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Entre Tananarive et Bordeaux. Les migrations malgaches en France

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Chantal Crenn

Première partie. Constructions familiales

Chapitre I. Famille et ethnicité remaniées à Madagascar

Texte intégral

1Comme toute institution sociale, la famille (sphère la plus forte de l’action privée) est soumise aux grands mouvements de l’histoire : la colonisation, la diversité des professions, l’installation en France d’une grande partie des jeunes Malgaches, la télévision présente partout, l’internet, le travail des femmes hors de la maison, les difficultés économiques... Ainsi nous a-t-il paru intéressant de saisir les modèles culturels diffusés dans ces familles malgaches partagées entre ici et là-bas, à travers plusieurs récits de vie et observations, car le réseau serré qu’elles tissent autour de l’individu, même si la manière a changé depuis le siècle dernier, reste considérable à Madagascar. C’est le lieu privilégié où se transmettent les principales valeurs culturelles, mais qui subit aussi de plein fouet l’absence, le va-et-vient, parfois le retour, d’individus venant d’un ailleurs convoité.

2Présent dans les limites de l’énoncé verbal du récit migratoire, le pouvoir évocateur de la famille est certain. Elle apparaît sémiologiquement comme le vestige d’une vie communautaire solidaire. Aussi, dans le cadre de cette étude concernant l’immigration malgache en France, la prise en compte de l’émergence de la différence culturelle de cette élite, à Madagascar, est apparue centrale. Dans la construction des différences culturelles, se trouvent confrontés plusieurs acteurs : d’une part, des Malgaches installés à Tananarive (qui sont parfois d’ex-migrants revenus au pays) ; d’autre part, des frères, des sœurs, des enfants, des oncles, des tantes, installés en France, mais aussi l’anthropologue (représentant la société française). Prise dans le mouvement migratoire entre ici et là-bas, comment « la solidarité familiale » (très souvent évoquée lors de nos échanges) est-elle convoquée dans la construction de l’ethnicité merina à Madagascar ?

3À Madagascar, il est aisé de pénétrer une famille malgache par le biais de notre réseau des Malgaches de France. Factrice de circonstance, nous portons à travers Tananarive des colis, lettres, messages verbaux à des familles « séparées » : l’anthropologue est introduite dans des familles où au moins un membre vit en France. Pièces vides, nostalgie des moments passés ensemble, des « comment vont-ils là-bas ? » ; mais rapidement, la vie reprend le dessus, et petits-neveux ou cousins surgissent du jardin... À travers nous, famille d’ici et famille de là-bas sont face à face. Nous n’accordons d’importance à l’étude de la famille que dans la mesure où elle nous renseigne sur la manière dont elle est biaisée, ou a été biaisée, par le contact culturel : colonisation, migration d’un ou plusieurs membres de la même fratrie et/ou retour de l’émigré, allers-retours. C’est en termes de rapport social hiérarchisé que nous aborderons donc l’ethnicité malgache à Tananarive, fruit de la réciprocité des perceptions et des représentations, dans une relation à double sens : simultanément auto-désignations et désignations extérieures.

4Les récits de vie sur lesquels nous nous appuierons pour bâtir notre réflexion concernent des individus aux âges et parcours différents mais ayant pour point commun le fait que les relations familiales furent ou sont modifiées par la migration. Ils métaphorisent les transformations de la famille malgache, qui jongle entre difficultés économiques, absence de certains membres, cheminement individuel, mondialisation et ce qu’ils appellent « le respect des valeurs ancestrales malgaches ». La nationalité de l’anthropologue n’est pas anodine dans la manière dont nos interlocuteurs vont construire leurs « différences culturelles ».

5Les récits de chacun des personnages se construisent dans une temporalité qui prend son origine chez les grands-parents ou les parents (qui ont tiré parti d’une manière ou d’une autre du rapport avec la France, par le biais de la colonisation, à travers le fonctionnariat, les études ou l’emploi chez des Européens...). Le récit investit en lui l’interviewé(e), qui prend place dans une durée familiale. Toutefois, il faut remarquer que la place importante prise par la temporalité familiale n’entraîne pas l’effacement de la temporalité collective de la société malgache. Nos protagonistes, pour la plupart des intellectuels, cherchent le sens et la raison de leur histoire personnelle dans les transformations et les événements de la société globale. À travers les quelques personnages évoqués, nous espérons montrer la façon dont le contexte socio-temporel global, intimement lié à la migration, est présent dans la manière même dont nos interlocuteurs vont être les artisans de la frontière ethnique qu’ils souhaitent mettre en lumière face à nous.

6Les Malgaches rencontrés se construisent comme des acteurs de la société globale malgache. Il leur arrive d’introduire la dimension historique ou la conjoncture nationale pour expliquer la migration d’un des leurs, ou la leur. Ils se sentent les protagonistes de leur propre histoire et du coup de la transformation de la configuration familiale. L’investissement dans la société malgache est présent dans la manière dont le contexte socio-temporel est impliqué dans l’espace du récit de chacun. Le scénario de la production de l’ethnicité est centré autour de la tension à travers laquelle s’édifie l’autonomie du sujet dans le maintien de la continuité familiale.

7Au moment de nos entretiens, nos interlocuteurs se placent d’emblée comme très impliqués dans un réseau de sociabilité familiale. Ils vont passer les vacances avec les frères et sœurs, ou avec leurs enfants installés en France, ils correspondent par écrit, par téléphone ou par internet ; les décisions sont, disent-ils, prises d’un commun accord ou, du moins, sont exposées à leur famille ; on fait des visites régulières aux parents, on participe à des cérémonies religieuses, etc. Nos interlocuteurs tentent de mettre en place les limites de leur champ familial en différenciant ceux qui font partie de la famille d’orientation, ceux qui font partie de la famille étendue (pour certains, les amis et collègues n’existent même pas et, pour d’autres, seuls comptent la famille d’orientation et les amis). Voyons donc la manière dont nos interlocuteurs produisent la scène familiale et construisent de manière concomitante leur ethnicité.

Le fihavanana revisité

Le fihavanana de « l’ethnicité-résistance »

  • 16 Voici la définition que Jacques Dez en donne : « En principe fondamentale, la relation de fihavanan (...)
  • 17 Les prénoms utilisés sont des pseudonymes.
  • 18 vazaha : ce terme désigne habituellement les étrangers « blancs » mais l’usage de celui-ci peut aus (...)

8Le thème du fihavanana est récurrent dans nos entretiens, que ce soit à Bordeaux ou à Tananarive. Il occupe semble-t-il pour les Malgaches rencontrés, une place particulière dans leur « malgachité ». Aussi nous a-t-il semblé primordial d’interroger cette notion de fihavanana dans son lien avec la migration. Lorsqu’ils décrivent le fihavanana, ils évoquent la relation existant entre parents qui implique « normalement » l’affection, la cordialité, l’amitié. Plus généralement, fihavanana (Dez 1977 : 576)16 signifie la bonne entente, la coopération. Pour interroger la notion de fihavanana dans la relation à l’ethnicité malgache à Madagascar, nous nous appuierons sur le récit de la famille de Véro17 qui nous a accueillie à plusieurs reprises lors de nos différents séjours à Tananarive dans les années 1990. Lorsque nous nous rencontrons, Véro est âgée de 33 ans. Elle travaille dans une librairie. Nièce de Gaby et Léon réfugiés en France dans les années 1980 pour des raisons politiques, et dont tous les enfants sont à Bordeaux, Véro a choisi de rentrer à Madagascar après un court séjour dans l’Hexagone. Son frère aîné a ouvert un cabinet de médecin à Paris. Comme elle, son frère cadet est resté à Madagascar. Il est cadre dans une banque à Tananarive. Notre interlocutrice bordelaise, Gaby, ne nous avait rien précisé ; nous savions simplement que nous apportions un cadeau à la jeune maman qu’était Véro. Aucun plan, aucune indication sur la maison à chercher ne nous avaient été transmis. Nous découvrons au fil des renseignements donnés par les voisins qu’il s’agit d’une école. Après plusieurs déambulations dans le quartier, nous la trouvons enfin, cachée derrière une palissade en tôles rouillées. Lorsque nous frappons à la porte, ce sont des petits écoliers qui nous répondent : « Il y a une vazaha18 à la porte ! » L’événement semble assez important pour courir prévenir un adulte ! Une vieille femme très gracieuse sort d’une maison et se précipite vers nous. Colette (70 ans, institutrice à la retraite et mère de Véro) est visiblement ravie de nous recevoir. Elle nous installe dans un salon, que nous croyons au départ être le sien ; nous réaliserons au fil de l’entretien qu’il s’agit de celui de son fils. Elle disparaît un instant et revient armée de verres et de jus d’orange. Après avoir pris des nouvelles de sa sœur Gaby et de sa famille, elle nous assaille de questions sur notre vision « des Malgaches absents, installés en France » pour finalement répondre à notre place. « À Bordeaux, c’est bien on a tout. Mais je préfère chez nous. Chez nous on a la chaleur familiale, la chaleur humaine. Là-bas, on dirait que chacun a tout ce qu’il faut mais qu’il le garde pour soi ». D’emblée, Colette oppose le fihavanana. malgache à l’individualisme occidental... Au fil de notre conversation, Colette nous livre à voix presque basse, comme un secret, son amertume. Les membres de la famille installés en France se sont transformés :

Ils ne sont plus Malgaches. Chacun a le progrès dans sa maison, chez nous, il n’y a que les nantis qui ont tout ça. Là-bas, tout le monde a sa voiture ! Le père, la mère, le fils, la fille. Mais ici, c’est difficile d’avoir ne serait-ce qu’une voiture ! Le progrès ça change la mentalité... Je crois ? Mais je ne sais pas... Parce que c’est vrai que quand je suis allée à Talence, ça ne m’a pas vraiment choquée. Avec mon frère et ma sœur, quand on se revoit comme ça, on est tellement content de se revoir... on est Malgache quand on se revoit comme ça... Mais les enfants n’ont plus notre mentalité, pas mon beau-frère, ni mon frère, mais leurs enfants, les miens, les petits-enfants... Ils ont la mentalité française. Ils étaient tous en train de jouer avec des enfants français, alors... Mais il y a une partie qui est bonne parce qu’ils ne sont plus complexés. Parce qu’avant il y avait le complexe, quand on dit “vazaha”, il y a quelque chose de supérieur. Puisqu’ils sont ensemble, il n’y a plus de grand écart, enfin je crois. Mais du coup, ils ne sont plus vraiment des enfants malgaches, ils sont devenus Vazaha.

9Puis Colette construira nos échanges autour d’un passé révolu où, dit-elle, « les Malgaches étaient respectueux des traditions, où les rues de Tananarive étaient lumineuses, où toute la grande famille était réunie... ». Fille d’un médecin malgache, elle n’a pas mal vécu la colonisation puisque sa famille fréquentait les Européens, « sans aucun problème », dit-elle. Très bonne élève, elle devient institutrice et épouse un jeune homme d’Ambositra venu à Tananarive chercher du travail (comme chauffeur chez des Européens). Sa petite sœur, Gaby, que nous avons rencontrée à Bordeaux, s’est mariée à un ingénieur des ponts et chaussées et réalise, d’après Colette, une véritable ascension sociale. Elle considère le couple comme appartenant à « l’élite malgache » et désapprouve le régime politique qui a obligé son beau-frère, Léon, à quitter le poste qui lui était attribué, en faveur d’une personne, selon elle, incompétente mais membre de la famille du président. Dans son esprit, tout est imbriqué : le départ vers la France de la moitié de sa famille, et l’appauvrissement de Madagascar. Son discours est construit autour de la dualité France/Madagascar : si la colonisation fut, selon elle, un bienfait (elle considère la France comme la « mère-patrie ») et si, devant le constat de violence et d’extrême pauvreté, elle estime que « les Malgaches ne sont pas assez responsables pour vivre sans tutelle », elle reproche tout de même à ses enfants et petits-enfants habitant en France d’être « trop Français, de s’éloigner des vraies valeurs malgaches et de ne pas rentrer vivre au pays ». Lors de nos conversations, les récits de Colette balancent inlassablement entre bien-être familial et bien-être matériel, entre passé et présent, entre la France et Madagascar.

10Sa fille Véro rentre du travail. Nous admirons ensemble le pyjama offert par la tante de Bordeaux ; « jamais je n’aurais pu m’offrir une chose pareille ! » nous dit-elle. Les difficultés financières de mes interlocuteurs sont évidentes. Après avoir spécifié l’objet de notre enquête, Véro apportera son point de vue. Pour elle, sa mère a raison. « La particularité de la culture malgache, c’est le fihavanana, contrairement à la culture française ». Elle nous explique que le fonctionnement de cette institution correspond au fait qu’une personne dans le besoin demande à un autre membre du groupe de l’aider et ainsi de suite. Pour illustrer cette notion, Véro choisit de relater sa décision d’ouvrir une gargote. Elle réunira donc toute sa famille, c’est-à-dire ses frères, sœurs et parents, exposera son projet (par courrier à celui qui est en France), attendra les critiques, et c’est le frère le plus aisé (donc de France) qui financera. Véro : « Tu vois, quand j’ai eu ce projet, j’avais besoin de leur avis, et on s’est aidé quoi, mon frère qui pouvait me prêter m’a prêté... ». Véro et sa famille souhaitent aussi nous montrer que le fihavanana ne correspond pas seulement à l’aide financière qu’un membre de la famille peut apporter aux autres, ceci afin de minimiser la place du frère médecin installé en France. Ils insistent en associant le fihavanana à des valeurs, selon eux, proprement malgaches, comme donner des conseils, aider physiquement ou moralement un membre de sa famille. Georges, le père (70 ans), confirme : « Par exemple, quand on a un problème, on réunit toute la famille et on discute de la solution à apporter et on s’entraide quoi ! Chacun agit dans les limites de ses possibilités ». Pour Colette :

Le fihavanana c’est l’envers de l’individualisme occidental : le fihavanana, c’est quand il y a toute la famille réunie, quand tout le monde se retrouve, ça vibre, on est content de se voir ; le fihavanana, c’est la chaleur d’être ensemble, même si on n’a pas le confort. Pour un Malgache, ce qu’il y a de terrible, c’est d’être seul.

11Ils nous disent leur incompréhension face à la solitude des anciens en France. Pour Véro et sa famille, leur solitude est inconcevable. Ils utilisent ce proverbe significatif, disent-ils, de l’état de leur relation familiale : Tsy misy mahavitra tena, qui veut dire que personne ne se suffit à soi-même. Comme si besoin était (qui faut-il persuader ? l’anthropologue ou Véro elle-même ?), Véro affirme que c’est par dizaines que se comptent les proverbes et dictons par lesquels les anciens conseillaient à leurs descendants de s’entraider, de se porter mutuellement assistance et secours. Mais le fihavanana ne se résume pas, pour elle, à un échange de bons procédés. Il correspond, selon elle, à un respect mutuel des individus au sein d’une même famille et aussi à une notion « d’amitié » entre membres de cette famille. Selon Véro, les relations familiales doivent être l’occasion de mille petits faits et gestes quotidiens qui témoignent de cette amitié. Pour justifier leurs dires, Véro et sa mère nous récitent et nous écrivent ce proverbe malgache : Aleo very tsikalakalam-bola toy izay very tsikalakalam-pihavanana ou « il vaut mieux perdre de l’argent que perdre l’amitié ». Véro assure que : « Dès que j’ai un moment, je passe voir ma famille, mes frères et mes belles-sœurs, je sais que pour vous, Occidentaux, c’est différent, mais ma belle-sœur est ma meilleure amie... Je n’ai pas de relation d’amitié avec d’autres personnes... ». Cette insistance à nous signifier l’harmonie des relations familiales malgaches en s’appuyant sur des proverbes récités et fixés dans la mémoire collective, permet de tracer la frontière entre « eux » et « nous », entre Français et Malgaches mais aussi entre Malgaches d’ici et de là-bas. Ces proverbes doivent renforcer l’idée d’une culture malgache immuable et transcendante face à la Française qui partage le même univers culturel que les membres de la famille installés en France. Cette notion magnifiée par Véro et sa famille, répétée à l’envie à l’anthropologue qui ne connaît certainement pas « de relations familiales aussi chaleureuses », et dont on souhaite marquer la fixation indélébile dans la culture malgache, cache une réalité autrement plus complexe que celle donnée à voir. Au fil des ans, l’appauvrissement économique de cette famille l’a réduite à un mode de vie de plus en plus basé sur des solidarités primaires. Deux années plus tard, alors que nous avons entretenu une correspondance, nous retrouvons Véro amaigrie, et la maison de Colette envahie par des salles de classe très modestes. Quelques toiles de jute proprement installées servent de séparation entre les différentes sections. Nos colis sont les bienvenus, car elles se sont fait voler toutes les fournitures scolaires quelques jours plus tôt :

Maintenant la tranquillité c’est fini ça... Ici, il y a des bandits qui tuent, qui volent, il y a des malhonnêtes partout ! Même entre voisins, tu sais ! La vie est tellement dure que la confiance ne règne plus. On se vole les uns les autres... même des cahiers usagés.

  • 19 « Quatre’Mi » pour les quatre mots désignant la misère : Miloka = parier, mifoka = se droguer, miso (...)
  • 20 Le père Pedro (de la congrégation de Saint-Vincent) est un prêtre brésilien qui oeuvre depuis des a (...)

12Nous sommes conviée, comme en 1991 ou en 1993, à assister aux leçons, cette fois-ci en français. Colette a ressorti les vieux livres de français datant des années 1950, ceux que nous avons nous-même utilisés en cours préparatoire. Sur les murs, comme la première fois, trône l’éternel tableau représentant une classe française des années 1960, symbole du meilleur enseignement qui soit. Mère et fille nous disent être ravies du retour au français dans les classes, mais Véro a changé depuis mon dernier séjour. La vie est-elle plus dure ? Que s’est-il passé ? Si la première rencontre s’était faite sous le signe de la bonhomie, avec des séances photos familiales, des repas, cette fois Véro avoue l’échec économique du pays, sa pauvreté extrême qui l’a amenée au chômage (elle travaillait dans une librairie qui a dû fermer), puis l’échec de la gargote qu’elle avait tenté de monter dans son quartier avec l’aide financière de son frère de France. Tout cela l’a amenée, dit-elle, « à ‘régresser’, en reprenant un poste d’institutrice dans l’école de ma mère... C’est un retour en arrière, parce que pour les parents malgaches, les enfants doivent toujours mieux faire que les parents... » Même si elle connaît « des combines pour obtenir des billets à tarif très réduit pour la France », Véro ne veut pas aller s’y installer. Elle pense pouvoir mieux s’en sortir ici. Mais c’est aussi une sorte de conscience globale de ce qui se passe autour d’elle qui fortifie son choix. Elle donne beaucoup d’épaisseur à la société qui l’entoure, évoque les « quatre’mi »19 dont s’occupe le Père Pedro20 et son désir « de faire quelque chose pour ces gens-là ». Le fihavanana sert ici à construire ce que Manuel Castells (1999 : 18) appelle une identité résistance. Se sentant socialement et économiquement dévalorisés à Madagascar et abandonnés par les membres de la famille installés en France, ils se réfugient derrière des principes construits comme « vraiment malgaches ». Face à leurs difficultés financières et à celles du pays, qui ne trouvent pas d’écho en France (selon eux), ils repoussent au-delà de la frontière ethnique dite « malgache » les membres de la famille installés là-bas. Ici s’opère un processus de différenciation basé sur l’opposition à la culture occidentale.

13En effet, Véro et ses parents se plaignent (nous l’avons vu) de la perte des valeurs malgaches de leurs frères, sœurs ou cousins de France. Véro est la première à en subir les méfaits lorsqu’elle part garder ses neveux à Paris. Certes, la logique de l’entraide familiale est de mise, mais Véro est réduite à un rôle de gardienne (salariée) par les membres de sa famille, dont elle attendait une forme de respect en tant qu’aînée. Le processus de hiérarchisation (d’infériorisation) dont Véro est victime lui est insupportable. En migration, son frère et sa belle-sœur occupent une position sociale plus élevée qu’elle. Ils s’octroient, selon elle, des manières d’être et de faire qui dérogent aux normes du groupe. Véro, dont le frère et tous les cousins germains sont en France, ne valide pas leur installation définitive. Elle leur reproche de mépriser la situation dramatique dans laquelle leur pays se trouve et ainsi de déroger au principe de cohésion fondamentale (fihavanana) malgache. Ainsi, c’est à l’Occident dominateur, individualiste et riche (monde auquel appartiennent désormais cousins et frère) que s’oppose leur entraide familiale.

14La compensation, au niveau du discours, qui fait d’eux restés à Madagascar « de vrais Malgaches », construit une distance culturelle avec ces « mêmes » devenus « autres ». Pour elle, partir en France ne devrait rester qu’un moyen. Ce récit extériorise une dissociation interne de Véro pour en tenter le colmatage par la mise à plat des souvenirs.

Vous voyez quand nous étions enfants, avec les enfants de mes oncles et tantes, on jouait ensemble, chaque dimanche, on jouait, on jouait, on jouait... [Long silence]. Avec ceux qui sont en France, on a les mêmes souvenirs ! Nos souvenirs, c’est quand on était tous ensemble avec nos parents réunis. C’était bien, tout le monde était là ! C’était bien ! On se réunissait l’hiver, on disait, bon, on va aller là-bas, ils vont venir ici, c’était la fête ! Seulement les événements... mais aussi faute de nourriture. C’est devenu dur de se déplacer les uns chez les autres, puis c’est l’inflation, les salaires baissent... À l’époque, le riz coûtait bien moins cher ! Là, maintenant, c’est très difficile de pratiquer ce genre de fête. En plus, c’est les grèves tout le temps...

15Comme sa mère, Véro met en scène deux univers de la mémoire, distincts et non réconciliés. D’un côté, il s’agirait d’un passé conçu comme primordial et de l’autre d’un présent comme dysfonctionnant. La misère extrême dans laquelle est plongé Madagascar constitue la justification de la production du récit.

  • 21 Comme nous l’avons déjà signalé, l’oncle de Véro en fut victime et dut quitter son poste d’ingénieu (...)

16Mère et fille construisent le passé comme un « moment » de bonheur alors que le présent est mis en scène comme une lutte constante pour la vie où se déploient les efforts sans cesse renouvelés de la famille pour conserver un niveau de vie correct. Colette considère le passé (celui de la colonisation) comme un moment où les Malgaches étaient respectueux des traditions et du fihavanana, où les rues de Tananarive étaient lumineuses, où toute « la grande famille » était réunie. Paradoxalement, après le dénigrement des valeurs occidentales contemporaines, c’est dans la temporalité de la colonisation que Colette ancre le « vrai » fihavanana. Réservé à la sphère familiale, elle l’oppose à celui pratiqué par les dirigeants successifs du pays après l’indépendance, qui ont étendu le fihavanana familial au lieu de tenir compte de la compétence réelle21 des intéressés. Ce fihavanana-là a contribué, selon elle, à conduire le pays à l’état de délabrement actuel.

  • 22 C’est-à-dire quelqu’un qui a fait le bon choix en restant dans son pays.

17Le phénomène de l’appauvrissement en tant qu’événement est fortement présent dans le segment de l’énonciation. Du coup, nos interlocutrices accordent beaucoup d’importance aux événements d’entraide familiale. Néanmoins, nous nous sommes aperçue de leur omniprésence dans tout le texte comme raison originelle de la « rupture » avec les membres de la famille vivant en France. Véro évoque moins sa trajectoire individuelle que sa volonté de se distancer de ces membres de la famille qui ont, selon elle, « la richesse matérielle mais pas la richesse du fihavanana ». Même si la narratrice laisse percevoir un certain souhait d’indépendance par rapport à la grande famille, et aussi par rapport à ses frères et sœurs, son cheminement individuel n’en demeure pas moins recentré sur la constellation familiale dont la mère, directrice de l’école, demeure la gardienne. Il ne s’agit pas pour Véro de nous montrer comment elle est devenue « quelqu’un de bien »22, elle se place au centre du récit pour nous montrer pourquoi, en tant que sujet, elle a échappé à l’engouement collectif pour la France. C’est, en quelque sorte, une narration de la justification d’être encore à Madagascar. Le rappel de ce leitmotiv « ils ne reviendront jamais », et « ça serait intéressant de comprendre pourquoi ils ne rentrent pas, c’est à toi l’anthropologue de comprendre ça », nous montre que ces Autres sont les véritables acteurs du récit. L’histoire de sa propre trajectoire en France, à Madagascar, qui constitue une sorte de fil conducteur du récit, consiste à nous faire prendre conscience de la perte de ces « mêmes » devenus « autres » pour qui, précisément, la vie à Madagascar est devenue impossible. « Il y en a qui pensent à leurs parents pauvres, mais vous savez, il y a des Malgaches de ma famille qui gagnent certainement plus d’argent que vous mais ils oublient que nous, nous sommes pauvres ! » (Véro, Tananarive, 1995).

18L’utilisation du terme vazaha pour désigner la transformation des membres de la famille installés à Paris ou Bordeaux nous a paru significative de cette relation hiérarchisée. Dans un premier temps, nous nous sommes étonnée de l’utilisation de ce terme qui, pensions-nous, désignait uniquement « les blancs » d’origine européenne. Pourtant, utilisé ici par Véro et sa famille pour désigner les Malgaches de France « individualistes et riches », nous avons compris qu’il servait à les catégoriser du côté des dominants. Colette nous dit en parlant de son fils : « nanajary vazaha. any ». Elle estime qu’il est devenu Vazaha là-bas. Pour Colette, le seul fait que son fils habite « au pays de l’abondance » a des conséquences sur son statut. Certes associé à la réussite, à l’aisance matérielle (en lien avec la période coloniale), l’utilisation du terme vazaha sert aussi à manifester l’exclusion symbolique de « ceux qui ont migré » de la collectivité malgache construite par Colette. Ce terme contient implicitement l’idée de l’oubli des émigrants de leur responsabilité vis-à-vis de leur pays, et finalement l’idée d’une distance culturelle vis-à-vis de la culture dite « de référence ». Dans les nominations, qui s’appuient essentiellement sur le vocabulaire de la parenté classificatoire, l’usage du terme vazaha sert à stigmatiser les membres de la famille qui dérogent aux normes du groupe et à son principe fondamental de cohésion, ici nommé le fihavanana. À l’instar de Christian Papinot (1998), le terme vazaha nous a paru signifier « leur exclusion symbolique par la parole ». Toutefois, loin d’être définitive, « la catégorie attributive vazaha est liée à la catégorie sociale de ceux qui l’utilisent ». Elle est ici instrumentalisée dans le registre d’opposition symbolique « nous/eux » au sein de la sphère familiale de Véro, qui subit un déclassement social et économique sans précédent. Les récits de Véro et Colette se construisent autour de ceux qui sont partis en France et qui ne reviennent pas, associés à la richesse dont elles sont exclues.

Le fihavanana de l’ethnicité-projet

19Jamais en France, nous n’avons pu rencontrer ce jeune homme toujours très occupé. C’est le hasard qui nous a permis de nous retrouver, dans un restaurant à 70 kilomètres de Tananarive, en avril 1993. Non que Théo vînt déjeuner : il rendait visite à sa cousine, directrice de la structure, qu’il n’avait pas vue depuis fort longtemps, en allant à Antsirabé inspecter une annexe de l’entreprise qui l’emploie. Le parcours de Théo, rentré à Madagascar depuis quelques mois seulement, illustre la manière dont la notion de fihavanana peut être instrumentalisée dans le registre symbolique nous/eux à différents niveaux des rapports sociaux : « nous » les Malgaches, « eux » les Français, mais aussi « nous » les Malgaches ayant migré, « eux » les Malgaches restés au pays. Revenu à Madagascar en 1993, Théo a quitté son pays au début des années 1980. Sa mère l’imagine polytechnicien, son père, professeur d’université : tous les espoirs étaient permis. Dès la classe de seconde, il rejoint Paris, et va passer dix années hors de Madagascar à se forger une destinée qui se doit d’être brillante.

Chez moi, on disait : « Théo, il faut que tu partes en France, que tu fasses une grande école ». Mais moi je ne voulais pas faire un truc d’ingénieur, je n’aimais pas ça, alors j’ai décidé de faire une grande école de commerce et dès que j’ai eu mon bac, j’y suis rentré.

20Deux axes structurent son récit : le désir de « faire quelque chose pour son pays » et la facilité avec laquelle il fait cohabiter les deux cultures qui sont, dit-il, « les siennes : malgache et française ». Son récit de vie expose une autre manière de gérer les relations familiales moins conflictuelle, en apparence, que celle de Véro. Toutefois, l’épicentre de son récit est bien l’échec de son père, ou du moins sa mise au banc de l’Université malgache au moment de la malgachisation des années 1975-1980. Professeur de français à l’Université de Tananarive, le père de Théo s’opposera au projet de malgachisation. Cette prise de position déterminera en partie l’adolescence et la vie d’adulte du fils et l’orientera vers le choix d’un retour pour « aider son pays ». Si son père avait la capacité à être « biculturel » selon ses propres termes, Théo pense que lui aussi possède cette faculté, et elle ne l’empêche « ni d’aider, ni d’aimer son pays ». Contrairement à la famille de Véro qui reproche aux membres de leur famille de ne pas rentrer, de ne rien faire pour Madagascar, son père et sa mère comprennent mal son retour. Pourquoi a-t-il quitté un poste bien rémunéré à Bordeaux ? Le projet parental n’était-il pas la réussite professionnelle des enfants ? Le retour ne vient-il pas contrecarrer un avenir brillant et honorifique ? Pour Théo, il n’en est rien. Il pense que son père, au fond de lui-même, est fier de voir son fils de retour et pour une raison valorisante : aider au redressement économique du pays.

21Choix individuel de retour au pays commandé par une histoire familiale, le récit de vie de Théo traduit l’assemblage d’apports culturels différents. Cette insistance à réaliser, à tout prix, son projet économique au pays (avant même d’avoir une famille), n’est-ce pas, selon lui, le moyen de réaliser cette jonction entre les cultures française et malgache dont il se dit porteur et, par-là même, de montrer aux yeux de tous, « qu’être féru de culture française n’empêche pas de faire quelque chose pour ‘la terre des ancêtres’ » ?

  • 23 Saka Manga signifie le chat bleu, en référence à une boîte de nuit alors fort prisée à Bordeaux.

22La première rencontre organisée se fera au Saka Manga, dernier bar-restaurant à la mode tenu par des Bordelais mariés à des Malgaches. C’est Théo qui fixera lui-même le lieu du rendez-vous. Le choix d’un tel endroit23 n’est pas le fait du hasard. Il symbolise pour Théo le rapprochement entre les deux cultures dont il se dit porteur. De plus, il est situé hors de la sphère familiale et permet une certaine liberté d’action (notamment le fait de déjeuner en tête à tête avec une jeune femme). Pourtant, Théo n’osera pas nous affronter seul puisqu’il entraînera avec lui un jeune homme au même cursus migratoire, scolaire, universitaire et professionnel. Le premier récit de Théo sera alors entrecoupé par celui de son ami... Puis les rencontres suivantes seront plus libres, lors d’un concert de jazz de Tony Rabeson (musicien malgache qui faisait partie à l’époque du quartet d’Henry Texier, Azur Quartet), auquel il nous conviera, à l’Alliance Française. Plus tard il nous invitera au restaurant avec des amis. Une fois la timidité dépassée, converser avec l’anthropologue n’a rien d’exceptionnel ni d’étrange, au contraire. Théo nous avouera en 1995, soit deux ans après son installation, que :

Ce qui est important, c’est d’avoir une vie avec des amis. C’est-à-dire qu’ici, les gens sont très familiaux, et les contacts les plus intimes sont toujours avec les gens de la famille. Donc, les gens sortent très peu entre amis, entre gens du bureau. Bon, donc, moi j’ai de la chance de travailler dans une entreprise avec des Français et je constate que j’ai beaucoup plus de relations sociales avec les Français qu’avec les Malgaches. Parce que les Malgaches que je connais, ils ont plus le sens de la famille qu’autre chose.

23Dans le même temps, Théo nous affirme son ancrage familial (contrairement au début) mais inverse la relation.

En France, on est beaucoup plus individualiste, égoïste, alors qu’ici, c’est l’entraide. Et ça, c’est bien. C’est vrai que les fêtes de famille ont de l’importance ici, Noël, Toussaint, Pâques... On se voyait entre cousins, oncles, tantes, avant... En France, j’y ai vécu douze ans et je peux compter sur les doigts d’une main le nombre de réunions familiales que j’ai eues là-bas ; pourtant j’y avais oncles, tantes... Pourtant, il y avait des naissances, décès... Ici, ça fait deux ans que j’y suis et c’est toutes les semaines que j’entends : il faut que la famille se retrouve parce qu’il y a untel qui se marie. Mais moi, je ne suis pas particulièrement intéressé par ça.

24Théo souhaite avoir le choix de prendre la décision de participer ou non aux réunions familiales. Il se met en scène comme acteur d’une solidarité familiale débordante mais, en même temps, affirme avoir conservé son autonomie, malgré les nombreuses sollicitations, malgré la conviction « d’être resté profondément Malgache ». En fait, l’imposition constante de la « grande famille » lui pèse : « moi je me suis engueulé avec ma famille à ce sujet pas plus tard que la semaine dernière, au sujet d’une réunion familiale. Je crois que notre génération est en train de perdre tout ça ». Il finit par estimer qu’en France, il a « changé de mentalité ». Au fil de son récit, Théo met en jeu une représentation particulière du passage d’un univers à l’autre, il utilise les termes de « sacrifice », de « dévotion » pour son pays, mais d’un autre côté, ce passage se réalise par la sphère économique à travers sa position de cadre supérieur dans une entreprise française installée à Tananarive.

25Au fur et à mesure de nos rencontres, son discours se construit sur la dualité entre l’univers familial et l’univers professionnel. L’économie de son discours est fondée sur l’élaboration de sa distance avec l’univers familial. Car, en fait, ce qui lui pose problème, dit-il, c’est le mélange entre sphère privée et sphère professionnelle. Mais la capacité à verbaliser cette distanciation ne fut réellement claire que deux années plus tard. Lorsqu’en 1993 nous lui demandions si on ne le prenait pas pour un vazaha dans la sphère des relations malgaches, il nous répondit outré « pas du tout » ; deux ans plus tard, il estime valorisant d’être pris pour un « vazaha couleur locale », selon les propres termes de ses collègues malgaches. Pendant ces deux années, ce jeune cadre sera sans cesse confronté à « sa » différence. Dans l’univers professionnel, on lui reproche d’être trop direct, de ne pas s’exprimer en malgache, et lui accuse ses collaborateurs d’être trop soumis et passifs. Mais c’est aussi dans l’univers familial qu’on lui reproche de ne pas respecter l’entraide en n’embauchant pas ses cousins...

On respecte mon expérience. On me respecte d’une autre façon. Puis, dans ma famille, on respecte aussi le fait que je travaille à un poste à responsabilité. Quelqu’un comme moi ça peut aider... C’est vrai que j’ai été très sollicité par la famille, surtout par des appels du genre : T, tu ne peux pas faire rentrer mes petits-neveux ? des trucs comme ça. Il y a eu pas mal de sollicitations. Donc, j’ai répondu : a priori, je ne vois pas d’inconvénient mais c’est vrai qu’il n’y a aucune raison pour que je privilégie mon cousin, si quelqu’un d’autre de beaucoup plus compétent se présente. Qu’il postule, mais ce qui ne veut pas dire que je vais forcément l’embaucher ! Mais ici, c’est incompréhensible, parfois ça choquait des gens de ma famille qui n’ont pas compris. Mais bon, après tout ça, je fus beaucoup moins sollicité. Mais bon, par rapport à mon travail, j’étais beaucoup plus crédible aussi !

  • 24 Théo, craignant d’être « décalé » par rapport à la culture malgache prétendue originelle, dont se d (...)

26Sur ce seul critère, il sera taxé d’individualiste. L’individualisme, on l’a vu plus haut, est considéré par certains de nos interlocuteurs comme le reproche le plus offensant, car la majorité des Malgaches rencontrés et installés à Tananarive aiment à se définir à l’opposé de ce terme. Le contexte culturel malgache de l’époque est, à ce sujet, intéressant à interroger. Il n’a d’ailleurs pas échappé à Théo. Il nous propose la lecture d’un article24 réédité par le Centre Culturel Français de Tananarive en 1994 et dont Théo se dit très éloigné. Il choisit de nous lire un passage :

  • 25 II est intéressant de noter la date de la première édition, 1971, de ce texte qui intervient au mom (...)

Il (le Malgache) échappe à l’individualisme parce qu’il sait que l’esprit de chacun de nous ne peut atteindre sa propre fin et parvenir à son propre épanouissement que s’il s’associe à tous les autres esprits, dans le respect mutuel, dans l’amour du prochain ou fihavanana, et dans l’obéissance à une règle de charité dictée par la crainte du tsiny et du tody.25

27Selon Théo, ce texte appartient au passé mais, en avoir connaissance et surtout avoir conscience que ces notions sont remises au goût du jour à Tananarive est très utile pour négocier habilement sa place au sein du « nous ». Ainsi s’apercevant que la distinction entre le privé et le public est au départ inopérante pour les membres de sa famille, Théo, pour justifier le fait de ne pas embaucher un cousin, prend la peine d’expliquer les raisons de son choix en faisant référence à ce texte, mais en plaçant le respect mutuel à l’échelle de la nation. Lors d’un repas de famille, il construit un argumentaire étoffé. Il prend l’exemple de « la période Ratsiraka » qui a entraîné, selon Théo, le pays dans le déclin du fait de ses choix politiques basés sur le fihavanana. Selon Théo, la compétence de quelqu’un vaut mieux pour la « sphère économique et le bien général de la société que les liens de parenté ». L’adoption d’une telle conception des relations (déjà introduite pendant la colonisation) se traduit entre autres choses par des modifications du groupe de la parentèle et par conséquent de la famille au sens plus étroit du terme. La confrontation de Théo à ce texte concernant le fihavanana empêche l’anthropologue de nourrir des stéréotypes sur les relations familiales des Malgaches de Madagascar. Ce texte qui stipule l’enfermement de ce qu’ils appellent « l’âme malgache » dans une représentation idéalisée et presque folklorisée de l’entraide, dans une vie communautaro-familiale éternelle, ne peut être compris que si l’on prend la peine de resituer son usage au sein des parcours individuels. Alors même que Théo rejette ses obligations familiales, ce texte continue, en famille, à lui servir de référence idéale pour justifier un nouveau mode de fonctionnement de la société malgache, qui connaît alors une crise économique sévère et, face à nous, à définir sa propre malgachité.

28Le comportement de Théo correspond au modèle de la société urbaine française où intervient un partage entre sphères familiales et professionnelles. Selon lui, cette séparation est désormais constitutive de son ethnicité. Il conçoit la famille comme une sphère privée dont le rôle est limité. Le domaine professionnel est perçu comme un des espaces du contexte social duquel il est acteur, mais dont la logique n’a rien à voir avec celle de la famille et dont la cohérence lui est extérieure (dans ce cas, la logique économique du pays). Selon Gérard Althabe, une telle conception est le produit d’un double développement : l’expulsion en dehors des espaces publics des modes de communication engendrés dans le développement des relations familiales et l’édification du sujet individuel. Théo a subi l’influence de ce double développement par l’éducation paternelle (lui-même héritier du système méritocratique véhiculé par l’école coloniale) et par son séjour de douze ans en France.

29Ainsi, d’un côté Théo tente de négocier la coexistence des sphères publique et privée, de l’autre, c’est en tant que sujet autonome qu’il se constitue comme acteur des espaces publics. Si Théo parvient à faire entendre sa conception du fihavanana, notamment au niveau des compétences dans la sphère professionnelle ou politique, il n’en reste pas moins en contradiction avec les membres de sa famille, dans la mesure où cette dualité privé/public correspond à la production d’un sujet individualisé. Or les Malgaches de sa famille se présentent avant tout comme acteurs de cette famille. Pour reprendre une expression de Gérard Althabe, nous dirons qu’ils sont acteurs d’un micro-réseau qui fonctionne sur un mode engendré par la famille. Pour se sortir d’affaire, Théo va fonder son refus de ce fihavanana-là. sur une conception nouvelle de l’entraide. Il s’est réapproprié positivement, nous l’avons vu, le label que ses collègues lui ont attribué. Il est le « vazaha couleur locale ». Théo tente d’introduire une identité nouvelle qui conforte sa position de dominant et, par là-même, se propose de transformer l’ensemble de la structure sociale. Au repli sur les solidarités familiales en ces temps difficiles, Théo oppose une vision technique économique globale permettant l’enrichissement de tous. Comme son père (qui souhaitait conserver la pratique de la langue française à l’Université), c’est sur ses compétences acquises en France qu’il va fonder son fihavanana et donc sa malgachité. Une nouvelle manière de concevoir les relations familiales mais aussi certains comportements liés à un système de valeur se sont imposés à Théo en France et se trouvent modifiés du fait de la nouvelle transplantation à Madagascar. Pourtant, les parents de Théo ont pressenti cet écart entre « eux » et « lui » et se montrent plus inquiets que lui. L’exagération du principe de fihavanana ne trahit-il pas chez les Malgaches de Madagascar la crainte de voir se généraliser une attitude individualiste que l’exemple de Théo évoque à leurs yeux ?

Construction du « nous » familial par les études en France

Réussir des études en France comme distinction ethnique et familiale

30La rencontre avec Joary (avec qui nous avons fait connaissance au sujet des événements de 1947) s’est réalisée par l’intermédiaire de sa nièce devenue secrétaire de direction dans une grande entreprise bordelaise (installée depuis presque dix ans à Bordeaux), puis de sa fille qui venait de s’installer une rue plus loin, alors que nous cherchions une personne susceptible de nous loger à Madagascar, pour notre premier séjour. La fille aînée de Joary nous assure immédiatement que son père sera ravi de nous héberger : il faut juste lui laisser le temps de le prévenir. Le lendemain, nous sommes fixée : Joary est d’accord. Il suffit de le joindre par téléphone en arrivant à Tananarive. Ce que nous fîmes. Endimanché, Joary circule dans une superbe 504 blanche. Il revient de l’église et s’apprête à rejoindre sa famille pour le repas dominical. Nous échangeons rapidement quelques mots sur Madagascar, la France, puis Joary expose son souhait de nous héberger. L’absence de deux de ses enfants laisse deux chambres libres, et la nourriture pour une personne supplémentaire ne va pas modifier son budget. Pour une amie de sa nièce et de sa fille, il propose ce qu’il appelle « l’hospitalité malgache ». Nous sommes reçue comme une « vieille » connaissance. Très vite, une grande complicité va s’installer. La différence d’âge et des origines culturelles n’y fait rien ; les discussions vont bon train. Joary nous attend avec impatience, le soir, afin de découvrir comment s’est déroulée notre journée « de terrain » auprès de ses compatriotes. Notre enquête l’intéresse beaucoup et il ne se lasse pas de donner sa vision des choses. Ensemble, nous analysons longuement les raisons des migrations malgaches vers la France, dans ce salon moderne que rien ne différencie d’un salon français, où trône la télévision (avec les programmes français), que sa petite dernière ne cesse de regarder. En bref, notre statut de chercheure convient parfaitement à notre hôte qui trouve en notre présence la possibilité de « rejouer » la carte de « détenteur d’une culture lettrée à la française ».

31Son départ pour la France, en mars 1952, est l’épicentre de son récit. Il se souvient avec nostalgie de la traversée, du port de Tamatave jusqu’à Marseille. Il s’agit en fait du récit d’une lente initiation dont le but consistera, nous le comprendrons plus tard, à se libérer d’une situation d’échec scolaire vécue à Tananarive, alors que son père souhaitait le faire entrer dans un établissement français, mais aussi à se soustraire à l’emprise familiale. Cet « échec scolaire » (le refus d’entrée au lycée Gallieni de Tananarive) constitue pour Joary le seul mauvais souvenir de la colonisation. Joary se reconnaît privilégié d’avoir pu venir en France. C’est avec l’aide d’une relation française de son père (alors gouverneur) qu’il quitte Tananarive et passe son baccalauréat à Pau.

32Il reconstruit l’investissement politique de sa jeunesse contre la présence française à Madagascar comme une réponse inconsciente à l’incapacité paternelle de se dissocier de l’autorité coloniale.

Mon père, qui craignait l’autorité, était gouverneur de la fonction publique. C’était un brave type qui servait une administration et qui, ma foi, pensait qu’il n’avait pas lieu de discuter des administrations. Par exemple, tu vois, j’essayais de rentrer au lycée Gallieni et j’étais recalé et mon père devant le proviseur qui disait : ‘il faut que votre fils travaille...’ Et mon père disait : ‘oui, oui, monsieur le proviseur’, sans autre inspiration que ça, tu vois ! C’était le fonctionnaire obéissant, c’était un brave type. Mais c’est pas dire du mal de lui que de dire ça. S’il parle avec un Français, et de surcroît un supérieur hiérarchique, alors il va dire : ‘ oui, oui...’ Et à la maison, on n’en discute pas ! Et quand je suis venu ici, il était hors de question pour moi de m’occuper de politique, il m’avait dit : ‘surtout, ne t’occupe pas de politique ; tu es parti là-bas pour faire des études mais pas pour faire de la politique’. Tu vois un peu ?! Et pourtant, il était à la retraite, ce n’est pas qu’il craignait le retour de bâton.

33Ce désaccord avec son père donne sens au choix de s’impliquer politiquement en arrivant en France. Paradoxalement, c’est en France, contre laquelle il se disait en lutte (il migre cinq années seulement après l’insurrection de 1947), que sa vie a pris un tournant décisif. « La France, c’est là où j’ai appris à être libre d’abord, à couper les liens avec la famille, puis à avoir mon propre jugement ; avec le recul, je trouve que j’ai passé là les plus belles années de ma vie ».

34Trois années seront nécessaires pour parvenir à passer le cap de la première année de médecine. Ces échecs universitaires, Joary les mettra sur le compte de sa difficulté à s’autonomiser puisqu’il était habitué à être complètement pris en charge par les membres de sa famille. « C’est l’école de la vie de venir en France, parce que là-bas, même si vous ne réussissez pas, ça vous forme ». Dans le même temps, en France, Joary découvrira par le biais d’une famille foyenne « le vrai visage de la France, proche des idéaux de 1789 ». Presque trente-cinq ans plus tard, la maison de la Rouquette à Sainte-Foy-La-Grande, où il passa ses week-ends et les fêtes de Noël en compagnie d’autres Malgaches, reste le lieu mythique de l’harmonie parfaite entre idéaux et réalité.

  • 26 Le mariage était pour Joary une question secondaire. Selon lui, c’est un problème qui ne l’avait ja (...)

35Lorsqu’il revient à Madagascar, le diplôme en poche, pour assurer la charge, suite au décès de ses parents, de ses sœurs célibataires, et parce qu’il est le seul garçon (donc l’aîné), il ouvre un cabinet et donne des cours à la faculté de médecine. Il charge ses sœurs de lui trouver une femme et se marie quelques mois plus tard26 avec Joséphine, âgée de dix ans de moins que lui. Joary avoue qu’à l’époque, l’idée de rester en France ne lui était pas venue. « l’avenir était chez nous, à Madagascar ».

36Trente-cinq ans après son propre départ, ses enfants, l’aînée et le second, ont quitté la Grande île après moult difficultés. Il avait depuis longtemps programmé leur départ, mais sa fille aînée, contre toute attente, refuse (elle nous avoua craindre ne plus pouvoir revenir au pays). Ça n’est qu’une année après le baccalauréat qu’elle accepte. Pour Joary, c’est le renouveau. Tout avait été programmé. Alors qu’elle était enfant, il avait tenté de l’inscrire à l’Alliance française mais sa fille ne s’y plaisait pas, alors il s’était rabattu sur la Paroisse Internationale où la langue pratiquée était le français.

37Notre premier séjour sera scandé par les appels téléphoniques quotidiens de sa fille, qu’il doit rappeler, et qui lui demande sans cesse son avis. Nous serons mise à contribution dans le choix de ses options, malgré une connaissance quasi-nulle de la discipline choisie : la biologie. Pour lui, ce séjour en France sera forcément bénéfique pour ses enfants qui devront quitter le giron familial et se débrouiller seuls. Selon lui, la famille malgache est trop oppressante et il énumère toutes les obligations auxquelles il faut se soumettre à Tananarive : les enterrements, les mariages, les condoléances... Il se souvient également de sa prise de position lors du mariage d’une nièce avec un Hova alors que sa famille est Andriana. Le père de la mariée ayant refusé d’assister au mariage, c’est Joary qui fit office de père... Selon lui, son passage par la France lui a donné la capacité de montrer son désaccord : il y a amorcé une autonomie individuelle qui l’autorise à se montrer critique face à certaines « traditions familiales », sans pour autant ne pas se sentir Malgache. De plus, selon lui, ses enfants sont « trop choyés » à Madagascar et seul un départ vers la France peut empêcher qu’ils viennent sans arrêt lui demander conseil. Pour mon interlocuteur, la famille ne doit pas bloquer le développement individuel de chacun, contrairement à ce qui s’est passé pour lui.

38Dans le contexte économique difficile de la fin des années 1990, il ne souhaite pas que ses enfants reviennent vivre à Madagascar, tout en affirmant leur laisser le « libre choix ». Lors de nos nombreuses conversations, il se prend à imaginer des enfants hautement qualifiés, n’ayant aucune difficulté financière et pouvant, de la sorte, effectuer des allers-retours entre la France et Madagascar. Car, finalement, ce qui caractérise le récit de cet homme, c’est bien ses allers-retours perpétuels entre la culture malgache et la culture française. Dans ses discours à l’anthropologue, sur l’image de sa famille et la place des études en France, on sent le poids et le regard des « Français coloniaux » mais aussi des Français contemporains. Dans le contexte de nos discussions quotidiennes, propices à la redéfinition de lui-même, cette facilité à « passer à la culture française, lettrée de surcroît », fait l’objet d’un surinvestissement symbolique. En effet, dans cette projection familiale nécessairement française, le rapport qui lie Joary à la société dans laquelle il souhaite que ses enfants évoluent, est complexe. On s’aperçoit ici que les marques identificatoires sont loin d’être définitives. Elles puisent valeurs et ressources symboliques dans des sphères sociales et temporelles distinctes, combinent des attitudes qui, aux yeux de l’anthropologue, peuvent paraître contradictoires.

39Ainsi, cet homme, qui n’a de cesse de signifier son détachement vis-à-vis des exigences familiales malgaches et son adoption « du point de vue français » en la matière, n’hésite pas à citer ce proverbe malgache : « vivant, même maison ; mort, même tombeau ». D’ailleurs, nous dit-il, s’il mourrait en France, il faudrait bien penser à rapatrier son corps. Le problème de mourir en France se pose en effet à Joary puisque, depuis que sa dernière fille s’est inscrite en DEUG à Talence, il n’a plus aucune raison, selon lui, de rester à Tananarive. Il décide alors de venir s’installer avec sa femme à Bordeaux. Mais, ses enfants qui vivaient dans le même appartement, se séparent. L’aînée, qui a eu son diplôme, quitte carrément la ville de Bordeaux pour aller à Pau afin d’y rejoindre son petit ami venu de Madagascar (que Joary trouve peu ambitieux d’un point de vue universitaire). Ce sujet épineux pour la famille laisse entrevoir, malgré le discours, la difficulté du père à donner leur autonomie à ses enfants. Pendant plusieurs mois, Joary et sa fille ne se parleront plus. Joary désapprouve ce choix commandé, selon lui, « par une autre logique que celle de la raison ». Sa nièce (qu’il aura soutenue dans son choix de partir en France) et son mari, présents à Bordeaux, estiment important que leur oncle, considéré comme le grand-père (Dadatou) de leurs enfants, laisse « sa fille vivre sa vie » : « On lui a dit, ils sont grands maintenant, c’est leur vie, pas la tienne ! ». Très inquiet, Joary nous en avait parlé : « Je ne suis pas du tout d’accord qu’elle arrête ses études pour aller vivre avec G, je ne lui parle plus. Tu crois vraiment que c’est sérieux ? Ce qui est important, c’est les études... c’est réussir dans l’excellence ». Sa position contradictoire ressort du récit dans lequel il se met en scène comme acteur du « progrès » à Madagascar, libéré de certaines contraintes familiales mais refusant dans le même temps les choix de sa fille aînée en migration. Il met en jeu une représentation particulière du passage de l’univers malgache à l’univers français, qui doit se faire uniquement dans le champ des études. On voit comment le « faire des études en France » n’a fait l’objet d’un surinvestissement dans le discours de Joary que parce qu’il était compatible avec les valeurs de la société malgache dont Joary est membre, mais aussi avec la perception française d’une certaine « culture malgache ».

40Ce « nous », on le voit, est en constant débat ici et là-bas, entre Malgaches de différentes générations. Joary jongle entre ses principes d’éducation et ceux que ses enfants lui proposent en 1995. Ses enfants s’opposent au contrôle qu’il souhaite effectuer sur leur vie sentimentale mais aussi universitaire, ce qui est loin d’être insignifiant et qui en dit long sur les changements à l’œuvre. Le passage vers la France, perçu comme constitutif des rapports familiaux par l’acquisition d’un « savoir lettré » renforçant la distinction sociale et devant rejaillir sur l’honneur de la famille, comporte désormais le risque de « perdre » le contrôle des siens, tant au niveau du mariage qu’au niveau universitaire, car les enfants préfèrent désormais des études courtes en BTS ou en IUT, cursus beaucoup moins prestigieux...

Obligations familiales, études universitaires et affirmation d’une ethnicité aux marqueurs choisis

41C’est par l’intermédiaire de son frère cadet, professeur dans un collège bordelais, que nous sommes entrée en contact avec Stéphane. Au départ, c’était le père de ces deux hommes que nous étions venue rencontrer. Il avait été militaire de carrière dans l’armée française pendant la Deuxième Guerre Mondiale, puis pendant la guerre d’Indochine. Très connu, sous le nom de « commandant R », il habite un petit immeuble près du centre de Tananarive. Après quelques détours, nous finissons par trouver son domicile. Une petite bonne, un peu affolée par notre présence, nous reçoit. Elle nous explique que « monsieur est parti en ville chez le médecin ». Je reviens donc dans l’après-midi. Stéphane, le fils aîné, nous installe dans le salon familial, sur un canapé de skaï rouge, et nous fait servir un verre de limonade et des gâteaux apéritifs. Venant de la part de son frère Aurélien, nous nous attendions à être bien reçue, mais son engouement à converser avec nous est tel que nous nous demandons avec inquiétude s’il a bien compris que nous sommes venue rencontrer son père. En réalité, celui-ci est absent à cause d’une santé défaillante qui nécessite des visites fréquentes à l’hôpital, et son fils est chargé de le remplacer. Se substituer à son père et converser avec nous en instituant la rencontre comme un échange de points de vue « entre intellectuels » se révélera, par la suite, significatif de la position ambiguë de cet ingénieur, partagé entre ses devoirs familiaux et son attrait irrépressible pour la France. Honorer la demande du frère et remplacer son père était certes important, mais notre statut d’intellectuelle française l’était tout autant. Nous nous rencontrerons plusieurs fois au domicile parental, tantôt en tête à tête, tantôt lors de visites au père convalescent, et quelquefois en présence de sa mère...

42Stéphane et sa famille incarnent le modèle de la bourgeoisie moyenne merina, pour qui le passage en France a permis une ascension sociale certaine. Les habitants du quartier, qui nous ont aiguillés vers le petit immeuble, connaissent bien cette famille : le père était fokontany (c’est-à-dire une sorte de maire de quartier), c’est pourquoi il est connu sous l’appellation de « Commandant ». Stéphane commence ainsi son récit :

Aucun de nous n’a respecté la tradition d’être militaire. Nous sommes trois garçons, aucun de nous n’a voulu faire l’armée. Moi, j’étais contre complètement. Aurélien, lui, il a failli y rester, il a fait semblant juste pour faire plaisir au père puis... il n’est pas resté dans l’école militaire. Pourtant, le père a tout fait pour nous pousser... Mais moi, je suis plutôt contestataire... et puis on a beaucoup bougé dans Madagascar, on a vécu dans des camps militaires. Enfin, on jouait dans les fils barbelés... Mais mon père a été beaucoup en France aussi... Et ça, ça nous est resté... Moi, je suis né en 1953 et mon père était déjà en France. Il a fait vingt-cinq ans d’armée française ! Et il a réintégré l’armée malgache en 1962 ; enfin disons qu’il a été un des premiers à fonder l’armée malgache. Comme le général Ramanantsoa qui a fait aussi vingt-cinq ans dans l’armée française. Donc, il a fait huit ans dans l’armée malgache ensuite. Donc il a une double retraite.

43Les souvenirs précieusement conservés de cette époque héroïque servent de légende fondatrice à cette famille qui, par le biais de la France, parvient à améliorer sa position sociale de manière considérable en rentrant à Madagascar. La continuité des liens avec la France a été assurée puisque, comme l’explique Stéphane, dans sa famille, la récompense d’une bonne scolarité était de continuer ses études en France.

Je ne pense pas que je surestimais la France, dans la mesure où mes parents étaient déjà allés en France. J’étais déjà allé en France tout jeune et, à la suite de ces années passées en France, il m’était resté quelque part dans la tête des images, ce qui fait que pour mes études supérieures, je ne pense pas avoir été vraiment surpris, non. Je crois que ça faisait partie de l’ambition des parents, je crois que c’était important. Je me rappelle, quand on était au lycée et qu’on bavardait à table, il nous arrivait d’en parler, peut-être pas au début mais quand on commençait à avoir 15/16 ans. Ça revenait souvent, ça ne revenait pas de façon directe, mais on avait compris que si on voulait, on pouvait aller faire des études en France et que ça ne dépendait que de nous. Donc, si on avait assez de bagage, si on avait assez de bonnes notes pour aller faire des études là-bas, on n’avait pas de souci à nous faire. C’était vraiment une volonté et là, ça m’a posé un petit problème. J’étais l’aîné donc j’avais une certaine pression, il fallait que je réussisse. Les parents m’avaient assez répété tout ça, ce qui fait qu’il m’a fallu deux années de classe préparatoire au lieu d’une ! La pression au cours de la première année était trop forte, et comme l’année était très courte, de septembre à avril, et les écrits sont en mai, les concours sont mi-mai ! Donc on n’a pas intérêt à tomber malade, ni à être fatigué, et j’avoue que cette première année fut difficile pour moi à cause de tout ce que ça représentait ici !

44On arrive là au point central du récit de Stéphane : sa position d’aîné. C’est avec amertume qu’il avoue avoir accompli son devoir filial : rentrer à Madagascar.

Pourtant ça a été mon cas, le directeur de mon école m’a carrément posé la question ‘ça ne dépend que de toi, si tu veux rester en France’. En France, on a des contacts, avec des gens qui vous proposent des choses... C’est sûr... Mais ça ne dépend pas que de soi.

45Et, plus loin dans son récit évoquant son frère Aurélien définitivement installé à Bordeaux, Stéphane recentre le débat autour de sa propre destinée.

Attention, ça n’est pas parce qu’il est définitivement installé qu’il n’est plus malgache dans la mesure où l’aîné est à Madagascar. L’aîné est toujours moins libre que ceux qui suivent... Dans la mesure où l’aîné est au pays, c’est lui qui sert de lien entre eux et le reste de la famille qui est à Madagascar. Si j’étais resté en France, là, ça aurait été peut-être différent. Mes parents se seraient sentis un peu perdus. Ce qui m’a obligé à revenir, c’est juste de penser que j’étais l’aîné de la famille. J’occupe une position particulière. Mon statut d’aîné m’a obligé à faire le choix entre Madagascar et la France. Alors qu’eux du coup ils peuvent être là-bas tout en continuant à rester de vrais Malgaches. Mais moi j’aurais aimé, ... j’aurais aimé rester là-bas.

46Stéphane est donc rentré seul (alors qu’il s’était fiancé à une Cambodgienne en France) et habite désormais chez ses parents. Le centre de son récit, c’est sa mise en scène dans la relation à sa famille d’ici et de là-bas. Il développe longuement l’histoire de sa présence en France qui aurait pu justifier d’y rester : une bonne intégration dans un milieu social français aisé, une valeur intellectuelle reconnue par ses enseignants. Il double son récit par celui de la longue présence paternelle en France, son père qui était lui aussi l’aîné de sa fratrie. Ainsi, l’explication de sa distance par rapport au rôle d’aîné qu’attend de lui la société malgache n’est pas due, selon lui, à ces cinq années passées en France, mais à l’éducation française que son père lui a donnée.

Mon père a été formé à la française. Mon grand-père qui est mort maintenant est tout à fait son contraire, c’est le type qui parle et qui raisonne en malgache. Mon père est l’aîné de la famille et c’est lui qui doit parler. Mais étant donné qu’il est moins... comment dirait-on ça en français ? Qu’il est moins au fait, moins habile... c’est-à-dire que le discours qui serait le sien n’est pas celui qu’on attend, ne correspond pas à celui qu’attendraient les Malgaches qui écouteraient, alors que celui de son frère cadet correspond d’avantage à l’ouïe malgache.

47Stéphane se plaint de devoir tenir un rôle d’aîné qui répond aux exigences d’une certaine « société malgache traditionnelle » à laquelle il ne se sent pas appartenir, et qu’il estime ne pas avoir « les moyens culturels » de remplir.

Lorsqu’il y a une réunion familiale, là, je l’avoue, je suis désavantagé, et pourtant je suis l’aîné. Lorsqu’il y a des mariages malgaches ou qu’il faut rendre visite, il faut parler malgache, il faut adopter le discours malgache qui a ses propres règles et ce n’est pas un truc qu’on peut faire par hasard. Il y a des règles qu’il faut adopter du début jusqu’à la fin. Ces règles-là, si on ne les a pas apprises depuis la toute petite jeunesse, il est difficile de les acquérir. Moi, je ne les ai pas apprises.

48Après avoir produit une certaine réflexivité sur la notion d’aînesse, il en conclut que cette conception-là est révolue. Il souhaiterait en proposer une autre. Pourtant, il avoue lui-même que, de toutes parts, il est sollicité en qualité d’aîné, tant dans la société globale malgache (au travail, à la paroisse, dans la famille élargie) que par ses frères et sœurs de France qui, à leur retour, lui laissent la parole lors de rencontres familiales, qui lui demandent d’assurer le lien entre eux et leur famille malgache.

49À travers le récit de Stéphane, on s’aperçoit que le « nous » familial est constamment discuté. On voit bien ici qu’il se l’approprie différemment du fait de sa trajectoire sociale et migratoire. Il se dit volontiers « Malgache » en mettant en avant les principes d’éducation qui, dit-il, l’ont profondément marqué, comme le respect des anciens, des parents, sa responsabilité vis-à-vis des membres de sa famille (d’ailleurs c’est pour cette raison qu’il est rentré s’occuper de ses parents). Il s’oppose, en revanche, comme d’autres jeunes revenus de France (comme Théo) à certaines pratiques, à ses yeux secondaires, comme la place d’aîné, les termes d’adresses, l’art de la parole...

Pour moi il y a deux choses qu’il me semble intéressant de traiter. D’abord, l’idée que je me fais moi d’être l’aîné et celle que les autres s’en font. La mienne, je crois que je n’accorderais pas trop d’importance au fait d’être aîné. C’est une notion pour moi un peu révolue si elle se cantonne à devoir s’exprimer à la malgache dans la grande famille. Mais du côté de mes frères et sœurs, il y a une autre attente. Alors c’est pour respecter leurs attentes que je me plie à cet exercice pourtant très difficile. Par exemple, quand ils viennent ici et qu’on va rendre visite à des gens, automatiquement c’est l’aîné qui parle ; alors que si on allait faire autre chose, on chercherait plutôt la personne la plus compétente ou celle qui connaît le mieux la personne. Je crois que pour eux ça n’a pas le même sens que pour moi. Ils sont très attachés au fait d’appartenir à cette grande famille et parce qu’ils souhaitent être reconnus comme de vrais Malgaches, ils pensent qu’il faut me laisser parler.

50À en croire ses propos, Stéphane serait rentré de France pour respecter les règles de la parenté malgache, mais pour en rejeter les fondements une fois installé au pays. Son récit traduit une position qui peut paraître contradictoire mais qui témoigne d’un jonglage habile avec la multiplicité de ses références identificatoires. Ainsi se met-il en scène comme ayant conservé son autonomie, malgré l’effort de la grande famille pour l’attirer et le faire participer à toutes les réunions familiales. Il fixe son appartenance à une élite urbaine universelle d’ici ou de là-bas. « Je me sens plus proche de mes frères et sœurs de France que de mes compatriotes ruraux » ou « avec mes collègues de travail, je parle le même langage, mais avec les paysans malgaches ou certains de mes oncles ou tantes, je suis dérouté » ; et il traduit cette proximité par l’aisance qu’il a à converser avec l’étudiante occidentale que nous sommes.

51Stéphane n’aime pas se voir enfermé dans une définition réductrice de ce qu’il est. Certes il est Malgache mais « façon années 1990 » et la dimension ethnique de son identité ne doit englober ni toutes les autres facettes ni l’ensemble de ses sentiments d’appartenance. Celles que ses oncles et tantes identifient comme des valeurs occidentales, en opposition aux valeurs « traditionnelles » malgaches sont, aussi et surtout, les références à une classe d’âge qui partage la même histoire...

  • 27 Tel que nous avons pu l’observer, le famadihana ou retournement des morts est le rituel funéraire o (...)

52Pourtant, il se définit dans le même temps comme le garant d’une certaine « authenticité malgache » et insiste sur le peu d’effet que produit la distance sur la relation avec ses frères et sœurs restés à Bordeaux. Si Stéphane n’hésite pas lors de notre conversation à signifier l’écart avec les Malgaches plus âgés de Tananarive, il met au contraire tout en œuvre pour atténuer la différence avec ceux de France. Ainsi selon lui, on peut être et rester Malgache tout en étant hors de Madagascar. Quelques pratiques familiales sont, selon lui, essentielles pour conserver intact son sentiment d’appartenance. La pratique du famadihana27 n’est pas perçue par lui comme une « tradition ancestrale » révolue. Au contraire, il la vit comme un moyen de conserver les liens entre Malgaches d’ici et de là-bas, de redécouvrir la famille étendue et d’en resserrer les liens (nous en parlerons plus loin). Il insiste également sur le rôle de la circoncision pour marquer l’appartenance à la famille malgache. D’ailleurs, c’est lui qui s’est occupé de la circoncision de ses neveux de France :

C’est une cérémonie où un petit garçon devient un jeune homme. E., mon frère, n’a pas osé le faire. Alors, quand les deux enfants sont venus ici, les grands-parents les ont pris par surprise. On les a amenés à l’hôpital des sœurs. Mais ils l’ont très très mal pris, ma belle-sœur avait très peur aussi, ils pleuraient qu’ils ne voulaient pas aller là-bas se faire couper le zizi ! C’est que cela fait mal quelques jours après. Il a fallu que je leur explique après, parce qu’ils étaient fâchés. Pendant quatre ou cinq jours, ils sont restés au lit, ils n’ont rien voulu dire. Donc, j’ai expliqué qu’ils étaient des petits Malgaches et qu’ils devaient le faire pour être des hommes. On est allé chercher des petits Malgaches d’ici pour leur montrer qu’eux aussi étaient circoncis, bref pour leur montrer qu’ils étaient comme eux. C’est impossible, il faut le faire ! Pour un Malgache, c’est impensable ! Impensable ! C’est vrai ! Si ça arrivait, je me demande comment il ferait pour se marier ! Ah non, c’est impossible ça ! On n’est pas vraiment Malgache sinon ! Je crois que ça serait moins grave d’être analphabète que de ne pas être circoncis. Pourtant pour moi, c’est important d’être cultivé mais ne pas être circoncis... Il ne me vient même pas à l’idée de ne pas l’être. Même mes frères et sœurs en France sont d’accord, mais ils préfèrent que ça soit nous qui nous en occupions.

53Il investit donc parfaitement sa place de lien entre la famille d’ici et famille de là-bas. Héritier de la société malgache (par son propre vécu pendant la pré-adolescence et l’adolescence) mais également de la société française segmentarisée (pendant la petite enfance et comme étudiant), certaines « traditions » lui conviennent et sont réinvesties comme relevant de la décision individuelle de chacun (circoncision). Ce qui dérange Stéphane, c’est l’assignation à une place. Si Stéphane dit « Ce qui définit un homme, ce sont ses actes. La notion de destinée me dérange », sa mère lui répond : « Je crois que ma vie est tracée par Dieu. C’est notre Dieu qui nous a mis là et qui décide pour nous ». Il est le produit d’une acculturation multiple. Conscient de cette dynamique, il s’avoue à la croisée de deux chemins : « Je suis un contestataire mais ne connaissant pas la langue traditionnelle, je n’ai pas les moyens de les convaincre en douceur. Pourtant l’intérêt, c’est de parvenir à le faire pour faire évoluer notre société... ». Riche de ses relations sociales variées (ses frères et sœurs en France, ses propres allers-retours en France, son implication professionnelle comme ingénieur, son engagement au temple, ses oncles et tantes de la campagne) et de la projection de soi dans un avenir nécessairement malgache, le rapport social qui lie cet homme à la société dans laquelle il évolue est nécessairement complexe. Les marques identificatoires adoptées sont loin d’être définitives, elles puisent dans des valeurs et ressources symboliques, dans des sphères sociales distinctes. Ses marques identificatoires ne sont pas celles des plus âgés restés à Madagascar, ni celle de ses parents, ni tout à fait celles de ses frères et sœurs de France.

L’ancêtre migrateur et innovateur comme « totem » de la mérinité

54Nous avons rencontré André à Tananarive par l’intermédiaire de son neveu, chef d’entreprise (dans l’import-export) à Talence. Ancien diplomate, André nous reçoit dans un salon luxueux (épais tapis, tableaux de maîtres, canapés en cuir, bibliothèques remplies de livres) et immense... Comme Joary, il est allé dans les années 1950 faire ses études à Bordeaux. Il aurait « rêvé rester à Paris, dans la capitale prestigieuse » mais la dispersion des étudiants malgaches dans l’Hexagone après l’insurrection de 1947 était la règle. Il évoque lui aussi l’émergence de sa conscience politique au contact des étudiants bordelais et le mépris de ses logeurs « face à sa condition de colonisé ». Comme Joary, André souhaite montrer sa capacité à égaler les Français dans le champ universitaire. De fait, brillant étudiant, il deviendra diplomate et passera la totalité de sa vie active hors de Madagascar. Selon André, la migration n’enlève rien à l’appartenance familiale, c’est une donnée constitutive de son identité malgache. Dans son récit, on s’aperçoit que la migration (par la capacité à être cosmopolite) promeut la valorisation d’un individu et n’empêche nullement le sentiment d’appartenance à l’élite merina et aux Andriana..

  • 28 Ces recherches constituent un phénomène récent tout en s’appuyant sur une pratique ancienne où la m (...)

55Ainsi, la mémoire d’un membre de la famille perçu comme glorieux est, selon André, à cultiver auprès des jeunes générations qui « doivent savoir d’où ils viennent ». Au-delà du désir de transmettre à ses enfants et neveux la biographie de son grand-père, il nous est apparu que la promotion de cet « ancêtre » très proche de lui, puisqu’il s’agit du grand-père, permet de légitimer une réussite familiale (et la sienne propre). Ainsi, le désir individuel de reconstituer (lorsqu’on a passé toute sa vie à l’étranger) la mémoire28 d’un membre de la famille constitue une ressource symbolique précieuse pour la construction du « nous » familial et du sentiment d’appartenance ethnique. C’est une action normative. Membre de l’élite merina (André nous est plusieurs fois présenté dans le réseau des familles tananariviennes dans lesquelles nous circulons comme appartenant à « une des grandes familles andriana et merina »), il dispose des ressources symboliques et économiques pour nourrir et soutenir (malgré son absence) son appartenance à cette « grande famille » membre de l’élite merina donc à la « terre des ancêtres » (tanindrazana). Ses recherches biographiques concernant ce personnage illustre (un des premiers pasteurs de Tananarive) sont interprétées par André comme soutenant symboliquement son sentiment d’appartenance à son pays. Si les Malgaches s’appuient sur le lieu d’origine qui aurait pour fonction symbolique d’affirmer des caractéristiques culturelles permanentes au fil du temps, ici, la figure d’un de ses membres doit renvoyer dans l’imaginaire à un fonds commun. Ainsi, ce récit, aussi singulier qu’il peut être, permet de saisir la complexité de la position d’André au sein de sa famille. Comme ce grand-père érigé au statut d’ancêtre, qui a vécu de nombreuses années à l’étranger, André souhaite par cette tactique mémorielle être lui aussi honoré une fois mort malgré sa longue absence. Cette préoccupation nous a semblé renforcée, à Madagascar, par la fragilisation entraînée par un déclassement symbolique et économique de la famille d’André (sa maison est vide à cause de la migration de ses enfants à l’étranger et ses neveux restés à Tananarive sont dans des situations économiques difficiles) mais aussi par la fin de ses fonctions professionnelles, même s’il a conservé tout son prestige auprès des plus âgés.

56À travers cet exemple, on s’aperçoit que les membres les plus prestigieux de l’élite sociale sont ceux qui ont pu se placer à ces carrefours de la mémoire produite et entretenue par les générations qui suivent, et qui trouvent sens dans leur présent. Mais, pour se souvenir de ce grand-père, il faut avoir la capacité financière d’entamer des recherches longues et coûteuses puis de rédiger et publier un ouvrage. La construction d’une mémoire familiale associée à un individu reste donc l’apanage de quelques privilégiés. Voici la conversation, lors d’un repas auquel nous étions conviée, entre plusieurs membres de la famille d’André au sujet de ce grand-père :

  • 29 Dadabé signifie grand-père en malgache.
  • 30 London missionnary society ; sur le rôle de la LMS à Madagascar on peut consulter l’ouvrage de Fran (...)

André : Où en est notre généalogie ? Parce que les jeunes là, ils ne savent rien de tout ça ! Ils ne connaissent pas notre histoire.
Guillaume (59 ans, rédacteur en chef d’une revue malgache et père de Michel, chef d’entreprise rencontré à Talence) : Oui, parce qu’il faut que les jeunes sachent.
Dina (60 ans, Professeur de français) : Moi, je crois que les jeunes ne s’intéressent pas à ça.
André : Peut-être tant qu’ils sont jeunes, mais dès qu’on atteint un certain âge, ces choses sont importantes. Ça permet de savoir qui l’on est, d’où l’on vient, où l’on va.
Guillaume (en s’adressant à l’anthropologue) : Il (André) est allé sur les traces du grand-père.
André : Ah oui, je suis allé à Londres et Paris. Partout.
Guillaume : Eh oui je vous dis ! Notre grand-père a beaucoup voyagé. J’ai lu ça quelque part !
Dina : Notre grand père était un pasteur qui a été beaucoup en Europe. Après avoir été formé et après avoir rencontré des protestants européens, il est revenu à Tananarive.
Guillaume (à l’anthropologue) : C’était le premier pasteur de la première paroisse de Madagascar.
André : Le premier ? Quel novateur ! Ceci n’a pas dû être facile pour lui à l’époque... quand on songe à la place des Eglises aujourd’hui, c’est proprement incroyable.
Dina : C’est vrai que la paroisse est la première de Madagascar, mais lui n’en fut pas le premier pasteur.
Guillaume : Oui, alors c’est Ambatonakanga qui est la première paroisse protestante malgache de Madagascar et notre grand-père y a participé : il était très en lien avec les protestants européens. C’est très important.
André : C’est très important pour moi de savoir que je descends de ce pasteur. Il a beaucoup voyagé en Europe puis il est revenu, comme moi en quelque sorte !
Dina : Où sont les documents au sujet de notre famille ?
Guillaume : A Marseille, à la paroisse, ils y ont trouvé une lettre de Dadabé29 écrite en malgache.
Dina : Boulevard A ?
André : Dans les archives ?
Guillaume : C’est là que ça commence.
André : À la London Missionary Society30 aussi, il faut chercher hein ? Je vais me dévouer pour faire des recherches à Londres. Mais il n’y a pas que Londres, il y a aussi Montpellier, Amsterdam, Paris et je ne sais plus...
Guillaume : Ecoute, on va te préparer ça, on va te mettre sur pied un petit canevas de ce dont on a besoin et tu te débrouilles avec ça à Londres ?

57Les recherches concernant un ancêtre sont constitutives du présent. Elles sont réutilisées, réappropriées à certains moments clefs de l’existence qui peuvent dépendre de l’âge, de la migration, de sa place dans la hiérarchie locale. Cet ancêtre perçu comme contestataire, ayant migré et laissé des traces écrites de ses actions, devient un marqueur ethnique pour Dina, Guillaume et André, tous trois ayant à un moment ou un autre de leur existence habité (et/ou leurs enfants) en Europe. André jongle avec la multiplicité des référents identificatoires tout en arborant les signes extérieurs de ce qu’il perçoit comme le cosmopolitisme, la modernité (Wagner, 2008). Il n’hésite pas à mettre en avant, face aux membres de sa famille revenus de France avant lui (et face à l’anthropologue), ses appartenances ethnique et sociale (à la pseudo-caste Andriana). Pour celui qui a vécu loin des siens, il s’agit de savoir se placer aux carrefours de la mémoire sociale.

Je m’en souviens bien de mon grand-père. Je me souviens très bien de la façon dont il était habillé, ses lunettes que j’ai retrouvées en haut, qui étaient cassées mais que je vais réparer. Moi, je suis très très fière que ce soit mon grand-père qui ait créé ça de ses propres mains. Je suis très admirative de ce qu’il a fait de ses propres mains. Comme un rat, je fouille partout, la maison, les archives des paroisses où il est passé, je retrouve des textes qu’il a écrits, des ouvrages où il avait marqué certaines pages... Nous, on dit qu’on continue l’œuvre de mon grand-père (Dina cousine de Guillaume et d’André, à Tananarive en 1993)

  • 31 Joary, dont nous avons parlé plus haut, s’inquiète à sa mort de ne pas être « présent » avec ses pa (...)
  • 32 II ne s’agit pas d’un hasard car les ancêtres qui n’ont pas eu, a posteriori, un passé « glorieux » (...)

58Cet extrait est très révélateur de l’imbrication entre monde des vivants et monde des morts. Dans cette société des ancêtres, chacun est soucieux de laisser derrière lui les éléments de compréhension qui permettent à la descendance d’honorer sa mémoire. Le problème se pose tout particulièrement pour ceux qui ont migré et qui n’ont finalement pas transmis de souvenirs (donc pas de biographie) à leur descendance. Ainsi, pour André, Guillaume ou Dina, s’approprier la responsabilité de faire revivre un ancêtre perçu comme glorieux (et pour qui la migration fut décisive) est une manière de continuer l’œuvre familiale et de perpétuer, dans le présent, la distinction d’un groupe social autrefois fort puissant et, comme le dit Dina, d’attendre en retour que sa propre mémoire soit honorée le moment venu31. C’est en qualité de membre d’une famille appartenant à l’élite que l’on va reconstituer les généalogies ou la biographie d’un parent. On n’effectue ces recherches ni par hasard32, ni par nécessité. On s’en fait un devoir, un peu comme on assiste à l’enterrement d’un parent éloigné, parce que ne pas y être serait une manière de renoncer au « nous » familial, ethnique et social (surtout lorsqu’on a soi-même migré). En fouillant dans la mémoire familiale, on se prouve, à soi-même comme aux membres de la famille, qu’on a des racines et qu’on s’y intéresse, même si (surtout si) on a passé une grande partie de son existence à l’étranger. Pour les Malgaches rencontrés, faire référence à un ancêtre particulier, c’est se situer dans une histoire nationale et familiale, reprendre à son compte une trajectoire individuelle dont on se sent dépositaire. Elle légitime son appartenance ethnique. C’est pourquoi des Malgaches comme André et ses cousins se plaisent à faire d’un ancêtre le héros d’un récit passionné. Le mythe construit autour d’un ancêtre particulier signifie que la mémoire n’est pas seulement celle d’un passé en soi, mais résulte de la lecture présente de cette mémoire.

J’ai retrouvé des invitations du gouverneur général de Madagascar. Pourquoi il aurait gardé ça ? Hein ? Tout simplement parce que tu sens qu’il savait qu’un jour j’aurai besoin de ça. C’était sa vie quoi ! C’est sa mémoire qu’il nous lègue. Tu sais, je garde tout dans un carton, précieusement, j’ai pu reconstituer sa vie. J’ai trouvé des centaines de photos. C’est pour constituer sa mémoire à lui, puisqu’il ne veut pas oublier son histoire inconsciemment au moins. Il veut la projeter dans ses petits-enfants. Être un des premiers pasteurs, c’était quelque chose. Aller partout en Europe aussi. Ce n’est pas pour dire à la descendance qu’il faut qu’elle arrive à ça, même si on l’a fait, mais plutôt de dire que c’était très important pour lui d’être allé là-bas, d’avoir été se former en Europe... S’il ne voulait pas nous transmettre tout ça, il aurait tout jeté. Il n’a pas eu le temps de passer le message à ses enfants, il l’a fait au moins à ses petits-enfants. Quand je regarde tout ce qu’il avait fait et tout ce qu’il a gardé, ça me confirme qu’il essaie de s’identifier à une image de lui-même novatrice, afin qu’elle reste dans la mémoire de sa descendance. Alors, moi qui ai pris en main l’écriture de sa biographie, je dis aux gens à Tananarive que je continue l’œuvre de mon grand-père. (André)

59La mémoire familiale où puisent mes interlocuteurs cherche à sauver le passé des ancêtres pour servir le présent et l’avenir. Pour le groupe qui nous concerne, issu soit de la bourgeoisie moyenne, soit de la haute bourgeoisie tananarivienne, la mémoire constitue un enjeu social au-delà du rapport particulier qu’ils ont au monde divinisé des morts.

La mémoire est un élément essentiel de ce que l’on appelle désormais l’identité individuelle ou collective, dont la quête est une des activités fondamentales des individus et des sociétés d’aujourd’hui, dans la fièvre et l’angoisse. (Le Goff 1988 : 174)

60Ce qui confirme l’idée avancée par Françoise Raison-Jourde selon laquelle, jusqu’à récemment, le tombeau familial, qui signifiait l’unité, ne nécessitait pas une connaissance généalogique précise car, à partir de l’instant où, par le père ou la mère, on est affilié au groupe, la question de l’appartenance ne se pose pas. Les recherches généalogiques telles qu’elles sont pratiquées aujourd’hui servent de conjonction entre l’émergence de l’individuation et l’enracinement dans une ascendance dont la référence constitue un honneur.

61La mémoire des ancêtres de ces Merina qui furent « bien placés » dans la hiérarchie sociale est un élément essentiel dans la constitution de l’identité contemporaine. En effet, les recherches généalogiques dans leurs formes actuelles sont le produit d’une mutation récente liée aux bouleversements économiques de ces trente dernières années. L’appauvrissement de cette élite a conduit certains à s’installer en France et d’autres à mener une vie en deçà de leurs espérances à Tananarive. Les Malgaches contemporains trouvent dans ces reconstructions historiques familiales le moyen d’une réhabilitation identitaire et culturelle. La recherche biographique d’un ancêtre permet cette capacité à faire événement dans les mémoires. Surtout, c’est une réappropriation individuelle de la mémoire familiale qui peut être utilisée ou non, à tout moment.

De l’ancêtre « totem » à la pratique collective du « retournement des morts »33

  • 33 Expression utilisée par le sens commun pour désigner en français le famadihana qui signifie, en fai (...)

62Le Famadihana, que nous allons aborder maintenant, possède plus ou moins la même fonction de marqueur identitaire. Il permet également de faire la jonction entre tous les membres éparpillés de la famille en France comme au pays. Pour les familles malgaches de Madagascar, dont une partie des membres est à l’étranger, qui subissent de plein fouet un déclassement social et économique, le culte des ancêtres permet de réactiver des réseaux d’entraide plus ou moins distendus. Cette pratique leur permet aussi « de rassembler tout le monde », « de montrer qu’on appartient à une grande famille ». Les Malgaches rencontrés tant en France qu’à Madagascar rendent donc pour la plupart (cela mériterait des nuances, nous allons l’aborder plus en détails) régulièrement des cultes en l’honneur de leurs ancêtres. Selon certains de nos interlocuteurs, après le décès, où l’on accomplit des rites d’introduction du défunt dans le royaume des ancêtres divins, il faut réactiver de temps à autres la sacralité de ces êtres protecteurs : il s’agit des secondes funérailles. En effet, selon eux, les ancêtres ont besoin des vivants pour demeurer dans les mémoires, et par là, conserver leur puissance.

63Guillaume, dont nous avons évoqué l’intérêt pour les recherches généalogiques, qui a vécu dix ans à Bordeaux et dont les enfants sont en France, nous explique ici sa conception du famadihana.

Nous, nous pratiquons le famadihana, quand je dis « nous », c’est ma famille. Mais dans la famille de ma femme, on ne pratique pas. Mais nous, on pratique immanquablement tous les sept ans. Donc la sixième année, on prévoit ça, pour mesurer les dépenses qu’il y a à faire... Pour moi, c’est qu’il y a des gens qui dorment sous terre mais qui ont l’esprit au-dessus de nous. Voilà, donc, arrive un moment où les morts vous parlent. Ils se manifestent chez certains dans les rêves, chez d’autres, moi par exemple, c’est des visions. Ils disent qu’ils ont froid, qu’il faut s’occuper d’eux. Et moi, je pratique ça, immuablement, depuis toujours. Depuis toujours, je sais que mes ancêtres sont près de moi. Même quand j’étais en France. Par exemple, mon père vient me visiter régulièrement. Dans mes rêves, il vient... ou j’ai des visions de lui... Il ne parle pas, je vois juste son visage et il y a un message qui passe quoi ! Bon, par exemple, admettons que je mène une action quelque part et qu’il n’approuve pas, je le vois tout de suite. C’est une culture familiale, c’est une tradition familiale de respect des ancêtres. Mes enfants qui sont en France reviennent assister à ces cérémonies... quand ils peuvent... même s’ils ne sont pas là je sais qu’ils sont avec nous. Je leur raconte mes rêves... quand je vais à Bordeaux... même s’ils n’ont pas exactement la même conception que moi...

64Ce « Nous », en constante négociation, connaît bien des difficultés. Le culte des morts constitue un marqueur remarquable de « mesure » en fonction de l’histoire sociale des individus rencontrés, de l’appropriation du « nous » différente en fonction des familles mais aussi à travers les générations dans le monde actuel. La pression du monde « moderne » occidental, présente depuis le XIXe siècle, est de plus en plus forte et engendre incontestablement des transformations en ce qui concerne l’au-delà. Toutefois, ces transformations ne sont pas forcément là où on les aurait soupçonnées. Le famadihana comme marque identificatoire est loin d’être mis de côté, même si la migration a marqué nombre de génération.

Disons que malgré ma formation scientifique, si je veux être sincère, il faut quand même que je sois dans le même tombeau que mes parents. C’est peut-être un peu vieux jeu, mais chez nous, notre souhait était de vivre ensemble. Etre enterrés ensemble dans le même tombeau et habiter dans la même maison. C’est tout à fait spontané, comme ça. Et pour moi, le retournement des morts, c’est une interprétation tout à fait personnelle, c’est une manière particulière d’ensevelir les morts. On ne met pas dans un cercueil, on enveloppe avec le lamba à même la pierre, donc, c’est peut-être une vision positiviste ; moi, quand je vois mes parents, mes frères et sœurs complètement en poussière, répandus comme ça, ça me fait mal au coeur. Moi, je veux garder l’esprit de ça... Ma mère est morte en 1942, donc il ne reste rien d’elle, mais je ne veux pas qu’elle disparaisse comme ça. Pour moi, ce sont mes parents, ce sont mes frères et sœurs, bien qu’en réalité il n’y a rien de visible à ce stade-là, on met mon père et ma mère dans le même lamba. Et moi je dois les rejoindre, j’appartiens à cette famille-là, même si je risque d’aller passer ma retraite en France. (Joary, 1995 à Tananarive)

65Véro et sa famille s’interrogent sur la pratique du retournement des morts, reprennent d’une certaine façon les vues stigmatisantes du monde occidental sur celle-ci (du fait de notre présence aussi) : « Je sais que les Occidentaux se moquent de nous parce que nous nous occupons beaucoup de nos morts » ; ils relèvent le caractère irrationnel de la croyance en la présence de l’âme des ancêtres dans le tombeau : « Jamais mon grand-père n’est venu dans mes rêves pour me dire qu’il avait froid, c’est les anciens qui disent çà... » ; ils valorisent néanmoins l’aspect de fihavanana et « l’impact social » des retrouvailles familiales autour du tombeau.

C’est une fête pour les vivants ! Mais c’est aussi pour ne pas qu’on oublie les morts ! On se retrouve tous ensemble et on demande qui était cette personne. On dit aux petits enfants, écoutez qui était votre grand-père ! (long silence). On ne fait pas le retournement pour l’âme... parce que l’âme est déjà partie ailleurs ! Aux enfers ou bien au paradis. Mais ce n’est pas au moment du retournement qu’on va dire quelque chose à l’âme. C’est comme une fête et pour montrer, au niveau de la société, qu’on a fait une grande fête, c’est comme un prestige. Mais pour les anciens, ils disent : « Tes parents ont froid, il faut les recouvrir ! ». Ils disent ça, mais moi je n’y crois pas ! Moi, je fais les coutumes, hein ! mais pour connaître aussi la famille. Mais je ne pense pas qu’il faille fêter ça grandiosement ! Et aussi l’exhumation, c’est pour se faire connaître de la famille, parce qu’on ne sait plus qui fait partie de la famille : « Ah c’est votre famille ? » Parce qu’on ne sait plus qui est qui. Tananarive est une grande ville et beaucoup sont à l’étranger ou en reviennent. Donc, ça resserre les liens. C’est à ce moment-là qu’on se reconnaît comme faisant partie de la même famille. On se demande : « Tu es le fils ou la fille de qui ? » On évite aussi de se marier avec des cousins interdits... enfin c’est les anciens qui s’inquiètent de ça. (Michel, frère de Véro à Tananarive en 1993)

  • 34 Les représentants de la religion chrétienne n’ont pas tous la même position au sujet du culte des a (...)
  • 35 II a vécu dix ans à l’étranger dont plusieurs années en France.

66Pour ceux qui reviennent de France, c’est encore différent. Le famadihana permet, selon eux, de savoir « d’où l’on vient », d’affirmer sa singularité face à l’homogénéisation sociale vécue en migration et d’affirmer son appartenance ethnique ici et là-bas. On assiste alors à l’invention de la « tradition du famadihana » dans leur propre construction identitaire. En effet, si la pratique du culte des morts avec la divinisation des ancêtres tend à disparaître, pour une conception « plus chrétienne » chez les jeunes (tend, car tous ne nous ont pas tenu le même discours rationnel et estiment qu’un monde surnaturel intervient sur le monde des vivants), elle reste un marqueur identitaire pour ceux qui ont migré ou ceux qui sont migrants. Elle s’inscrit face à un modèle mondial homogénéisant. Si, pour certains, tel Joary, le respect des ancêtres reste une valeur fondatrice de la société malgache, associée à la pratique du christianisme34, certains leaders chrétiens s’y opposent et négocient une nouvelle manière d’honorer leurs ancêtres, considérant que la malgachité se trouve ailleurs. Le pasteur35 (qui revient lui aussi d’un long séjour en France) de la première paroisse malgache à Madagascar, fondée par la London Missionnary Society, dénonce le caractère archaïque et coûteux d’une telle pratique.

Le famadihana n’est pas une chose que nous pratiquons. C’est plutôt réservé aux classes comment dire, inférieures ? Moi, j’enseigne que c’est une idolâtrie de prier les ancêtres et de prier Dieu à la fois. Par exemple, le gouvernement a voulu l’an dernier, (le ministère de la culture en 1994), réinstituer le nouvel an malgache avec le sacrifice de boeufs et tout ça, mais ça a fait couler beaucoup d’encre et les Chrétiens ont remis le calme dans tout ça. (Pasteur R à Tananarive en 1993)

67Au-delà de cette conception chrétienne et intellectuelle du culte des morts, qui permet de tracer la frontière sociale entre Malgaches dans un pays économiquement dévasté et où la survie est devenue la règle pour le plus grand nombre, les fêtes funéraires, avouent nos interlocuteurs, n’ont plus le même faste que par le passé. Il semble d’ailleurs déplacé à la majorité d’entre eux de consacrer tant d’argent à cette cérémonie, alors que la vie quotidienne est si difficile. Stéphane ou Joary, pourtant très attachés à cette pratique, estiment son coût très exagéré.

Mais le famadihana, on est obligé de le faire dans ma famille, c’est comme ça. Mais moi, personnellement, ce n’est pas mon avis, je serais d’avis de ne plus pratiquer cette coutume de manière si coûteuse ! Parce que dans un pays comme le nôtre, si pauvre, économiquement, c’est une aberration. Mais nous sommes imprégnés de ça et moi le premier. Je me sens Malgache quand je participe à ces cérémonies. Et mes frères et sœurs de France, si ça ne se pratiquait plus, seraient très affligés, comme amputés d’une partie d’eux-mêmes. (Stéphane)

68Dans ces débats sur l’image de la malgachité que les Malgaches souhaitent donner à voir à l’extérieur, on perçoit le regard de l’anthropologue supposée appartenir à une société « rationnelle », « scientifique » et à travers elle le poids de la colonisation, de l’Occident. Dans ce contexte de globalisation, de pauvreté, de démantèlement des familles, la pratique du famadihana est réutilisée avec d’autres formes d’expression. Même s’il existe des cimetières communaux naguère fondés par les Occidentaux et désormais utilisés par certains Malgaches chrétiens, le famadihana est devenu un des champs symboliques majeur de l’expression identitaire, celui de l’appartenance à une famille et au-delà à un groupe ethnique, les Merina, et à une « caste » les Andriana ou les Hova, et enfin d’une appartenance nationale, Madagascar. Cette pratique importante du point de vue local et familial a progressivement fait l’objet d’un surinvestissement symbolique au moment où la société tananarivienne semble entamer le déclin d’un mode de vie dit « traditionnel ». Là encore, on peut à l’instar d’Eric Hobsbawn et Terence Ranger (1983) parler « d’invention de la tradition ». Avec l’évolution et le surinvestissement autour de « la culture ancestrale malgache », on assiste au paradoxe de voir en même temps le discrédit jeté sur les croyances de ses propres ascendants et une adhésion à ce qu’il convient d’appeler « la sagesse malgache venue des ancêtres » (pharmacopée, vie en harmonie avec la nature, rythme de vie). L’attitude contemporaine malgache consistant à investir le passé de manière quasiment réflexive est très particulière à la période contemporaine où la référence aux ancêtres est source d’honneur (royauté Merina). « Modernité » et « tradition » se mêlent ici pour donner une représentation réifiée de leur identité ethnique et nationale.

69Le concept de mémoire collective, utilisé par Bastide dans le domaine des relations interethniques, prend ici tout son sens. Dans le remaniement effectué sur la conception de la pratique du famadihana, on comprend que la mémoire collective est retravaillée en fonction de l’échange avec les Français contemporains et à travers eux, les colonisateurs (pour les plus âgés), mais aussi avec les Malgaches de France. Le souvenir des ancêtres, à travers ce rituel, est sélectif mais la manière d’appréhender cette cérémonie est également une actualisation du passé que les membres de la famille remodèlent en fonction du présent et de leurs intérêts symboliques et socio-économiques.

70Les différentes conceptions montrent comment le « nous » se recompose à la lumière de nouveaux rapports sociaux et, sans doute, de façon à ce que chacun puisse renouer avec des souvenirs. Toutes les personnes rencontrées nous ont fait comprendre que cette cérémonie, considérée comme « traditionnelle », avait pris une tournure nouvelle du fait des transformations de la société malgache. Toutefois, cette persistance doit également témoigner de l’étroite imbrication entre l’histoire personnelle de chacun et cet événement collectif. Lieu de fortes émotions, il est d’autant plus au coeur de l’ethnicité malgache, de l’édification d’un « nous » singulier, qu’il est intimement lié aux histoires de vie de ceux qui le fréquentent.

  • 36 À Madagascar, cette pratique du famadihana fait l’objet de discussions dans le milieu chrétien, ain (...)

71Pour les uns, restés à Madagascar, il implique36 un parcours obligé et la rencontre de membres de la famille (connus ou inconnus). Il permet de se réapproprier symboliquement un espace social qui a fortement marqué la destinée familiale et d’affirmer ainsi l’appartenance à un groupe particulier. Pour les autres, qui sont absents le reste de l’année et qui ne reviennent qu’à cette occasion ou pour ceux qui sont de retour, cette réunion confère le sentiment d’une « identité authentique ». Si en France on est n’importe qui, lors de ce grand rassemblement, on est un acteur fondamental qui joue et perpétue un ordre des choses. C’est un moyen de réaffirmer son adhésion à des valeurs ancestrales et de commémorer tous ceux qui ont précédé. D’où l’importance pour ceux qui ont vécu longtemps en France ou qui y vivent encore de s’y rendre et de s’y comporter comme il convient. Cela suffira, disent-ils, à conserver en eux « l’âme d’un vrai Malgache ». Participer au retournement des morts permet de se sentir appartenir – au moins dans l’imaginaire – à une identité ethnique, à une pseudo-caste (les Andriana ou les Hova) et à une nation, dans le sens où elle confère un enracinement dans un village, donc dans une terre, une appartenance à une culture locale, toutes ces qualités qui font de vous quelqu’un de la famille. Si la mémoire collective subit des transformations dans la situation de contacts interethniques, c’est également le récit historique familial ou ethnohistoire familiale (selon l’expression de Bastide) qui est réinventé au service des intérêts présents. Ces concepts qui mettent l’accent sur la capacité des Malgaches à modeler leur culture, dans ce qu’ils ont tendance à présenter comme immuable (la relation aux ancêtres), confirme bien que ce qui les sépare des Français (colonisateurs ou contemporains) n’est pas une différence culturelle définitive mais bien plus le désir de se différencier « d’eux » de manière positive dans le domaine des relations familiales. Au final, les déplacements des migrants lors de ces cérémonies ou leur participation financière (on cite le nom de chacun des donateurs à la fin des festivités) sont interprétés comme autant d’actions soutenant symboliquement le sentiment d’appartenance, permettant à chaque fois une libre et volontaire affiliation et réaffiliation quand la proximité spatiale suppose une solidarité obligée plus que choisie.

72On peut retenir pour conclure que l’étude effectuée dans les familles des migrants de Bordeaux à Madagascar nous a plongée au coeur de la « fabrication » des frontières ethniques. Tout au long des échanges de l’enquête nous étions en pleine anthropologie du complexe, du changement et ce malgré le souhait de certains de nos interlocuteurs de nous inscrire dans l’immuabilité, pour asseoir la continuité entre ceux d’ici et ceux de là-bas et afin de faire perdurer la légitimité du « nous ». Ce constat ne nous a pas empêchée de repérer des permanences. D’ailleurs, nous avons tenté d’interroger tant ce qui se maintient que ce qui se renouvelle, en tenant compte des dynamiques sociales internes et externes (cf. Bastide 1956). Il a été toutefois important pour nous de distinguer les processus d’acculturation, propres à toute culture, de ceux amplifiés par la migration des membres de ces familles tananariviennes en France, qui ont entraîné la consolidation de la frontière ethnique. Les formes adoptées par les familles malgaches en France prennent place dans cet espace migratoire entre sociétés de départ et d’arrivée. C’est là que s’opèrent continuités et discontinuités/discontinuités et continuité dans les comportements et les représentations. Face à cette double influence exercée sur leur manière de construire leur « nous », les Malgaches de Bordeaux vont apporter une multitude de réponses. Comme on le verra, on se l’approprie différemment en fonction de l’âge, du genre, de la trajectoire sociale dans laquelle on s’inscrit...

Notes

16 Voici la définition que Jacques Dez en donne : « En principe fondamentale, la relation de fihavanana organise un système d’assurances mutuelles fonctionnant par échanges de prestations d’ordre matériel, personnel ou intellectuel, redistribuant aux moins avantagés ce que possèdent les plus avantagés. On reçoit quand on est dans le besoin, on rend dans la mesure de ses possibilités et de ses moyens à un havana (pas forcément le même) qui est dans le besoin ». (Dez 1977 : 576)

17 Les prénoms utilisés sont des pseudonymes.

18 vazaha : ce terme désigne habituellement les étrangers « blancs » mais l’usage de celui-ci peut aussi dans certaines circonstances concerner les Malgaches perçus comme agissant hors des normes de la société malgache – ce qui a toute son importance ici où nous avons une analyse relationnelle de l’identité ethno-culturelle dépendante des rapports sociaux.

19 « Quatre’Mi » pour les quatre mots désignant la misère : Miloka = parier, mifoka = se droguer, misotro = boire, mijangajanga = se prostituer.

20 Le père Pedro (de la congrégation de Saint-Vincent) est un prêtre brésilien qui oeuvre depuis des années à Madagascar pour les « sans-logis ».

21 Comme nous l’avons déjà signalé, l’oncle de Véro en fut victime et dut quitter son poste d’ingénieur à l’aménagement du territoire pendant la période Ratsiraka et même s’exiler en France. Nous verrons plus loin comment cet exil aura un impact puissant sur l’élaboration de son ethnicité.

22 C’est-à-dire quelqu’un qui a fait le bon choix en restant dans son pays.

23 Saka Manga signifie le chat bleu, en référence à une boîte de nuit alors fort prisée à Bordeaux.

24 Théo, craignant d’être « décalé » par rapport à la culture malgache prétendue originelle, dont se disent porteurs les membres de sa famille, s’est documenté en arrivant et nous a proposé une lecture critique de cette définition.

25 II est intéressant de noter la date de la première édition, 1971, de ce texte qui intervient au moment où, malgré la décolonisation, la présence française est encore très marquée à Madagascar. Dans ce texte, l’affirmation d’une ethnicité malgache positive participe du mouvement d’émancipation face au joug français et annonce l’arrivée au pouvoir de Didier Ratsiraka. Dans le contexte des années 1990, il n’est pas anodin que cet article soit re-publié aux éditions du Centre Albert Camus. Dans un contexte de globalisation économique, on sent dans ce choix de réédition le poids et le regard de l’Occident en quête de valeurs nouvelles. On pourrait parler ici « d’invention des traditions » comme le font Eric Hobsbawn et Terence Ranger dans The invention of tradition (1983). Leur hypothèse est celle de l’émergence, au moment où les sociétés se transforment (déclin des sociétés traditionnelles), de « traditions » dont la fonction est de donner une vision réifiée d’une identité ethnique ou nationale. Comme on le constate dans l’extrait de l’article publié plus haut, « il s’agit en fait d’une série de pratiques de nature rituelle ou symbolique normalement régies par des règles explicites ou tacitement acceptées, qui visent à inculquer certaines valeurs et normes de comportement de répétition où se noue automatiquement une continuité avec le passé » (traduction d’Alain Barbadzan qui y fait allusion dans son article « inventer des mythes, fabriquer des rites ? », Archives Européennes de Sociologie, XXV, 1984, 309-318). La réédition de cet article et son usage (le fait qu’il serve de pôle de référence dont on se rapproche ou dont on s’éloigne) témoigne-t-elle de la permanence « d’un vieux principe malgache » comme se plaisent à le dire les membres des familles malgaches rencontrées ? Plus objectivement, on peut y voir une pratique d’entraide familiale largement engendrée par les difficultés économiques mais aussi par le démantèlement des familles entre ici et là-bas.

26 Le mariage était pour Joary une question secondaire. Selon lui, c’est un problème qui ne l’avait jamais effleuré pendant ses dix ans de présence en France. La seule chose qui lui importait était de réussir ses études.

27 Tel que nous avons pu l’observer, le famadihana ou retournement des morts est le rituel funéraire où l’on extrait du tombeau familial collectif les restes des ancêtres qu’on emballe ensemble dans de nouveaux linceuls appelés lamba mena. Après avoir dansé avec eux, on les inhumera de nouveau avant que le soleil se couche.

28 Ces recherches constituent un phénomène récent tout en s’appuyant sur une pratique ancienne où la mémoire des ancêtres est particulièrement entretenue dans la société malgache où les mondes des vivants et des morts sont très proches.

29 Dadabé signifie grand-père en malgache.

30 London missionnary society ; sur le rôle de la LMS à Madagascar on peut consulter l’ouvrage de Françoise Raison-Jourde (1991 : 21)

31 Joary, dont nous avons parlé plus haut, s’inquiète à sa mort de ne pas être « présent » avec ses parents dans le tombeau familial. Il s’inquiète aussi de savoir qui va le « faire exister » après son décès à Madagascar puisque tous ses enfants seront en France.

32 II ne s’agit pas d’un hasard car les ancêtres qui n’ont pas eu, a posteriori, un passé « glorieux » sont oubliés. Par exemple, dans le cas de Joary, son père, qui fut un fonctionnaire exemplaire pendant la colonisation, ne suscite pas, dans le contexte actuel, le rappel de sa biographie, au contraire...

33 Expression utilisée par le sens commun pour désigner en français le famadihana qui signifie, en fait, en malgache « déplacer un corps d’un lieu à un autre ». Françoise Raison-Jourde explique qu’il s’agit aussi de « deuxièmes funérailles » où le corps d’un défunt en état de dessiccation est réenveloppé dans un lambamena afin de rejoindre le tout familial, lors d’un rassemblement festif. Pour en savoir plus, on peut consulter la quatrième partie et son chapitre III, F Raison-Jourde (Op-cit, 1991) : 705-738.

34 Les représentants de la religion chrétienne n’ont pas tous la même position au sujet du culte des ancêtres : « On voit les dirigeants (dignitaires, curés, pasteurs) des confessions chrétiennes participer sans aucun complexe aux cérémonies du fomban-drazana. Ils ne dédaignent pas être présents au rite du famadihana. Les prières, les sermons et les cantiques chrétiens ne sont jamais de trop : ils ajoutent à l’émotion et à la beauté du culte ancestral ». (Rabemananjara 1990 : 91). Ces propos tenus par un fervent du nationalisme à l’époque coloniale, signifient bien la valeur identitaire d’une telle pratique. Toutefois le christianisme, s’il n’a pas interdit les pratiques ancestrales, en a transformé la conception.

35 II a vécu dix ans à l’étranger dont plusieurs années en France.

36 À Madagascar, cette pratique du famadihana fait l’objet de discussions dans le milieu chrétien, ainsi que nous l’avons vu avec le Pasteur R. et comme nous le verrons au sein de la paroisse d’Andohale.

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