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Désir n’a repos

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Florence Bouchet
, 
Danièle James-Raoul

Normes, histoire et anthropologie

La grande noblesse d’être sans paroles

Nicole Belmont

Texte intégral

  • 1 Dirigé par D. Bohler, Paris, Robert Laffont, 2006, p. 401.

1Ces mots empruntés à Marguerite Porete, que j’extrais du beau volume intitulé Voix de femmes au Moyen Âge. Savoir, mystique, poésie, amour, sorcellerie, XIIe-XVe siècle1, s’offrent comme le plus touchant des préludes à qui voulait parler d’un récit, dont on sait qu’il a franchi les siècles à travers l’écrit et l’oral : La Patience de Grisélidis. Danielle Bohler ne manque pas de l’évoquer dans ce même volume :

  • 2 Ibid., p. 928.

Pour cette pratique de la démesure et cette loi de la réserve, l’histoire de Grisélidis apparaît une fois de plus comme exemplaire, récit emblématique de l’idéologie d’une soumission exceptionnelle de la femme à l’homme. Dépouillée des signes de son ascension sociale, ne gardant que sa chemise de pauvre bergère comme prix de sa virginité, Grisélidis accepte d’être mutilée2.

Le foisonnement des versions écrites au travers des siècles, auxquelles il faut ajouter celles qui sont issues de la tradition orale et de cette littérature « mitoyenne », les livrets de colportage, nous ont dissuadée d’entreprendre l’étude de cette héroïne, pour privilégier celle de figures « sœurs » de cette malheureuse femme, présentes dans les contes de pure transmission orale. Persécutées, bannies, mutilées, elles finissent par être réhabilitées, grâce, sans doute et là aussi, à leur patience, encore et toujours.

Femmes conteuses

2Il nous faut parler d’abord de la conteuse traditionnelle, pour noter que sa figure imaginaire ne correspond pas à celle que les collecteurs ont pu observer dans leurs enquêtes. Depuis l’antiquité, la conteuse est représentée sous les traits d’une vieille femme, éventuellement d’une fileuse : cette image fait partie de l’imaginaire occidental depuis des millénaires. Pour Platon déjà, les contes sont supposés faire partie exclusivement de la parole des femmes, et tout particulièrement des vieilles femmes. Contes de vieilles, contes de bonnes femmes, contes de ma mère l’Oye, ces récits étaient véhiculés par les mères, les grand-mères, les nourrices, les gouvernantes, à l’usage des enfants. Usage domestique où les hommes n’auraient pas de part.

  • 3 J. H. Delargy, « The Gaelic Story-teller, with some notes on gaelic folk-tales », Proceedi (...)

3Mais sur le « terrain », les collecteurs notent souvent la prédominance marquée des hommes sur les femmes : en nombre et en qualité. Dans une tradition encore vivace, les meilleurs transmetteurs sont des hommes, essentiellement parce qu’ils possèdent un répertoire plus étendu. Les femmes, confinées dans un espace étroit entre maison, lavoir et église, ne sont pas à même d’enrichir leur répertoire. Mais, remarque J.H. Delargy, un éminent spécialiste des contes irlandais : « […] aux femmes qui ne contaient pas, aucun mot du récit n’échappait, et si quelque parent ou ami proche faisait une erreur ou hésitait en contant, il n’était pas rare d’entendre une auditrice interrompre et corriger le narrateur »3.

4Les femmes étaient, si l’on reprend l’expression proposée par Delargy, des conteuses passives. C’est-à-dire porteuses d’une tradition mémorisée par elles, mais que le manque d’occasions, la timidité, voire une censure implicite, des circonstances défavorables contraignaient au silence, rompu seulement devant le jeune auditoire de leurs enfants ou petits-enfants. Certaines de ces femmes portaient cependant en elles cette considérable mémoire acquise à force d’écoute attentive et méditative. Il y a des exceptions à cet état de choses observées à la fin du XIXe siècle : la très célèbre Marguerite Philippe, « conteuse habituelle » de F. M. Luzel qui, précisément, avait l’occasion propre aux hommes de nombreux contacts extérieurs, en raison de sa profession, pélerine par procuration. Et Nannette Lévesque, qui donna tout son répertoire à Victor Smith, mais dont on ne sait pas grand-chose.

5Plus tard, Linda Dègh qui fait une très riche collecte en Hongrie entre 1948 et 1960, observe la même prédominance des conteurs sur les conteuses : en quantité de récits racontés ainsi qu’en qualité. Et cependant elle recueille le beau répertoire d’une femme, Mme Palko, en notant cette particularité : son répertoire lui venait pour la plus grande partie de son père et de son frère, grands conteurs tous deux, mais elle ne s’était décidée à le raconter qu’après la mort de ceux-ci.

  • 4 A. de Félice, « Contes traditionnels des vanniers de Mayun (Loire-Inférieure) », Nouvelle (...)

6Un bon informateur d’Ariane de Félice, enquêtant dans un milieu d’artisans vanniers à Mayun sensiblement à la même époque (milieu du XXe s.), affirme également cette suprématie masculine. « Il paraît qu’à Mayun, les conteurs étaient presque toujours des hommes. » La collectrice cite Pierre Lelièvre, l’un des meilleurs : « C’est bien rare qu’on entende parler qu’une femme dise des contes. Pour raconter ces trucs-là, il faut beaucoup de patience ». A. de Félice reprend : « N’oublions pas en effet que les récits des vanniers mayonnais sont, pour la plupart, très longs et très compliqués ». Le même conteur confirme : « Les filles ne se sont jamais intéressées à dire des contes. » Et la collectrice conclut : « Loin d’avoir été, à Mayun, les principales interprètes de la tradition orale, du moins lorsqu’il s’agit de contes et non de chansons ou de certaines légendes, elles semblent s’être bornées au rôle d’auditrices »4.

  • 5 Ibid., p. 453.

7Ce manque de « patience », propre aux femmes, leur interdirait la pratique du conte. On dirait volontiers que ce n’est pas tant de patience dont manquaient les femmes, mais de temps. Les tâches ménagères, le soin des enfants et des animaux domestiques, les travaux de jardinage, absorbaient leur attention sans leur laisser la liberté que le même conteur d’A. de Félice jugeait nécessaire : « Les contes, il faut avoir le temps de les rêver5 ». Rêver les contes, avoir la possibilité de les repasser dans sa tête, était en revanche compatible avec les activités d’artisanat.

8Cette notion de patience nous renvoie à celle de Grisélidis. De ce récit je ne citerai que la conclusion d’une version d’origine orale recueillie en Corse, où cette vertu est associée explicitement au mutisme et au silence :

  • 6 M. F. Orsini-Marzoppi, Récits de la Corse (Cap Corse), Paris, Gallimard, 1978, p. 55-57.

J’ai voulu voir jusqu’où allait ta patience ! Je t’ai enlevé tes enfants et tu n’as rien dit ! Je t’ai renvoyée chez toi et tu n’as rien dit ! Je t’ai mise à la cuisine pour faire la servante et tu n’as rien dit ! Plus que cela on ne peut pas faire ! Une patience si grande, personne ne peut jamais l’avoir ! Alors maintenant nous allons vivre ensemble, ta place est ici avec ton mari et tes enfants. Et moi je n’ai jamais eu d’autre femme que toi6.

Femmes contées

9Ce sont d’autres exemples de femmes persécutées et silencieuses que je présenterai en les empruntant à des récits moins connus, relevant de la tradition orale. À l’aide de ces portraits, on tentera de comprendre ce que peut signifier cette patience.

La Fille aux mains coupées (T. 706)

  • 7 On reconnaîtra le schéma narratif de La Belle Hélène de Constantinople et de La Manekine ( (...)

Un père vend sa fille au diable, en connaissance de cause ou non. Elle réussit à échapper à son prédateur moyennant la perte de ses mains ou bras et en se réfugiant au fond d’une forêt. Elle s’abrite dans un arbre creux durant plusieurs années, nourrie par un chien de chasse d’un prince voisin ou mordant à même les fruits de son verger. Elle est découverte par le prince stupéfait par sa beauté, qui l’épouse aussitôt en dépit de sa mutilation. En son absence, elle est de nouveau bannie (parfois par sa belle-mère). Elle emporte les deux enfants qu’elle a mis au monde dans une besace qu’elle porte sur le dos. En essayant de les faire boire, ils tombent à l’eau, mais elle retrouve miraculeusement ses bras en essayant de les rattraper. Elle vit avec eux, là encore solitaire dans une forêt. Le mari qui la cherche ne la reconnaît pas puisqu’elle est en possession des deux bras, ce sont les enfants qui désignent leur père. Ils sont désormais heureux7.

  • 8 Figuration d’inceste ?

10Le récit retrace une manière d’imaginer ou de concevoir la traversée matrimoniale de la jeune fille. Les contes populaires racontent le passage des liens consanguins aux liens d’alliance au travers de nombreuses adversités. Cette héroïne les cumule : rejet du père qui ne la donne pas à un époux mais la vend8, jalousie d’une mère ou d’une belle-sœur assortie d’une vengeance du frère. Épreuve de longue solitude, aboutissant à l’acquisition de la beauté et de la séduction ; mariage « provisoire » et mise au monde d’enfants ; nouvelle épreuve de solitude et reconquête des mains indispensables pour dispenser les soins aux enfants ; reconstitution définitive de la cellule familiale. Se succèdent l’accès au statut de jeune fille pubère par le moyen de la disjonction qu’opère la mutilation, le stade de marge dans la solitude de la forêt sanctionné par l’acquisition de la beauté. Elle est alors sans ses bras, telle une figure phallique, ce qui lui permet de séduire instantanément le prince, avec lequel elle contracte un mariage non socialisé – les princesses se doivent d’avoir des mains (dans une version il est raconté que son époux lui a fait fabriquer des mains en argent mais, dit le conteur, « seulement pour la parade », elles ne sont pas « fonctionnelles » en quelque sorte). Ce mariage non socialisé est suivi d’une maternité non accomplie : elle doit porter ses enfants comme s’ils étaient encore en gestation. S’ensuit une nouvelle étape de solitude, qui lui permet de devenir pleinement mère en assurant non seulement la mise au monde mais les soins nécessaires après la naissance, faute de quoi les enfants ne survivent pas.

L’Oiseau de vérité (T. 707)

11Ce conte met en scène deux générations féminines, mère et fille, mais en effaçant la première durant la plus grande de la narration et en donnant à la seconde un rôle actif.

  • 9 J. F. Bladé, Contes populaires de la Gascogne, Paris, Maisonneuve, 1886.
  • 10 Résumé d’après G. Huet, « Le conte des sœurs jalouses », Revue d’ethnographie et de sociol (...)

Un prince surprend trois jeunes filles (généralement des sœurs) qui parlent entre elles, se vantant d’accomplir, si elles l’épousaient, des choses extraordinaires. La cadette se fait fort de mettre au monde un ou plusieurs enfants avec des particularités physiques prodigieuses. « Moi, je voudrais épouser le roi lui-même. Au bout de neuf mois, je me charge de lui faire deux jumeaux, un garçon et une fille, qui auront des chaînes d’or entre peau et chair »9. Le roi l’épouse et elle met au monde un ou plusieurs enfants avec les particularités prédites ; mais ses sœurs, jalouses, enlèvent ces enfants et mettent à leur place des animaux, prétendûment mis au monde par la jeune femme. Celle-ci est sévèrement punie. Cependant les enfants, qui ont été exposés, se font, après diverses aventures (quêtes d’objets merveilleux désirés par la sœur) reconnaître de leur père ; la mère est réhabilitée et les méchantes femmes punies10.

La jeune femme devenue mère est reléguée dans un lieu solitaire du château (donjon, souterrain), ou au contraire – et l’image est alors intense et violente – emmurée, la tête seule dépassant afin que chaque passant lui crache son mépris, ou encore enfermée sous l’évier de la maison, ne vivant que d’eaux sales déversées et d’épluchures. Elle devient comme un objet crypté, présente et absente à la fois dans son abjection. Et curieusement la narration lui réserve le même traitement, car elle s’attache désormais à suivre le destin de ses enfants, qui avaient été sauvés de leur exposition sur l’eau et recueillis par des parents adoptifs.

  • 11 La Fable mystique 1. XVIe – XVIIe siècle [1982], Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1987.
  • 12 On pense à « Cendrillon ». Lorsque le prince se trouve dans la maison des parents, après l (...)

12La figure de cette femme activement méprisée évoque celle de l’« idiote » dont parle Michel de Certeau dans le premier chapitre de son livre, intitulé « Le monastère et la place : folies dans la foule11 ». Elle est racontée dans un texte datant des premiers temps de la chrétienté : Histoire lausiaque de Palladios (début du Ve siècle) et située dans un couvent égyptien féminin. Au mileu de centaines de femmes partageant la même existence austère mais collective, vit une « idiote ». Elle se nourrit de détritus, errante à travers la cuisine, quasi muette, harcelée et injuriée par les autres. Un saint homme, averti de son existence par un ange, se présente au couvent. Toutes les couventines lui sont présentées. Il déclare : « Il en manque une ». Il y a bien en effet une « idiote », qu’on entraîne de force. Il tombe à ses pieds12.

13Sans méconnaître la diversité des contextes historiques et culturels, on notera la parenté de ces deux figures féminines, la mystique et l’héroïne d’un récit populaire, toutes deux figures de l’abjection, l’une assumée pour mieux atteindre Dieu, l’autre subie du fait du roi, qui est non seulement son époux, mais aussi le représentant de la loi : elle a en effet outrepassé l’ordre de la nature en mettant au monde des animaux. Mais aucune des deux n’est exclue de la communauté, quelle qu’elle soit, elles sont toutes deux dissimulées au plus profond de celle-ci.

  • 13 La « folle » ne supporte pas cette mise au jour, elle sort du monastère, personne ne l’a j (...)

14Jusqu’à ce que, dans le conte, après des événements dramatiques et finalement heureux, l’Oiseau de vérité révèle sa paternité au roi et l’innocence de son épouse. On notera que cette parole vient d’ailleurs, de loin : dans le récit du Ve siècle, celle d’un ange relayée par un anachorète ; dans le récit populaire, celle d’un oiseau qu’on est allé chercher dans un monde autre13.

  • 14 M. Yakouben, Contes berbères de Kabylie et de France, Paris, Karthala, 1997, p. 59.

Comment l’Oiseau Chanteur peut-il chanter devant un père, une mère et leurs enfants ? demanda-t-il. Tous se regardèrent et réalisèrent ce que l’Oiseau Chanteur venait de dire. Ils comprirent instantanément qui ils étaient et ce qui avait dû se passer pour qu’ils soient séparés14.

Il faut donc une parole émanant d’un être étrange et étranger pour que la vérité de la naissance et de la filiation soit enfin connue, la parole de la mère étant révolue depuis sa promesse initiale : « Moi, je donnerai au roi trois enfants portant une étoile d’or au front ». Condamnée au mutisme, bannie dans sa maison même, l’héroïne est réhabilitée par ses enfants sans qu’ils sachent ce qu’ils font, grâce à la quête des objets merveilleux désirés ardemment par la fille, et par lesquels ils connaîtront leurs origines par le moyen d’une parole proférée par un être d’une autre espèce qu’humaine.

L’enfant monstre (T. 708)

15Dans un conte-type qui fait lui aussi partie du cycle des femmes exclues, on reconnaît des éléments comparables, mais comme démantelés et recomposés. Ce récit n’est pas très fréquent en Europe, il est bien conservé en Scandinavie et mieux encore au Canada.

  • 15 La Cendrouse et autres contes du Jutland, éd. E. Tang Kristensen, Paris, José Corti, 1999, (...)

Une jeune princesse est haïe de sa marâtre qui lui fait manger un fromage fait du lait de toutes les bêtes sauvages de la forêt, ce qui la rend enceinte. Son père la condamne à mort. Emmenée au fond de la forêt par un serviteur chargé de la tuer, elle est épargnée par lui mais abandonnée là. Elle accouche d’une « étrange créature » qui se déclare son fils et dit s’appeler Prodige, car il ressemble à tous les animaux qui ont servi à sa conception (ou bien il a trente-six couleurs). Il va au château du prince voisin, exige pour sa mère de la nourriture, de quoi faire une maison et des tissus. Il contraint ensuite le prince à épouser sa mère, et fait venir son grand-père aux noces, réunissant et réconciliant la famille15.

L’héroïne de ce conte ne peut non plus prouver son innocence, mais elle accepte cet enfant qui lui échoit, tout monstrueux qu’il soit. Ce sera cet enfant – toujours un fils – qui agira pour elle, et qui, sitôt né, se montrera, lui, hyper-actif.

  • 16 M. Pastoureau, L’étoffe du diable : une histoire des rayures et des tissus rayés, Paris, L (...)

16Un premier niveau d’analyse révèle peut-être la détresse dans laquelle se retrouvaient les filles mères jusqu’au début du XXe siècle, filles enceintes hors mariage qui perdaient toute possibilité d’insertion sociale, privées ainsi d’identité. Les historiens rapportent que ces filles, rejetées par leur famille et la communauté villageoise, se réfugiaient à la ville, où elles menaient une vie misérable et anonyme. Elles étaient véritablement des femmes bannies. D’une certaine façon, ce conte est peut-être une élaboration narrative de leurs phantasmes, faisant de leur fils une sorte de champion d’elles-mêmes. On notera que la notion de bâtard est présente dans le récit. Des versions françaises parlent d’un enfant de « trente-sept couleurs » ou d’un enfant « tout barré ». Dans certaines versions russes, il est « bigarré ». Michel Pastoureau nous a appris que la diversitas, la bigarrure, les rayures, tout ce qui n’est pas uni, est marqué négativement, devenant au Moyen Âge le stigmate des individus anomiques, et entre autres, des bâtards16.

17Cette élaboration narrative des phantasmes supposés des filles-mères s’opère grâce à une série d’inversions. L’enfant parle dès sa naissance, établissant ainsi une communication avec sa mère bannie, totalement isolée. Il se fait naître lui-même en ouvrant la boîte-cercueil ou l’embarcation complètement close dans laquelle sa mère a été enfermée – à qui il donne aussi en quelque sorte une nouvelle naissance. Il nourrit sa mère en allant se procurer des vivres au château : il est en quelque sorte un « nourrisson-nourrisseur ». Il donne un statut social à sa mère en lui trouvant, au besoin par le chantage et la violence, un époux prestigieux. Au lieu d’être issu du mariage de sa mère, c’est lui qui le met en œuvre. Il se donne à lui-même un père en la personne de cet époux (cette intention est particulièrement marquée dans les versions canadiennes au point d’infléchir le propos du récit). Enfin il raccommode le tissu familial déchiré, notamment dans les versions françaises, en allant chercher, pour qu’il assiste aux noces, le père de sa mère, celui qui l’a bannie, son propre grand-père donc, en proclamant la vérité et en désignant les coupables.

18Cette héroïne enfermée dans l’attente et un quasi-mutisme, comme étrangère aux événements qu’elle subit, manipulée par sa marâtre qui lui fait absorber la nourriture procréatrice d’un monstre, bannie par son père qui rompt tout lien avec elle, semble déléguer à la personne de son enfant, prodige autant que monstre, enfant phallique, émanation d’elle-même et d’elle seule, la responsabilité de lui assurer son identité psychique. Parallèlement, dans la société traditionnelle européenne, existait l’idée qu’une femme n’acquérait véritablement son identité sociale que lorsqu’elle avait donné à la famille de son époux un enfant mâle.

  • 17 S. Freud, « La féminité », Nouvelles conférences sur la psychanalyse (1932), Paris, Gallim (...)
  • 18 M. L. Tenèze à propos du C. T. 710 : « il apparaît clairement que l’élimination de la malf (...)

19Freud nous met en garde contre l’idée que la passivité coïnciderait avec la féminité et l’activité avec la virilité17. L’ensemble des contes en apporterait largement la preuve, où l’on voit des garçons inactifs et démunis laissant ses aides accomplir pour lui des exploits (ainsi le héros de « La fille du diable »), et des filles et femmes occupées à accomplir vaillamment leur destin (« Peau d’âne ») ou celui de leurs frères (« La petite fille qui cherche ses frères »). Mais la patience féminine, le mutisme, la discrétion, une sorte de longue élaboration sur le modèle de la gestation, sont parfois les seules ressources laissées aux femmes : Grisélidis en offre un exemple lisible immédiatement, puisque sa patience à supporter tous les pires traitements de son époux semble finalement vaincre celui-ci18. Cependant cette héroïne, à trop traverser la littérature écrite, devient outrancière. Elle perd de sa crédibilité. Son excès même la déconsidère et décharge les hommes de toute culpabilité.

20Dans les exemples analysés trop rapidement, les femmes se révèlent des maîtresses du temps, d’où la patience dont elles font preuve, de la même manière qu’elles portent longuement en elles l’enfant comme un fruit caché qu’on laisse mûrir. Il ne faut dès lors pas s’étonner que ce soient des femmes qui président mythiquement au Destin, des femmes qui sont aussi des fileuses. On y retrouve la représentation légendaire, voire mythique de la conteuse. Mais ne serait-ce pas la fiction valorisante du destin difficile que la société assigne aux femmes ?

Notes

1 Dirigé par D. Bohler, Paris, Robert Laffont, 2006, p. 401.

2 Ibid., p. 928.

3 J. H. Delargy, « The Gaelic Story-teller, with some notes on gaelic folk-tales », Proceedings of the British Academy, vol. XXXI, 1945, p. 7.

4 A. de Félice, « Contes traditionnels des vanniers de Mayun (Loire-Inférieure) », Nouvelle revue des traditions populaires, n° 5, p. 450.

5 Ibid., p. 453.

6 M. F. Orsini-Marzoppi, Récits de la Corse (Cap Corse), Paris, Gallimard, 1978, p. 55-57.

7 On reconnaîtra le schéma narratif de La Belle Hélène de Constantinople et de La Manekine (Philippe de Beaumanoir), deux textes du XIIIe siècle.

8 Figuration d’inceste ?

9 J. F. Bladé, Contes populaires de la Gascogne, Paris, Maisonneuve, 1886.

10 Résumé d’après G. Huet, « Le conte des sœurs jalouses », Revue d’ethnographie et de sociologie, t. I, 1910 et II, 1911.

11 La Fable mystique 1. XVIe – XVIIe siècle [1982], Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1987.

12 On pense à « Cendrillon ». Lorsque le prince se trouve dans la maison des parents, après l’échec de l’essayage de la pantoufle auprès des sœurs, il insiste : « N’avez-vous pas d’autre fille ? » L’aveu est réticent : oui, mais elle est sale, répugnante, non présentable.

13 La « folle » ne supporte pas cette mise au jour, elle sort du monastère, personne ne l’a jamais revue. Quelques versions du conte disent que la pauvre femme ne se remet pas des épreuves subies, elle meurt.

14 M. Yakouben, Contes berbères de Kabylie et de France, Paris, Karthala, 1997, p. 59.

15 La Cendrouse et autres contes du Jutland, éd. E. Tang Kristensen, Paris, José Corti, 1999, p. 145-154.

16 M. Pastoureau, L’étoffe du diable : une histoire des rayures et des tissus rayés, Paris, Le Seuil, 1991.

17 S. Freud, « La féminité », Nouvelles conférences sur la psychanalyse (1932), Paris, Gallimard, 1936.

18 M. L. Tenèze à propos du C. T. 710 : « il apparaît clairement que l’élimination de la malfaisance, soit le retour à la parole et à la condition humaine, à la communauté familiale et au rang social, a été acquise par l’héroïne de par la forme particulière, discrète de sa patience. » (Les contes merveilleux français. Recherche de leurs organisations narratives, Paris, Maisonneuve et Larose, 2004, p. 82-83).

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