (1929), Serling Brown (Southern Road, 1932), créent le groupe de la Renaissance de Harlem, dont le but principal est de mettre l’accent sur la quête d’une identité noire.

  • 3  Naturellement, « Bois d’ébène » renvoie directement à l’esclavage, puisque cette périphrase désign (...)

15D’une veine différente, plus ou moins inspirés par le marxisme, deux recueils sont écrits par des Haïtiens : Bois d’ébène de Jacques Roumain, et Minerai noir de René Depestre. Leur titre même fait doublement sens : le premier présente le Noir comme objet d’une exploitation féroce, et tous deux signifient, métaphoriquement, que la condition de Noir peut devenir matériau que l’on sculpte, ou duquel on extrait un métal qu’il n’est pas interdit d’imaginer précieux3. Le premier de ces recueils, contenant des poèmes écrits entre 1933 et 1944, évoque le destin terrible du nègre esclave condamné à l’exil et à la révolte, puis sa solidarité avec les exploités de toutes races et de tous pays. Le second, de tonalité moins engagée, s’inspire plus largement des mœurs, des coutumes et des traditions haïtiennes.

16D’autres poètes expriment une révolte à l’état brut, comme le guyanais Léon- Contran Damas qui, nostalgique d’une Afrique inaccessible, dans Pigments (1937), rejette violemment l’occident. Enfin, Claude McKay, jamaïcain, fournit un bon exemple d’évolution significative : après avoir écrit des poèmes en créole inspirés du folklore, réunis dans Songs of Jamaica, il publie ensuite, en exil aux USA, un recueil plus marqué par la révolte : Harlem Shadows (1922).

17Les contes et romans sont nombreux aussi. Lydia Cabrera, dans Cuentos negros de cuba (1940), utilise un riche matériau ethnographique et recrée la conception magique du monde apportée d’Afrique par les esclaves. Gerardo del Valle au contraire, dans Retazos, décrit sur le mode réaliste les croyances et les superstitions des Noirs et des Métis des bas-Fonds. En Afrique, il faut signaler les Contes d’Amadou Kaumba de Birago Diop (1947).

  • 4  Michel Serres : « Christ- Noir », revue Critique, Editions de Minuit, 1972.

18Dans le domaine romanesque, le cubain Alejo Carpentier, avec Ecue – Yamba-O (1933), puis El reino de este mundo (1949) apporte une méditation sur l’histoire des Noirs de son pays, et crée le « merveilleux réel », mélange singulier de réalisme et d’imaginaire. Jacques Roumain, après avoir écrit la Montagne ensorcelée (1931), roman indigéniste qui présente avec un certain réalisme les conditions de vie, les mœurs et les croyances des paysans, a donné à la littérature haïtienne sa plus grande œuvre, à la fois réaliste, ethnologique, engagée et nourrie de mythes, Gouverneurs de la rosée (1945) – récit de la geste d’un héros positif en qui Michel Serres voit, avec raison, un « Christ noir »4 Au Brésil, Jubiaba, de Jorge Amado, marie lui aussi l’évocation des moeurs, des traditions (le Candomblé, variante du Vaudou), le réalisme social et l’engagement. Des romanciers moins connus, de l’Equateur et du Venezuela, ont apporté au « negrismo » une autre contribution latinoaméricaine : Adalberto Ortiz, dans Juyungo évoque les coutumes des Noirs d’Esmeralda ; Ramon Diaz Sanchez, avec Cumboto, a écrit un roman engagé, prônant des valeurs de solidarité.

19D’autres romanciers, enfin, se sont intéressés à la question des rapports entre culture dominante et culture dominée. Banana Bottom de Claude McKay (1933) est le roman d’un retour au pays natal : l’héroïne, fille de paysans élevée par un couple de pasteurs, qui est allée faire des études en Angleterre, revient à la Jamaïque. Elle se dépouille alors de ce qui pour elle était aliénant, ne rejette pas la culture acquise, mais épouse un Noir employé à la ferme de son père et retrouve ses racines. La Rue Cases-Nègres du Martiniquais Joseph Zobel (1950) décrit une enfance antillaise, le drame du jeune Noir des milieux populaires contraint un jour d’aller faire des études en France – thème qui sera repris, trois ans plus tard, en Afrique, par Camara Laye, dans L’enfant noir (1953).

20De cette diversité et de cette richesse, cependant, ne se dégage jamais une unité d’ordre à la fois idéologique et littéraire. Le mythe idéologique « Nègre » existe : il se présente comme un puissant mouvement d’« autodescubrimiento », suivant l’expression d’Anderson Imbert. Son expression en littérature a donné naissance à de grandes œuvres, mais c’est seulement chez Césaire et chez Senghor que l’on trouve un véritable mythe littéraire de la négritude caractérisé par trois invariants : le Nègre vivait heureux en Afrique/ il a été chargé de chaînes, martyrisé/ il est promis à un avenir triomphal, car il apportera au monde de nouvelles valeurs.

21Tous deux ont été nourris de la littérature française, qui constitue l’univers de toutes leurs références, et ils doivent écrire en français. Certes, le problème de devoir se servir de la langue laissée par la colonisation, s’est posé à tous les écrivains noirs. Rares ont été les tentatives pour écrire dans les langues vernaculaires : cela revenait à se couper de tout public, ou à peu près. Mais le français, pour Césaire et Senghor, n’a pas été seulement un instrument plus perfectionné de communication. Leur rapport à lui est d’ordre passionnel (toutes choses par ailleurs égales, comme celui de Joyce à la langue anglaise, perçue par lui comme langue du colonisateur, à s’approprier). Tous deux, de fait, ont eu à exprimer une vision du monde originale, une Weltanschauung jamais transformée jusqu’alors en œuvre littéraire, dans une langue apprise : (Césaire enfant parlait le créole, Senghor n’a appris le français qu’à huit ans), et il leur a fallu l’écrire mieux que les Français de France, exhumer des mots rares (Moi, laminaire...), ou anciens (« Je rebâtirai la demeure fongible » (...), tout en lui imposant des rythmes nouveaux, parce que son génie propre ne la prédisposait pas à chanter ce qu’ils avaient à lui faire chanter.

22De cet écartèlement est né, dans le domaine poétique, plus propre que celui de la prose à l’expression intense de sentiments et au déploiement d’un imaginaire, le mythe littéraire. Il s’est imposé à eux comme le (seul) moyen de totaliser leurs contradictions. Adapter, plier le français à ce qui était – aussi- une aspiration à la valorisation du Noir et de ses valeurs propres, c’était créer du sens, introduire dans leur propre personne et dans leur vie une finalité.

  • 5  René Wellek et Austin Warren : La Théorie littéraire, Paris, Seuil, 1971, coll. « Poétique », p. 3 (...)
  • 6  Pierre Bourdieu : Les Règles de l’art, genèse et structure du champ littéraire, Paris, Seuil, 1992
  • 7  Michel Hausser, Essai sur la poétique de la négritude. Service de reproduction des thèses. Univers (...)

23Et puis, il ne faut pas négliger l’un des fondements proprement littéraires de ce mythe. On sait – Wellek et Warren5 le rappellent avec pertinence – que, s’il n’existe pas, dans la littérature, de lois comparables à celles qui régissent l’univers scientifique, il est une constante significative : dans le champ littéraire tel que l’a défini depuis Pierre Bourdieu6, au sein duquel s’épanouissent les stratégies de carrière des écrivains et s’élaborent les œuvres, par affinités ou par opposition entre elles, chaque génération – avec plus ou moins de succès- s’efforce de répudier ce qu’avait fait la précédente, de créer du nouveau. Après le surréalisme (en relation avec lui, d’ailleurs, pendant un certain temps), Césaire et Senghor ont exploité un nouvel exotisme7, qui se voulait, en même temps, un nouvel humanisme.

24Même s’il rêve, à travers Frobenius et Delafosse, des grands empires africains du temps longtemps, Césaire sait bien que transplanté, métissé, l’Antillais, pas plus que l’américain, n’appartient à la culture africaine :

  • 8  Aimé Cesaire : Cahier d’un retour au pays natal, Paris, Présence Africaine, 1971, p. 115.

« (...) Nous n’avons jamais été amazones du roi de Dahomey, ni princes de Ghana aux huit cents chameaux (...) 8

  • 9  Pierre Albouy : La création mythologique chez Victor Hugo, Pans, Corti, 1968, p. 65.

25L’origine existentielle du mythe se trouve dans la souffrance, le désespoir de la première moitié du Cahier. C’est le sentiment de déréliction qui donne naissance au thème de Job, dont P. Albouy a bien montré comment, dans le mythe du peuple, il fonde chez Hugo un prophétisme et une vision messianique : « le peuple, écrit-il, est le souffrant, le grand patient (...) il possède la force propre à Job (...) De là ce renversement qui caractérise le mythe (...) : le misérable, l’humilié, Job, déploie soudain sa taille de géant (...)9. Ecoutons le Cahier :

« Ceux qui n’ont inventé ni la poudre ni la boussole
ceux qui n’ont jamais su dompter la vapeur ni l’électricité
ceux qui n’ont exploré ni les nues ni le ciel (...) (p. 118)

26Césaire, ici, s’acharne contre le « passif de(s) a race » (L. Kesteloot), présente délibérément le Nègre sous son plus mauvais jour, dans la pure contingence d’une existence privée de sens : « l’affreuse inanité de notre raison d’être »... Et, comme son peuple, comme Job, il accepte d’aller jusqu’au fond de la souffrance que met en évidence la métaphore biblique du raisin foulé aux pieds :

  • 10  Cf. Victor Hugo : Les Châtiments, « Joyeuse vie », :
    « Ainsi que du raisin on écrase les hommes
    Et l (...)

« J’accepte... j’accepte entièrement, sans réserves...
ma race qu’aucune ablution d’hysope et de lys mêlés ne pourrait purifier,
ma race rongée de macules
ma race raisin mûr pour pieds ivres (...) (p. 129)10 »

27C’est le premier pas vers le prophétisme. Celui des grandes voix bibliques, mais surtout, plus près de nous, de Hugo. Dans le mythe de Job, le malheureux retrouve soudain, par l’effet de la grâce divine, tout ce qu’il avait perdu. Ici, comme chez Hugo, le poète- prophète sert de médiateur. Assumant le malheur de son peuple, il entame une remontée spirituelle (« Mais quel étrange orgueil tout soudain m’illumine ? »), scandée d’abord par sa « prière virile », et qui lui fait découvrir, dans ce qui paraissait enfermer à tout jamais le Noir dans une condition inférieure, le signe d’une humanité plus riche et d’une élection :

« Eia pour ceux qui n ’ont jamais rien inventé
pour ceux qui n’ont jamais rien exploré, mais ils s’abandonnent, saisis à l’essence de toute chose, ignorant les surfaces,
mais saisis par le mouvement de toute chose, insoucieux de dompter,
mais jouant le jeu du monde,
véritablement les fils aînés du monde ». (p. 120)

  • 11  Noté par Sartre comme une caractéristique générale du mythe de la négritude : « Mythe douloureux e (...)

28Le dernier aspect du mythe césairien de la négritude est, en effet, son messianisme11. Le poète- prophète, dans la mesure où il a chargé ses épaules de tous les malheurs de son peuple, apparaît comme une figure christique. Mais aussi, imprégné de marxisme autant que de culture biblique, il désigne la cause de ces malheurs : l’exploitation de l’homme par l’homme :

« Et je me dis Bordeaux et Nantes et Liverpool
et New York et San Francisco
pas un bout de ce monde qui ne porte mon empreinte digitale
et mon calcanéum sur le dos des gratte – ciel
et ma crasse dans le scintillement des gemmes ». (p. 67)

  • 12  Cahier, p. 147-48.

29Sa lucidité, cependant, ne débouche pas sur la haine, mais sur la conception d’une idée plus haute de l’humanité, englobant son vainqueur « omniscient et naïf ». La victoire de la « négraille », qu’il figure debout aux commandes du vaisseau négrier libéré12, doit être la victoire de tous. Le Noir, chez Césaire, comme le prolétariat chez Marx, ne poursuit pas sa seule émancipation, mais celle de l’humanité entière.

30Différente est la vision fondamentale de Senghor. Africain, né et ayant vécu son enfance et son adolescence dans son pays, il ne perçoit pas le Nègre comme le fait Césaire. Pour lui, le Nègre, c’est d’abord le paysan Sénégalais, conduisant sa vie au rythme de ses traditions, en étroit contact avec la nature. De là, une première composante, rousseauiste, du mythe : ce Nègre-là sera l’homme non perverti par la civilisation occidentale et la Raison.

  • 13  Michel Hausser, ouvr. cit. p. 37.
  • 14  Lettre d’hivernage, 1, p. 24.
  • 15  Cf. en particulier la préface très éclairante sur ce point de Jean Boissel à son ouvrage Gobineau (...)

31Une seconde composante a été parfois remarquée : l’influence de Gobineau. On a noté13que Senghor, bien souvent, se contentait d’affecter d’un signe positif ce qui, chez Gobineau, était présenté comme négatif. Ainsi, par suite de cette inversion des signes, le Nègre est-il loué par lui d’être doté d’émotion plutôt que de raison (« L’émotion (...) est nègre comme la raison hellène »14), d’avoir le sens du rythme, la passion de la danse, le goût du jeu. Mais cela va plus loin, cette création d’un mythe littéraire, par pliage en quelque sorte, à partir du mythe Aryen (outre qu’elle recelait aussi, au moins potentiellement, un certain racisme) a été également à l’origine d’une troisième composante – essentielle – du mythe de la négritude chez Senghor : l’éloge, à peine paradoxal, du métissage. Pour Gobineau, en effet, dont la position est plus complexe qu’on ne le dit souvent, les peuples métissés du Sud, qui non seulement ont inventé un certain art décadent de vivre, mais les Arts, ont assimilé culturellement leurs vainqueurs15. En valorisant chez le Noir ce qui suscite irritation, voire mépris, chez Gobineau, Senghor, qui, dans ses dernières œuvres surtout, chante les vertus du métissage tout en présentant l’Africain comme l’inventeur d’un art de vivre et de formes artistiques irremplaçables, suggère qu’il est promis, lui à faire évoluer, à transformer le Blanc.

32Il est permis de penser que l’influence de Teilhard de Chardin n’a fait qu’ajouter à ce schéma du mythe la perspective d’un progrès rapide et soudain, d’une sorte d’accélération de l’histoire, d’une mutation radieuse de l’humanité.

  • 16  Pierre ALBOUY : Mythes et mytholoeies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1998, p. (...)

33Considéré sous l’angle du mythe fondateur ou mythe des origines, le mythe « Nègre » se présente d’abord sous l’aspect d’un mythe idéologique. Que son exploitation en littérature ait donné naissance ipso facto à un mythe « littéraire » assez protéiforme relève de l’évidence, à condition toutefois d’admettre qu’un mythe littéraire puisse être œuvre collective bien plus qu’individuelle – ce qui est difficile. Si l’on entend par mythe littéraire une construction rigoureuse de l’imaginaire, se fondant sur une donnée traditionnelle (ici, la race noire, associée à l’idée d’origine africaine) et sur des invariants, visant, selon la formule de Pierre Albouy, à « exercer une action collective d’exaltation et de défense »16, dans l’ œuvre d’un seul auteur, ce mythe littéraire n’existe, en deux versions distinctes, que chez Césaire et Senghor.

Notes

1  Trois fois seulement dans Cahier d’un retour au pays natal, texte fondateur : deux fois pour désigner la couleur de la peau du Noir, une fois pour faire allusion à sa vision originale du monde.

2  De là, en Martinique, et, à un moindre degré, en Guadeloupe et en Guyane, territoires restés rattachés à la France, la fonction, dans la vulgate politique, d’une version simplifiée du mythe, utilisée comme moyen de pression idéologique sur la « Métropole ».

3  Naturellement, « Bois d’ébène » renvoie directement à l’esclavage, puisque cette périphrase désignait les Africains dont on faisait la traite.

4  Michel Serres : « Christ- Noir », revue Critique, Editions de Minuit, 1972.

5  René Wellek et Austin Warren : La Théorie littéraire, Paris, Seuil, 1971, coll. « Poétique », p. 372-74.

6  Pierre Bourdieu : Les Règles de l’art, genèse et structure du champ littéraire, Paris, Seuil, 1992.

7  Michel Hausser, Essai sur la poétique de la négritude. Service de reproduction des thèses. Université de Lille, 1982, 2 vol, p. 4 : « (la négritude) exotisme à rebours » (...) « apporte et livre une expérience directe, sans référence nécessaire à l’expérience culturelle de ses lecteurs français ».

8  Aimé Cesaire : Cahier d’un retour au pays natal, Paris, Présence Africaine, 1971, p. 115.

9  Pierre Albouy : La création mythologique chez Victor Hugo, Pans, Corti, 1968, p. 65.

10  Cf. Victor Hugo : Les Châtiments, « Joyeuse vie », :
« Ainsi que du raisin on écrase les hommes
Et l’or sort du pressoir. »

11  Noté par Sartre comme une caractéristique générale du mythe de la négritude : « Mythe douloureux et plein d’espoir, la Négritude, née du Mal et grosse d’un Bien futur, est vivante comme une femme qui naît pour mourir et qui est sa propre mort dans les plus riches instants de sa vie »– Orphée noir, Préface à la Nouvelle Anthologie Nègre et Malgache de L.S. Senghor, Paris, PUF, 1948, p. 283.

12  Cahier, p. 147-48.

13  Michel Hausser, ouvr. cit. p. 37.

14  Lettre d’hivernage, 1, p. 24.

15  Cf. en particulier la préface très éclairante sur ce point de Jean Boissel à son ouvrage Gobineau polémiste, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1967.

16  Pierre ALBOUY : Mythes et mytholoeies dans la littérature française, Paris, Armand Colin, 1998, p. 150.

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