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Mythes des origines

 | 
Gérard Peylet
, 
Michel Prat

I. La création du monde et les origines du mal

De la passion des origines à l’attraction de l’idéal : Le parcours de l’alchimiste

Claude-Gilbert Dubois

Texte intégral

  • 1 Paulo Coelho, O Alquimista, P. Coelho copyright, 1988 ; tr. fr. L’Alchimiste, Paris, Anne Carrière, (...)
  • 2 Marguerite Yourcenar, L’Oeuvre au noir, Paris, Gallimard, 1968.

1On a beaucoup parlé d’alchimie au cours de ces derniers temps. Le succès du roman de Paulo Coelho, L’Alchimiste1, après celui de L’Oeuvre au noir de Marguerite Yourcenar2, est une manifestation, dans le seul domaine littéraire, de cet engouement qui prend des formes polyvalentes. Qu’est-ce que notre siècle, dont le bilan le plus incontestable repose sur les progrès effectués dans les sciences de la matière, a à voir avec cette fantasmatique archaïque projetée en des temps ténébreux sur la transmutation rêvée de la boue ou du plomb en or ? L’alchimie connaît ce succès peut-être justement parce qu’elle ne parle ni de science ni de matière au sens strict, mais qu’elle utilise ces termes comme métaphores pour construire une symbolique et parler en fait de spiritualité. L’alchimie est un gisement de symboles et d’archétypes suffisamment larges pour instrumentaliser une problématique de la modernité. C’est ce qui rend son usage encore efficace dans l’actualité.

  • 3 Les Fleurs du mal, 1 « Spleen et Idéal », 81, in Oeuvres Complètes, Paris, Gallimard, « Pléiade », (...)
  • 4 « Sur l’oreiller du mal, c’est Satan Trismégiste », éd. cit., p. 5
  • 5 Une autre forme apparaît dans des fragments manuscrits (publiés en 1931) : « J’ai pétri de la boue (...)
  • 6 Arthur Rimbaud, Une Saison en Enfer, « Délires II », in Oeuvres Complètes, Paris, Gallimard, « Pléi (...)
  • 7 G. Le Breton, « Nerval poète alchimiste », in Fontaine, n° 44 et 45, 1945.
  • 8 Une description fantasmatique (parce que vue par les yeux d’un enfant) de l’agitation de deux alchi (...)

2En d’autres temps, pas très lointains, Baudelaire a écrit un sonnet intitulé « Alchimie de la douleur » qu’il a inséré dans Les Fleurs du mal3, oeuvre parsemée, dès l’ouverture, dans sa fameuse adresse « Au Lecteur », de références à la doctrine d’Hermès Trismégiste et aux transmutations alchimiques, appliquées aux sentiments humains et à la genèse de l’œuvre poétique4. Il en va ainsi de ce vers, constamment cité bien que non publié, qui apparaît dans un projet d’épilogue aux Fleurs du mal : « Tu m’as donné ta boue et j’en ai fait de l’or »5. Rimbaud a intitulé « Alchimie du verbe » un chapitre A’Une saison en enfer, en assimilant le travail du poète sur les mots aux exercices complexes d’un alchimiste6. Certains ont essayé de voir dans les textes « supematuralistes » de Nerval la transcription cryptée de messages alchimiques. Sans aller jusque-là, on peut néanmoins recenser dans l’œuvre un nombre non négligeable de termes empruntés à l’alchimie et de parcours oniriques analogiques des méthodes destinées à parvenir au « Grand Oeuvre » alchimique7. Nerval est lui-même inspiré par des auteurs allemands : on trouve des allusions à l’alchimie chez Hoffmann, dans son conte « L’Homme au sable »8, et si on remonte plus haut, on découvre l’importance d’un courant qui s’est manifesté avec éclat, du XVIe au XVIIIe siècle, dans des oeuvres souvent d’une haute technicité et même temps que d’une profonde spiritualité.

3Mais si aujourd’hui, on parle beaucoup d’alchimie, il semble bien que la plupart de ceux qui en parlent ne savent pas toujours exactement de quoi il s’agit.

4L’image la plus courante qui est donnée de l’alchimie est celle d’une illusion ancienne : les alchimistes seraient des gens qui, avec des matériaux simples, courants et peu coûteux (le plomb, le sable, la boue) pensaient, en chauffant cette matière première suivant une méthode secrètement déterminée, obtenir de l’or. C’est peut-être ce qu’ils croyaient. Mais on n’a jusqu’ici pas vu un seul alchimiste réussir à fabriquer de l’or par ces moyens. S’ils l’avaient pu, on l’aurait su. On n’ en a rien vu, mais on l’a cru. Le fameux Nicolas Flamel, au XlVe siècle, dont on soupçonnait que l’importante fortune devait être issue de cette pratique, a tout simplement gagné son argent avec un métier parfaitement connu et un sens aigu des affaires. On peut aujourd’hui obtenir de l’or par des moyens de synthèse : l’opération est extrêmement coûteuse et difficile, et le prix de revient de ce métal synthétique est supérieur à celui qu’on trouve dans la nature. L’idée selon laquelle les alchimistes ont réussi à faire de l’or en chauffant du plomb dans leur alambic est une légende issue d’une mauvaise lecture, purement littérale, de ce que veut dire l’alchimie.

5D’autres pensent que l’alchimie a été la forme préhistorique, encore empirique et mal formée, de la chimie moderne. S’il est vrai que l’alchimie comme la chimie ont pour principal objet l’investigation et le traitement de la matière, la manière dont on entend les termes d’investigation et de traitement est extrêmement différente, et en un certain sens, opposée. La chimie est une science moderne, dont on fait remonter l’origine en Occident à Lavoisier. Elle s’est élaborée dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, et a pris seulement consistance à partir du moment où a été décelée la structure élémentaire des « corps », qui se sont substitués aux antiques « éléments ». La chimie est fondée scientifiquement et expérimentalement. L’alchimie n’est pas une science, et les expériences qui sont les siennes ont bien peu à voir, dans leurs méthodes et dans leurs objectifs, avec l’expérimentation scientifiquement élaborée dans les laboratoires de chimie.

I. LES FONDEMENTS PSYCHOLOGIQUES DE L’INVESTIGATION DE LA MATIÈRE

6Si l’alchimie n’est pas cette pratique stérile, dont le vulgaire fait état, et dont l’objectif est illusoire, si elle n’est pas non plus une science, alors qu’est-elle ? La réponse est simple : il s’agit d’un système ordonné de symbolisation. Attitude éminemment intellectuelle, qui consiste à mettre de l’ordre et à donner du sens. Cependant, tout notre raisonnement, comme le rappelle Pascal, consiste à céder à un sentiment. La systématisation et l’ordonnance sont des produits secondaires de ce qui est d’abord rêverie ou passion : passion de l’origine, rêverie sur le développement, attraction de l’idéal.

7La première de ces passions est l’« amour de la matière ». On pourrait dire que cet amour de la matière est, dans la culture de l’Occident, la manifestation d’un sentiment de charité, analogue à l’amour des humbles et des pauvres. Car la matière est une sorte de paria intouchable dans la Cour des nobles idées philosophiques qui ont structuré la pensée occidentale. Dans cette culture, inspirée par des siècles d’idéalisme intellectuel et de spiritualisme religieux, la matière est généralement objet de mépris par rapport à l’« âme » ou à l’intelligence abstraite. Depuis Platon et le christianisme, qui dans ce domaine s’est inspiré de lui (alors que le dogme de l’Incarnation aurait pu au contraire valoriser le rôle de la chair), ce qui est corporel et matériel est placé au plus bas niveau des choses créées, et les transmutations qu’on peut opérer sur ce matériau vil qu’est la matière sont le signe même de son inconsistance et de sa mortelle fragilité. L’amour de la matière n’est pourtant pas un abaissement de l’esprit. C’est au contraire le sens du concret, d’une plénitude, d’un compagnonnage avec les humbles et les simples (ceux précisément dont l’Evangile dit qu’il faut les aimer), la manifestation d’un rapport affectif à la nature, qui remonte en nous très loin et très haut.

8C’est que la matière, sous sa forme brute, a quelque chose à voir avec le corps de la mère. Le mot materia, qui désigne en latin la matière, est un renforcement de la féminité (qu’exprime le suffixe ya) du nom de la mère, mater. En tout ce qui est matériel, il y a un rapport avec tout ce qui est maternel. Le mépris de la matière est une des formes dérivées de la misogynie. Sous sa forme élaborée, la Matière devient Nature, mais c’est toujours l’imago féminine et maternelle qui sous-tend l’affectivité liée au concept de « nature » : natura est un dérivé de nasci, natus, qui renvoie à l’acte de naître. On reste dans les mêmes régions affectives de l’imaginaire. L’amour de la matière exprime la curiosité des origines, et le respect filial pour cette chose qui n’est pas chose, mais véritablement « matrice » de toute vie. Il y a dans l’amour de la matière quelque chose qui relie la curiosité de l’esprit à l’enfance de l’être, aux balbutiements de la vie, à l’éveil de la conscience, à tout ce qui exprime un commencement. C’est lorsque l’esprit se fait enfant qu’il retrouve le sens du matériel, et l’amour de la matière est une forme de l’amour pour tout ce qui représente la Mère. On aurait tort de voir là une attitude de rétrogradation et une rêverie passéiste : dans l’investigation de l’acte de naissance, il y a toujours en contrepoint l’espoir d’une renaissance. Cette régression n’est qu’une méthode, un retour au point zéro de l’existence, pour reprendre d’un doigt plus assuré le fil de cette progression qui s’appelle la construction de soi.

9Le deuxième sentiment qui anime l’alchimiste est en effet la croyance au progrès. La croyance au progrès se déduit de la nature du travail alchimique. L’alchimiste traite son objet de manière à améliorer sa forme, sa nature et sa valeur. La matière participe activement à cette opération, puisqu’elle se laisse transformer, et transformer de moins en mieux. Si on applique ce principe à d’autres formes d’existence, il signifie que la vie avance, que l’histoire a un sens qui va vers un plus ou un mieux. L’idée qui conduit vers le « Grand Oeuvre », l’Opus magnum, est qu’aujourd’hui peut être meilleur qu’hier et moins bien que demain. C’est d’un optimisme fondamental que dérive l’idée que le plomb vil peut, par le travail et le savoir, se transformer en or pur. Ce n’est pas ici l’or, en tant que substance matérielle, qui importe, c’est le mouvement qui est donné à cette obtention, c’est le devenir qui est placé au centre d’une opération d’amélioration. La soif de savoir et l’utilisation d’un savoir-faire sont le résultat d’une attitude progressiste : une poussée de la connaissance et de l’art de vivre vers l’avant, pris dans son sens temporel de retour aux sources – l’attraction de l’origine –, mais aussi dans son sens inverse – ce qui est devant nous, l’avenir-.

10La force ultime qui provoque la recherche alchimique est en effet l’attraction de l’idéal. L’idéal est symbolisé par l’or, auquel on ajoute, pour éviter toute confusion, l’épithète de « philosophique ». L’or peut en effet revêtir toutes sortes de sens autres que celui du métal qu’il désigne. Matière rare, donc précieuse, il possède une exceptionnelle valeur, qui le fait servir aux moyens d’échange. L’or est l’instrument du commerce, emblématisé par Hermès, qui est également le dieu de la communication. L’or, parce qu’il est pratiquement inoxydable, est associé à l’immortalité. Son éclat fait de lui un noyau de lumière, qui le rend homologue du soleil. Il incarne la perfection matérielle, contenant en elle les deux principes fondamentaux de la connaissance absolue – métaphorisée par l’éclat lumineux – et de la vie portée à l’absolu par l’immortalité – métaphorisée par son caractère inaltérable –.

  • 9 C.G. Jung, Psychologie und Alchemie, Zurich, Rascher Verlag, 1944 ; tr. fr. Psychologie et Alchimie(...)
  • 10 Nous reprenons ici les termes tels que les a définis Gilbert Durand : « Nous entendrons par mythe u (...)

11L’alchimie n’est donc ni une technique à but utilitaire, comme le serait un savoir-faire de métallurgiste, ni une science (on ne peut comparer l’atelier du souffleur à un laboratoire de chimie). C’est la matérialisation de sentiments profonds et universels : l’amour de la matière, qui dénote la curiosité de connaître l’origine et la genèse des choses, le sens du progrès et l’attraction de l’idéal, qui expriment une confiance dans l’évolution et dans l’avenir. Mais il ne s’agit pas d’une philosophie qui se contenterait de mots et travaillerait uniquement sur des concepts. L’alchimie suppose aussi une manipulation, un rituel concret, chargé d’un sens symbolique. Chaque métamorphose de l’état de la matière renvoie à un changement d’état d’âme : on peut y voir, comme l’a fait Cari Gustav Jung dans sa magistrale étude Psychologie et Alchimie9, un moyen d’accès, par voie métonymique, à l’inconscient. On peut également y voir une structure générale qui informe toutes sortes de théories évolutives sur la vie et l’histoire, organisée sous la forme d’une mythologie animée de schèmes et d’archétypes10. C’est pourquoi l’amour de la matière ne saurait être ramené à un matérialisme philosophique. Le matérialisme, lorsqu’il est gouverné en particulier par le productivisme ou la recherche du profit en lui-même, manifeste un mépris de la matière traitée en simple matériau, comme un travailleur mis en esclavage et considéré pour sa seule valeur marchande d’exploitation. Au contraire, l’amour de la matière suppose un respect initial, une admiration pour les capacités productrices et transformatrices de celle-ci, lorsqu’elle est bien traitée, en vue d’une amélioration, et non d’une pure exploitation. C’est pourquoi ce sentiment se retrouve chez des esprits et dans des oeuvres de nature très différente. En voici quelques exemples.

12Le premier d’entre eux est une confidence autobiographique du grand anthropologue et théologien du XXe siècle, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). Celui-ci exprime comment une impression d’enfance indélébile, le contact d’un morceau de fer, a à la fois influé sur sa vocation professionnelle (anthropologue, archéologue, il participa à de nombreuses fouilles et explorations du sol terrestre) et a alimenté son mysticisme optimiste (la « lumière » qui luit au « cœur de la matière » se confondra plus tard avec sa conception d’un Christ cosmique étroitement imbriqué dans la création et son évolution) :

  • 11 Fragment daté du 15 août 1950 et inséré dans Le Coeur de la Matière, cité par Cl. Cuénot, Teilhard (...)

Je n’avais certainement pas plus de six ou sept ans lorsque je commençai à me sentir attiré par la Matière – ou plus exactement par quelque chose qui « luisait » au cœur de la Matière./.../ Je me retirais dans la contemplation, dans la possession, dans l’existence savourée de mon « Dieu de fer ». – Le Ver, je dis bien. Et je vois même encore, avec une acuité singulière, la série de mes « idoles ». A la campagne une clé de charrue que je dissimulais soigneusement dans un coin de la cour. En ville, la tête, hexagonale, d’une colonnette de renfort, métallique, émergeant au niveau du plancher de la nursery, et dont j’avais fait ma propriété/.../. Et en effet, pourquoi le Fer ? et pourquoi, plus spécialement, tel morceau de fer (il me le fallait épais et massif, le plus possible), sinon parce que, pour mon expérience enfantine, rien au monde n’est plus cher, plus lourd, plus tenace, plus durable que cette merveilleuse substance saisie sous forme aussi pleine que possible... La Consistance ; tel a indubitablement été pour moi l’attribut fondamental de l’Être/.../. Sens de la plénitude, déjà nettement individualisé, et déjà cherchant à se satisfaire dans la saisie d’un Objet défini où se trouvât concentrée l’Essence des Choses. Exactement ce que je devais entrevoir, après bien des années d’expériences et de réflexion, dans un Pôle évolutif du monde ! Mais il y a loin du « Point Oméga » à un morceau de fer... Et c’est à mes dépens que je devais apprendre, peu à peu, à quel point la Consistance dont je rêvais alors est un effet, non pas de « substance », mais de « convergence ». Pathétiques désespoirs d’enfant (je ne les ai pas oubliés) en constatant un beau jour que le Fer se raie – et qu’il se rouille11.

13Le deuxième témoignage est strictement littéraire, et constitue une sorte d’illustration flamboyante, avant la lettre, du Christ cosmique de Teilhard de Chardin, dont l’apparition terminale part de la vision quasiment microscopique de la cellule animale (qui venait d’être découverte et qui a inspiré également le peintre Odilon Redon). Gustave Flaubert met en scène, en une sorte d’extase paradoxalement tournée vers la matérialité, l’attachement fusionnel à la Matière-Mère, dans la dernière rêverie (est-ce une tentation ultime !) de son saint Antoine :

  • 12 Gustave Flaubert, La Tentation de saint Antoine (1874), Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 251-252

Des insectes n’ayant plus d’estomac continuent à manger ; des fougères desséchées se remettent à fleurir ; des membres qui manquaient repoussent.
Enfin il aperçoit de petites masses globuleuses, grosses comme des têtes d’épingles et garnies de cils tout autour. Une vibration des agite.
ANTOINE (délirant) : O bonheur ! bonheur ! J’ai vu naître la vie, j’ai vu le mouvement commencer. Le sang de mes veines bat si fort qu’il va les rompre. J’ai envie de voler, de nager, d’aboyer, de beugler, de hurler. Je voudrais avoir des ailes, une carapace, une écorce, souffler de la fumée, porter une trompe, tordre mon corps, me diviser partout, être en tout, m’émaner avec les odeurs, me développer comme les plantes, couler dans l’eau, vibrer comme le son, briller comme la lumière, me blottir sur toutes les formes, pénétrer chaque atome, descendre jusqu’au fond de la matière, – être la matière.
Le jour enfin paraît ; et comme les rideaux d’un tabernacle qu’on relève, des nuages d’or en s’enroulant à larges volutes découvrent le ciel.
Tout au milieu, et dans le disque du soleil rayonne la face de Jésus-Christ. Antoine fait le signe de la croix et se remet en prières12.

14Le troisième témoignage est celui d’un matérialiste convaincu. Mais il ne s’agit pas ici d’une imagerie de la matière, mécaniste et réductrice. La Matière contient en elle la pensée et la vie. Tout est perméable et passe d’un état à un autre dans un échange de forces qui est proche du panvitalisme de la Renaissance. Ce matérialisme lyrique est celui d’un poète, qui connaît le poème philosophique de Lucrèce, et qui est placé par Diderot, sous la forme d’un rêve, dans la bouche du savant contemporain D’Alembert :

  • 13 Denis Diderot, Le Rêve de D ’Alembert (écrit en 1769), in Oeuvres philosophiques, Paris, Garnier, 1 (...)

Le prodige, c’est la vie, c’est la sensibilité ; et ce prodige n’en est plus un... Lorsque j’ai vu la matière inerte passer à l’état sensible, rien ne doit plus m’étonner... Quelle comparaison d’un petit nombre d’éléments mis en fermentation dans le creux de ma main, et de ce réservoir immense d’éléments divers épars dans les entrailles de la terre, à sa surface, au fond des mers, dans le vague des airs !... Cependant, puisque les mêmes causes subsistent, pourquoi les effets ont-ils cessé ? Pourquoi ne voyons- nous pas le taureau percer la terre de sa corne, appuyer ses pieds contre le sol, et faire effort pour en dégager son corps pesant ?... Laissez passer la race présente des animaux subsistants ; laissez agir le grand sédiment inerte quelques millions de siècles. Peut-être faut-il, pour renouveler les espèces, dix fois plus de temps qu’il n’est accordé à notre durée. Attendez, et ne vous hâtez pas de prononcer sur le travail de la nature13.

15Il n’existe pas d’idée qui ne procède d’abord d’un désir, ainsi que l’exprime, sous une autre forme que celle de Pascal, l’apostrophe poétique de Mallarmé : « Gloire du long désir, Idée ! ». L’amour de la matière, prenant des formes lyriques, dramatiques, philosophiques, mystiques, est certainement l’un des plus profonds et des plus anciens qui peuvent émouvoir la sensibilité humaine, parce qu’il est lié aux formes originelles de la vie, à des images maternelles, natales, à un retour à l’enfance. Il arrive que la conceptualisation des sentiments tue en eux leur caractère sentimental : ce n’est pas le cas de l’alchimie, qui repose sur une idéologie prenant sans cesse en compte la force du désir et ses manifestations sous forme de figures, symboles et emblèmes, qui en font un discours imagé, où l’imaginaire se love incessamment dans les espaces de rationalité.

II. LES SUBSTRATS PHILOSOPHIQUES DE L’ALCHIMIE

16Puisque la curiosité de savoir reportée sur l’origine des êtres et des choses à travers l’investigation et le traitement de la matière a un caractère universel, toutes les grandes civilisations ont construit des systèmes qui se rattachent à une forme d’alchimie. Bien qu’il y ait parfois des interférences d’un système à un autre, nous ne parlerons ici que de ce qui concerne la civilisation dite occidentale qui est la nôtre. Nous ne parlerons donc pas de tout ce qui concerne l’Inde, la Chine et éventuellement les autres civilisations, africaines, océaniennes ou amérindiennes.

  • 14 On trouvera un exposé synthétique de la doctrine dans : Françoise Bonardel, L’Hermétisme, Paris, P. (...)

17La pratique alchimique peut être considérée comme un des travaux d’application d’un courant de pensée appelé l’« hermétisme »14. L’hermétisme est un composé de philosophie d’origine grecque, contaminée par des apports égyptiens et orientaux (notamment juifs et perses), qui s’est formé au cours de la période hellénistique (à partir du IVe siècle avant J.C.). Son lieu d’élaboration fut la ville d’Alexandrie en Égypte, qui fut le creuset et l’un des centres les plus brillants de cette civilisation syncrétique méditerranéenne. Au Ile siècle après J.C., l’ensemble de la doctrine fut consigné dans des écrits, dont l’ensemble porte le nom de Corpus hermeticum. Deux livres de ce recueil importent pariculièrement, celui dont le titre est « Poimandrès » ou « Pimandre », et celui qui est connu sous le nom d’« Asclépios ». Par la suite, l’hermétisme fut repris en compte par le christianisme, puis par l’Islam, qui passèrent eux aussi par Alexandrie. L’héritage commun des Grecs, des Egyptiens, des Juifs, des Perses reçut une coloration chrétienne dans le monde chrétien, s’islamisa dans le monde musulman pour arriver jusqu’à la Renaissance, période où se manifeste un renouveau d’intérêt pour cette doctrine, dont le syncrétisme apporte des réponses aux questions les plus diverses, sans s’opposer ouvertement aux religions et croyances établies, puisqu’elle intègre de toutes une part. C’est pour la même raison qu’on assiste sans doute aujourd’hui à un intérêt pour des doctrines qui se présentent comme des synthèses acceptables et élastiques de l’idée que l’on se fait de soi, de l’univers et de l’histoire, dans un savant amalgame de croyances établies et d’apports empruntés à la science et à l’actualité. Le « Poimandrès » fut le premier livre de philosophie grecque que Cosme de Médicis demanda de traduire en latin à Marsile Ficin. Cette version fut à son tour traduite dans les diverses langues vernaculaires européennes et connut, sur un mode mineur et avec un public plus restreint, le même parcours que le texte de la Bible et ses traductions.

  • 15 L’épithète « Trismégiste », destinée à différencier (encore que certaines interprétations en fassen (...)

18La doctrine hermétique est présentée comme une révélation d’origine divine faite à Hermès Trismégiste15. Ce personnage, qui provient d’un syncrétisme des divinités qui représentent les circuits de communication de la pensée, comme l’Hermès grec, le Thot égyptien, le Mercure latin, fut, au Moyen Age, considéré comme une sorte de prophète sur le mode biblique, analogue à Moïse, en même temps qu’un philosophe à l’antique, à la manière de Platon ou d’Aristote : une représentation de lui dans la cathédrale de Sienne le dépeint sous les traits d’un sage vénérable ayant reçu un message divin et dispensant sa doctrine à ses disciples.

19L’hermétisme emprunte au platonisme, dont il dérive, un certain nombre de schémas : notamment, une théorie de la connaissance qui fait de la réalité apparente l’image dégradée de la seule Réalité, appelée l’Idée, émanation directe du Divin, dont l’abord direct est inaccessible, mais qu’il est possible d’approcher intellectuellement par une dialectique de passage de l’image au modèle formateur. Le monde matériel, celui auquel nous sommes mêlés, est pour Platon une apparence, une ombre, dont l’origine doit être recherchée hors de lui. La vie d’ici-bas se développe sur les cendres de l’Idéal. Le contenu des mythes de la caverne (concernant la connaissance), de l’Amour (dans Le Banquet), la description du cycle des âmes dans l’au-delà (rapportée dans le récit d’Er le Pamphylien, qui achève La République), tous ces textes qui véhiculent des mythes à portée philosophique constituent un héritage que l’hermétisme fait fructifier à sa manière.

20Le principal intérêt de la doctrine réside dans la théorie d’explication de la naissance de l’univers et de la formation de l’homme. L’hermétisme s’est beaucoup intéressé à la question des origines : cet intérêt va de pair avec une explication qui se veut rationnelle de l’évolution et la recherche d’une perfection d’ordre éthique et vital. C’est dire que les trois principes fondamentaux qui animent la recherche alchimique se trouvent également, exprimés sous une forme plus intellectuelle, dans la philosophie hermétique. La théorie de la « genèse » ou de la formation de l’univers et de l’homme, est schématiquement la suivante. La formation des choses et des êtres procède d’un principe unique, appelé Nous, c’est l’Esprit dans sa fonction conceptrice et organisatrice. C’est en somme un Dieu unique, omniscient, parfait, créateur du ciel, de la terre et de l’homme (peut-être faut-il y voir une synthèse entre l’unicité du dieu des Juifs, contre le polythéisme courant, et la rationalité abstraite qui caractérise la philosophie héllénique). Pour procéder à la création, Nous s’est adjoint deux autres puissances, non créées, mais engendrées par lui, comme des sortes d’émanations secondes de son principe premier : il s’agit de Logos, le « Verbe » qui transpose le projet intellectuel de Nous en un message communicable par l’intermédiaire de la parole, et de Démiourgos, le « Démiurge » qui réalise matériellement le projet verbal qui lui est soumis. Ainsi on voit se constituer une sorte de Trinité divine (peut-être peut-on y lire un modèle de ce que sera la future Trinité chrétienne, comme on peut voir aussi dans le Logos hermétique un modèle possible du « Verbe » créateur dont il est question dans les textes chrétiens de l’école johannique).

21La première créature formée par la Trinité divine fiit un être de nature féminine, à laquelle fut donnée la vie, sous une forme matérielle et sensible, mais non la connaissance de son origine et l’accès au monde supérieur. Cette créature promordiale s’apelle Physis, que l’on traduit généralement par « Nature ». Cette Eve cosmique, qui n’a pas encore d’époux, est dotée d’un principe vital, d’une âme sensible, mais elle n’a pas la connaissance qui permet de remonter aux causes premières (c’est-à-dire au Nous, au dieu suprême à qui elle doit son existence). Le Dieu en trois personnes créa ensuite un être fait à son image, appelé Anthrôpos, l’Homme. A cet être superbe, forgé à l’image de Dieu, le Créateur donna un royaume superbe, appelé Cosmos (ce mot, en grec, signifie à la fois le monde, l’ordre et la parure). Le cosmos est un globe parfait, dans lequel sept « gouverneurs » se répartissent les territoires. Au centre est la Terre, le plus parfait de ces territoires, sur lequel règne cet être parfait. Une enveloppe sépare cet univers cosmisé, organisé, paré, à la fois de la « nature » et du séjour de Dieu. L’Homme, créé à l’image de Dieu, ne sait pas qui est son créateur, et pourtant il obéit à des aspirations, il souhaite compléter une connaissance qu’il ressent incomplète. On reconnaîtra bien sûr dans le rapport institué entre l’Homme fait « à l’image de Dieu » et Dieu, qui est le modèle, mais auquel l’homme n’a pas d’accès direct, un déplacement du rapport institué par Platon entre l’image et l’Idée. Cette expression « à l’image de Dieu » se trouve aussi dans la Bible, au livre de la Genèse. On peut également voir combien cette conception de la cosmogenèse a des résonances modernes : Jung dit, d’après des études de religion comparée, que chaque fois qu’apparaît une trinité divine ou surhumaine, elle est aussitôt complétée par un quatrième personnage, qui est de symbolisme féminin. C’est exactement ce que nous trouvons avec la création de Physis. Quant au mode de création d’Anthrôpos, sous la forme d’une duplication, d’une « image », il va connaître toutes les formes d’attraction, de permutation et d’illusion qui sont attribuées au stade du miroir dans la formation d’une personnalité. Amoureux de sa propre image, il va se noyer en elle, comme Narcisse, avant de découvrir que ce n’était pas de lui qu’il était amoureux.

22L’Homme donc trônait au sein de son superbe empire, le cosmos, roi de ses terres et maître des autres créatures faites pour lui. Cet état de bonheur initial est l’illustration hermétiste de ce qui ailleurs s’appelle paradis terrestre ou âge d’or. Or l’homme un jour voulut connaître ce qui se cachait derrière l’armature du cosmos. Il passa la tête hors de l’enveloppe externe du monde et il vit alors... Ce qu’il vit fut à l’origine d’une catastrophe et de sa propre déchéance.

23On reconnaîtra dans ce récit quelque chose qui s’apparente à la désobéissance du premier couple dans l’Eden, et à la punition qui s’ensuit. Mais ici tout s’opère par une sorte d’enchaînement mécanique, de logique interne aux actes dans laquelle ni Dieu ni l’Homme ne se défient l’un l’autre. La première question qui se pose est : pourquoi l’homme a-t-il voulu voir au delà de son univers, car il n’y a pas chez lui, comme c’est le cas pour Adam et Eve, de transgression d’un interdit préalable. Il n’y avait pas d’interdit, donc pas de transgression, donc pas de faute. Mais il y avait un désir d’en savoir plus, donc un sentiment d’incomplétude. C’est pour pallier ce manque obscurément ressenti que l’homme a voulu percer la tenture du ciel cosmique. C’est là une conception très moderne, qui fait que le désir naît d’un manque, tout naturel, sans qu’il y ait désobéissance initiale ni motivation perverse. La méconnaissance de l’existence de Dieu et des secrets de sa propre formation, liée à l’intuition obscure qu’il y a quelque chose de caché derrière le rideau, est à l’origine, pour l’Homme installé dans le plus bel état du monde, du désir de voir, envers et contre tout, plus loin. Une ligne est tracée, qui va vers le plus et le mieux.

24Lorsque l’Homme passa la tête hors de l’enveloppe du cosmos, ce qu’il vit, ce ne fut pas Dieu son modèle, l’Intelligence suprême à laquelle aspirait sa propre intelligence qui en était l’image, ce fut la Nature, et sur le corps de la Nature, son ombre, qui était une image de lui-même qui était lui-même une image de Dieu. Il vit en elle l’image de l’image de Dieu, sans en comprendre le sens ni la force, et aussitôt, lui qui ne s’était jamais vu, en tomba éperdument amoureux. Quant à la Nature, voyant apparaître, hors de la tenture cosmique, l’image de Dieu incarnée en cette créature humaine, son âme sensible s’émut et elle lui fit appel pour l’accueillir en son sein. Alors l’Homme se précipita pour embrasser son ombre, et la nature le reçut en son sein immense, dans un vaste et irraisonné dérèglement de tous les sens. C’est en termes rimbaldiens, comme chaque fois que le désir prend cette forme fusionnelle, qu’il faudrait commenter ce magnifique texte du « Poimandrès ». Cet embrassement de l’homme et de la Nature, dans une fusion cosmique des corps, est comme l’extase rimbaldienne de l’aube d’été. La déesse au corps de femme apparaît, et on sent un peu son immense corps :

  • 16 Traduction d’après Corpus hermeticum, « Poimandrès », I, 14 (voir C.G. Dubois, L Imaginaire de la R (...)

L’Homme, qui sur le monde des choses mortelles et des êtres vivants dénués de Parole avait toute puissance, traversa l’armature de l’univers, qui maintenait son harmonie, se pencha vers l’extérieur, et, après avoir percé cette enveloppe, il découvrit à la Nature, placée dans les zones inférieures, sa belle forme, faite à l’image du divin. A la vue de cette beauté sans limite, qui recelait en elle toute la puissance du gouvernement du monde et l’effigie du modèle divin, elle lui adressa un sourire, dans un emportement amoureux, car la splendeur de cette forme qui se reflétait sur Veau et faisait une ombre sur la terre, l’avait comme foudroyée. Quant à lui, ayant vu cette forme semblable à lui-même qui se dessinait sur l’eau, sur le corps de la Nature, il en fut épris et voulut se confondre avec elle. Il le voulut, et aussitôt le vœu s’accomplit, et il habita cette image dénuée de Parole. Alors la Nature s’empara de cette forme aimée, elle l’enlaça de tout son corps, et ils s’unirent dans un transport ineffable d’amour16.

25Ainsi l’Homme, illusionné par l’image de l’Absolu, a chu dans le sein de Nature. Contrairement à ce qui se passe dans la Bible, il ne s’agit pas là d’une punition, mais d’une erreur de jugement. Dans le platonisme et chez ses héritiers néo-platoniciens, il n’y a pas de faute, il n’y a que des erreurs. La notion de faute est au contraire très importante dans la culture judaïque et récurrente dans la Bible, sous forme d’infraction à la loi ou au commandement. Sous une apparence moins marquée, elle se trouve aussi chez les Romains qui ont une conception juridique de la vie sociale et chez lesquels la notion d’obéissance et de désobéissance, d’essence militaire, de délit et de pénalité, d’origine juridique, est très forte. Le christianisme a repris, à travers la notion de « péché » l’héritage judaïque, et lui a donné, sous sa classification hiérarchique des péchés, une armature toute romaine et sur ce point, s’est écarté de la notion platonicienne d’« erreur », qui est un faux pas de conduite, sans qu’il y ait forcément une responsabilité morale dans ce manquement. Le péché appelle la repentance ; l’erreur n’appelle qu’une réparation. Pour l’homme qui par erreur a chu en son plus bas état de nature, il convient de réparer l’erreur. Cette réparation ne s’effectue pas n’importe comment, et surtout pas par des actes de contrition qui n’ont aucun sens dans le contexte purement logique et mécanique que nous avons relevé dans l’hermétisme. La reconquête par l’Homme de son état d’être rationnel, « à l’image de Dieu » s’effectue selon un cheminement par étapes, progressif et ordonné, dont l’alchimie fournit une image métaphorisée. L’Homme devra progressivement réintégrer le cosmos, puis reprendre la maîtrise des sept gouvernements de son empire, pour retrouver sa place, à la septième étape, au centre et au sommet de l’univers. Mais cette reconquête ne le laisse pas dans son état initial : son voyage au-delà des limites cosmiques, son expérience acquise par les épreuves qu’il a dû subir, et qui chaque fois constituent un apport de connaissance et de maîtrise de soi, font très exactement de cette aventure ce qu’on appelle un parcours initiatique. Désormais il sait mieux ce qu’il est et quelle est son origine, sa place dans l’univers, et la fonction qui lui est assignée. Transcrivant en termes psychologiques imagés ce parcours, C.G. Jung y voit un « processus d’initiation », le passage d’un état de conscience limité et superficiel, qu’il appelle le moi, à une complétude et un équilibre psychologique qu’il appelle le soi. En croyant procéder à une transmutation de la matière, c’est en réalité à sa propre nature que travaille le quêteur d’origine, pour la rendre plus clairvoyante et plus parfaite. L’alchimie esquisse un parcours initiatique, en diverses étapes, qui va de l’état brut donné par la Nature à la perfection associée à l’Or, symbole de lumière et synecdoque de l’Eternité, qualités humaines, toutes relatives donc, mais qui restent « à l’image de » celles de Dieu.

III. LE « GRAND OEUVRE » ALCHIMIQUE : DE L’ORIGINE À LA FIN, DE L’ÉTAT DE NATURE À LA CONSCIENCE IDENTITAIRE

  • 17 La bibliographie sur l’alchimie est très abondante, mais doit faire l’objet d’un choix précautionne (...)

26Le mot « alchimie » viendrait, selon l’étymologie le plus généralement invoquée, d’un terme égyptien « Kamit » désignant « la terre noire », la boue fertilisée par les eaux du Nil, qui donne naissance à toutes les productions vitales. Arabisé sous la forme de « Al Kamit », le mot aurait ensuite été associé à un etymon grec, d’origine et de sens différent, qui a donné « chimie »17. Les pratiques alchimiques sont d’un extrême variété, mais elles manifestent malgré tout une continuité à travers les siècles, les cultures et les individus, dont nous allons, au risque de quelques schématisations, nous efforcer de dégager les lignes générales.

  • 18 Sur cet auteur, I.P. Couliano, Eros et magie à la Renaissance (1484), tr. fr. Paris, Flammarion, 19 (...)

27L’alchimie, héritée de l’époque hellénistique et associée à la doctrine hermétiste, s’est infléchie, à partir du IVe siècle et pendant toute la période appelée Moyen Age dans l’Occident chrétien, sous l’influence arabe et sous celle du christianisme. Les penseurs arabes, comme Jabir El Hayyan (VIIIe siècle) traduit en Occident sous le nom de « Geber », et Al Kindi, auteur d’un ouvrage intitulé, dans sa traduction latine, De Radiis Stellatis, « Le rayonnement stellaire » affinent la doctrine et la pratique18. Al Kindi insiste en particulier sur le caractère énergétique de la matière, qui n’est pas seulement génératrice des formes, mais contient en elle une force interne – la radiation – dotée d’un sens qui détermine sa propre transformation. Lorsqu’on parvient à la capter et à en comprendre la nature et la fonction, cette connaissance, issue d’une expérimentation sur la matière elle-même, permet de refaire, par voie humaine, toutes les opérations qui se font, par effet divin, dans le grand alambic de la nature. L’apport chrétien consiste dans une superposition des schémas de la théologie et des voies alchimiques : ainsi la matière primitive, la « terre noire » des Egyptiens, sera assimilée à l’homme primitif, à l’« Adam premier » (« Adam » signifie « la terre rouge » en hébreu). La substance appelée « esprit » en alchimie, et représentée par un petit Hermès doté d’ailes, sera assimilé soit au Saint-Esprit qui illumine les âmes, soit à l’Ange porteur de messages. On saisit une analogie entre les sept étapes de la réintégration hermétiste et les sept jours de la création du monde selon la Genèse biblique. La matière épurée, associée au Soleil ou à l’Or, en fin de parcours, sera mise en rapport avec le Christ ressuscité qui a connu, comme la matière traitée dans l’alambic, une mort et une résurrection. Ainsi l’alchimie spirituelle constitue une sorte de parcours parallèle à la religion établie, qui dit la même chose en d’autres termes. C’est pourquoi la pratique et la doctrine alchimiques n’ont pas fait l’objet de persécutions systématiques : les symboles alchimiques ont parfois droit d’entrée dans les églises (c’est le cas de la « Vierge cosmique » qui représente Marie, avec la lune et le soleil sous ses pieds et une couronne d’étoiles, allégorie de la Matière ou de la Nature vivifiée par l’Esprit). C’est seulement lorsque l’Eglise a connu des crises et s’est raidie dans ses dogmes que l’alchimie a été poursuivie, généralement sous prétexte de magie noire ou sorcellerie, et de collusion avec les esprits de l’Enfer.

28L’alchimie n’a évidemment rien à voir avec des pratiques de magie noire. Sous couvert d’une réitération microcosmique, faite en laboratoire, de l’acte divin de création des matériaux, elle propose, par des moyens naturels, une voie de la perfection, qui fait passer de l’état de nature à une pleine possession de ses moyens de conscience : ces deux cheminements parallèles, dits d’oratoire et de laboratoire, sont inséparables. Les états imaginés de transformation des matériaux placés dans F « athanor » (la cornue jouant un rôle d’alambic) représentent autant d’étapes d’un parcours de spiritualité. Puisque l’Homme en effet a été fait « à l’image de » Dieu, il doit lui être possible, en tant qu’imagé, de reproduire, comme l’a fait son modèle, une image des opérations qui ont abouti à sa formation et à celle de l’univers. Une telle ambition n’a rien de sacrilège, contrairement à ce qui est pensé dans le judéo-christianisme, ou tout acte de cette sorte apparaît comme un désir d’entrer en rivalité avec Dieu, et peut donc être qualifié de « satanique ». Il s’agit, dans le contexte hermétiste dont hérite l’alchimie, d’un simple mimétisme déterminé et autorisé par la nature de l’Homme, qui est d’imiter son Créateur, puisqu’il est lui-même imitation.

29Le travail de « laboratoire » alchimique se développe suivant un cheminement en deux phases et sept étapes essentielles. La première phase comporte trois étapes successives : on part d’un état de la matière, appelé materia prima, qui est à l’image du chaos initial. C’est un état brut, dans lequel on ne trouve qu’un magma indifférencié. La deuxième étape réside en une opération de « séparation » (seclusio) en deux principes élémentaires, appelés le soufre et le mercure. Le soufre est substance associée au feu, au soleil, à l’or et ayant un symbolisme masculin. Le mercure est une substance associée à l’eau, à la lune, à l’argent et ayant un symbolisme féminin. On remarquera que cette opération de séparation répond à ce que disent les diverses cosmogonies : dans la Bible, Dieu « sépare » la lumière et les ténèbres, les terres émergées et les mers, les eaux du dessus et du dessous ; dans la cosmogonie hellénique, on voit émerger progressivement du chaos deux forces antagoniques, masculine et féminine, l’Amour et la Haine, symbolisées par Aphrodite et Arès (Vénus et Mars). Une troisième étape, appelée « conjonction » (conjunctio) consiste à former un composé de ces substances. Cette opération n’est possible que grâce à une troisième substance, appelée « esprit », symbolisée par un adolescent androgyne qui a les attributs (ailes et caducée) d’un petit Hermès (son nom est « Mercurius »). Le résultat de ces diverses opérations est l’obtention d’une nouvelle substance appelée l’« Oeuf primordial » ou le « Rebis » (« le Doublêtre ») symbolisé par un corps à deux têtes ou par un enfant couronné.

  • 19 De manière plus réaliste, on a proposé de voir dans cette substance mythique le sulfure de mercure, (...)

30La deuxième phase, qui concerne les diverses mutations de l’œuf philosophique, comporte à son tour, selon le cas, trois ou quatre étapes signifiées par des noms de couleurs : nigredo, albedo, rubedo, le noir, le blanc, le rouge. Dans certaines traditions, en troisième position se place la citrinitas, le jaune ; dans d’autres, elle se confond avec le blanc. La première étape, qui aboutit à l’« Oeuvre au noir » est associée à une mort symbolique : c’est une sorte de retour au degré initial de l’existence suivant une opération de « pourrissement » (putrefactio) symbolisée par un corbeau ou un squelette. La deuxième opération exprime une résurrection, et peut être symbolisée par une colombe blanche, ou un roi ressuscité. La rubificatio ou rougissement aboutissait à la formation d’une substance assimilée au rubis, qui prenait le nom de « Pierre philosophale » {Lapis philosophorum). Cette substance passait pour avoir des vertus médicales en rétablissant l’équilibre des humeurs19. L’étape ultime de ce processus consistait en une transmutation de la pierre philosophale en « or philosophique », associé à la « quintessence », le fameux cinquième élément inconnu sur terre (où seuls existent le feu et l’air, la terre et l’eau) et censé constituer la substance des corps célestes, elle-même assimilée spirituellement à l’état de perfection dans la sagesse.

31Que peut signifier l’ensemble de ces opérations, qui nous paraissent aujourd’hui bien fantasmatiques, si on les prend à la lettre, ou chargées d’un symbolisme qui nous échappe ? Dans tous les cas, on ne peut se contenter d’un simple constat : pour y trouver du sens, il convient de se livrer à une étude interprétative. Plus que la nature des opérations, c’est leur ordre qui peut paraître significatif. On y remarquera deux alliances syntaxiques : le schème dialectique et le schème de continuité. Le schème dialectique se caractérise par trois étapes, dont la troisième est constituée par la conjonction des opposés (séparation/ réunion ; putréfaction/ résurrection). Le schème de continuité est constant puisqu’on va de la matière initiale à son état parfait, de la méconnaissance à la parfaite sagesse. On peut relever que la succession des couleurs dans la deuxième phase correspond aux diverses étapes de la naissance du jour : la nuit (noir), l’aube (blanc), l’aurore (jaune), l’embrasement du ciel (rouge), ou aux divers degrés de la calcination : le charbon noir est chauffé à blanc, produisant des flammes jaunes et des braises rouges. Il y a donc un ordre logique qui s’établit sur un ordre physique ou cosmique. L’alchimie a en effet une logique qui lui est propre, mais qui s’exprime par des circonvolutions, des transferts, des allégories, des métaphores, des symboles : c’est véritablement, au sens où Cl. Lévi-Strauss utilise ce mot, une « mytho-logique ».

  • 20 Man and his symbols, London, Aldus Books, 1954 ; tr. fr. Paris, Robert Laffont, 1954.

32L’alchimie propose donc, derrière ses rideaux fantasmagoriques, une conception élaborée et rationnelle (mais non scientifique, parce que spéculative et non expérimentale) de la naissance de la matière, de son évolution par étapes, et de son point d’aboutissement. Ce qui est dit de la matière s’applique aussi à l’histoire de l’homme, de l’univers et de l’esprit. Il n’est pas étonnant que ces métamorphoses de l’esprit dans son parcours historique et cosmique aient particulièrement séduit les penseurs allemands, du XVIe jusqu’au XIXe siècle, qui se sont préoccupés aussi bien de chimie que de philosophie de l’histoire. De Paracelse à Messmer, en passant par Goethe et Novalis, Hegel et Marx, il y a une continuité de curiosité pour tout ce qui concerne les métamorphoses de la matière et ses rapports avec l’évolution historique. Le psychanalyste dissident Cari Gustav Jung, disciple de Freud, mais s’écartant de lui par ses préoccupations sur les faits collectifs de culture, a proposé dans son imposant ouvrage Psychologie et Alchimie, une explication des « mystères » dont s’entoure le travail de l’alchimiste. Ce goût du secret et du cryptage vient de ce que l’alchimie est une investigation symbolique des mécanismes de l’esprit. La peur d’une rencontre tumultueuse et catastrophique avec tout ce qui est caché dans l’inconscient serait la cause de ces précautions dans le discours, qui procède par contournement pour mieux atteindre son objet sans éveiller de résistance. Croyant déceler les secrets de la matière, l’alchimiste fournit des renseignements sur le travail de son propre esprit, saisi in vivo, en plein travail, dans son fonctionnement sur un objet particulier, la matière, dont l’importance devient secondaire par rapport à la suite des opérations de l’esprit qui sont mises en jeu. Dans le recueil d’articles rédigés par ses disciples sous son autorité, intitulé L’Homme et ses symboles20, Jung détaille ce qu’il entend par « processus d’individuation ». Il s’agit d’un parcours de connaissance, établi selon des règles définies, par lequel la conscience individuelle, qui n’est au départ qu’un moi superficiel et limité, sans véritable maîtrise sur l’ensemble de son psychisme puisque lui échappe tout ce qui de lui est inconscient, arrive, par investigation et apprivoisement de ses fantasmes, à s’établir en un lieu central qu’il appelle le soi. Ce parcours est analogique de Yopus alchimique, et un certain nombre de figures ou le termes alchimiques ont des répondants dans la psychologie jungienne, comme les notions d’« animus » et d’« anima », transferts sur le plan psychologique des symboles du soufre, du mercure, et du « rebis », ou comme l’« Ombre », le double en négatif de soi associé à la nigredo alchimique.

33Il s’agit là d’une interprétation parmi d’autres, qui montre en quoi l’alchimie constitue un creuset culturel, une sorte de mythologie appliquée symboliquement à l’histoire de la matière, et dans laquelle chacun peut trouver ce qu’il vient y chercher. En ce sens l’alchimie est une mine de références, comme peut l’être également la mythologie gréco-latine ou les récits bibliques, qui peuvent servir à énoncer ce que l’on ressent, quand on se préoccupe du problème des origines, de l’évolution des choses et de la construction de sa propre personnalité. On comprend ainsi pourquoi l’alchimie recouvre de nos jours, particulièrement dans le domaine littéraire, une importance qu’en fait elle n’avait pas tout à fait perdue.

IV. L’ALCHIMIE COMME SOURCE DE TEXTES LITTÉRAIRES

34(A suivre)

35Le contenu de cette dernière partie, qui se rapportera au rôle des schèmes et symboles alchimiques dans la genèse de textes littéraires, paraîtra dans le prochain numéro t/’Eidôlon, consacré aux rapports entre la problématique de l’origine et le travail de construction de l’œuvre littéraire.

Notes

1 Paulo Coelho, O Alquimista, P. Coelho copyright, 1988 ; tr. fr. L’Alchimiste, Paris, Anne Carrière, 1994.

2 Marguerite Yourcenar, L’Oeuvre au noir, Paris, Gallimard, 1968.

3 Les Fleurs du mal, 1 « Spleen et Idéal », 81, in Oeuvres Complètes, Paris, Gallimard, « Pléiade », 1961, p. 72.

4 « Sur l’oreiller du mal, c’est Satan Trismégiste », éd. cit., p. 5

5 Une autre forme apparaît dans des fragments manuscrits (publiés en 1931) : « J’ai pétri de la boue et j’en ai fait de l’or » (éd. cit., p. 177). La forme citée prend place dans un projet d’épilogue, publié à titre posthume en 1887 (Ibid., p. 180).

6 Arthur Rimbaud, Une Saison en Enfer, « Délires II », in Oeuvres Complètes, Paris, Gallimard, « Pléiade », 1972, p. 106-112.

7 G. Le Breton, « Nerval poète alchimiste », in Fontaine, n° 44 et 45, 1945.

8 Une description fantasmatique (parce que vue par les yeux d’un enfant) de l’agitation de deux alchimistes autour d’un fourneau, fait de ceux-ci des créatures sataniques se livrant à une mystérieuse et condamnable manipulation portant sur des organes humains (E.T.A. Hoffmann, Contes Fantastiques, Paris, Garnier-Flammarion, 1980, t. 2, p. 224-225).

9 C.G. Jung, Psychologie und Alchemie, Zurich, Rascher Verlag, 1944 ; tr. fr. Psychologie et Alchimie, Paris, Buchet-Chastel, 1970.

10 Nous reprenons ici les termes tels que les a définis Gilbert Durand : « Nous entendrons par mythe un système dynamique de symboles, d’archétypes et de schèmes ». L’archétype est une image à forte valeur symbolique, correspondant à des phénomènes universels (vie-mort, masculin-féminin, parents-enfants), équivalent d’un substantif. Le schème est « une dynamique de l’image qui constitue le mythe en récit », équivalent d’une forme verbale (Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Bordas, 1969, « Introduction », p. 61-66.

11 Fragment daté du 15 août 1950 et inséré dans Le Coeur de la Matière, cité par Cl. Cuénot, Teilhard de Chardin, Paris, Seuil, 1962, p. 6-7. Les notions de « Point Oméga » et de « Convergence » sont des concepts théologiques propres à l’auteur dont on trouvera la définition dans l’étude citée, p. 179 et 183.

12 Gustave Flaubert, La Tentation de saint Antoine (1874), Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 251-252.

13 Denis Diderot, Le Rêve de D ’Alembert (écrit en 1769), in Oeuvres philosophiques, Paris, Garnier, 1956, p. 303.

14 On trouvera un exposé synthétique de la doctrine dans : Françoise Bonardel, L’Hermétisme, Paris, P.U.F., 1985. Pour une étude approfondie : A.J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, Paris, Gabalda, 1944-1954, 4 vol. Les textes du Corpus hermeticum ont été publiés à Paris, Les Belles-Lettres, 1954, 4 vol.

15 L’épithète « Trismégiste », destinée à différencier (encore que certaines interprétations en fassent une figure du dieu) le personnage légendaire du dieu Hermès, signifie « trois fois très grand » : on peut donc comprendre le nom comme « Hermès le Grand ». Les exégètes modernes du Corpus hermeticum sont d’accord pour reconnaître le caractère légendaire de l’auteur d’un recueil qui s’est constitué progressivement dans le temps sous l’effet d’une multiplicité d’influences. A consulter Présence d’Hermès Trismégiste, Paris, Albin Michel, 1988, coll. « Les Cahiers de l’Hermétisme ».

16 Traduction d’après Corpus hermeticum, « Poimandrès », I, 14 (voir C.G. Dubois, L Imaginaire de la Renaissance, Paris, P.U.F., 1985, p. 112-115).

17 La bibliographie sur l’alchimie est très abondante, mais doit faire l’objet d’un choix précautionneux pour une étude objective. On peut utiliser (avec quelques précautions) les travaux de synthèse de Serge Hutin, L’Alchimie, Paris, P.U.F., 1999 (dernière édition) ; (en collaboration avec M. Caron) Les Alchimistes, Paris, Seuil, ! 970 ; les articles rassemblés par A. Faivre sous le titre Alchimie, Paris, Dervy, 1996, ou encore les ouvrages illustrés des Editions Belfond : E.L. Flamand, Erotique de l’alchimie, Paris, Belfond, 1970 ; L’Alchimie : histoire, technologie, pratique, Paris, Belfond, 1972.

18 Sur cet auteur, I.P. Couliano, Eros et magie à la Renaissance (1484), tr. fr. Paris, Flammarion, 1984, p. 164-175.

19 De manière plus réaliste, on a proposé de voir dans cette substance mythique le sulfure de mercure, produit d’un rouge très vif appelé vermillon ou cinabre. Cette substance, jusqu’ici employée en peinture, a été utilisée comme fard au XVIe siècle, en même temps que le carbonate de plomb, dit blanc de céruse, deux produits dont la toxicité causa des ravages. Il va de soi que le rapprochement ne saurait concerner que l’alchimie de « laboratoire », et non le parcours symbolique ou d’« oratoire ».

20 Man and his symbols, London, Aldus Books, 1954 ; tr. fr. Paris, Robert Laffont, 1954.

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