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Droit musulman

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Hervé Bleuchot

Tome premier. Histoire du droit musulman

Chapitre III. L’époque classique des rites

4e-12e/xe-xviiie siècles

Texte intégral

1102 Problèmes de l’histoire des rites. Il est généralement admis que le fond du droit musulman ne changea pas tout au long de son histoire classique, et que rien de vraiment nouveau ne fit son apparition. Pourtant le droit musulman a bien une histoire, et elle est loin d’avoir été sérieusement explorée. La doctrine a certainement plus évolué qu’on ne le pense et une véritable histoire du droit devrait suivre cette évolution au moins chez les grands auteurs. Il faudrait surtout replacer cette évolution géographique et doctrinale dans les différents contextes politiques et sociaux ce qui éclairerait d’autant les problèmes relatifs à l’application du droit et à son enseignement.

2Dans l’histoire des rites, on voit souvent les auteurs aborder le problème historique des causes de leur expansion. Par exemple chez Ibn Khaldûn, aussi bien que chez les modernes, (C.A. Julien, V. Monteil, Boudhiba) on a souligné la convenance entre le caractère bédouin du Maghreb et le malékisme (Ben Achour, 1992, chap. 2). Mais l’Espagne n’est pas du tout bédouine et elle a adopté le malékisme par la décision de ses monarques. D’autres donnent alors la prééminence aux hommes politiques (Schacht). Mais alors pourquoi les Fatimides n’ont-ils pas pu s’implanter durablement en Tunisie ni en Égypte et pourquoi le hanéfisme n’a-t-il pas triomphé totalement, de l’Algérie à l’Irak, à l’époque ottomane ? D’autres encore attribuent l’expansion des rites à l’existence de personnalités exceptionnelles, ce qui est souvent l’opinion des auteurs arabes de ṯabaqât, mais on peut leur opposer des contre-exemples, comme celui d’Ibn Hazm dont le génie n’a pas suffi à faire de l’Espagne un pays zahirite.

3Ces débats sont stériles et reprennent le plus souvent, avec d’autres mots, les faux problèmes de la sociologie du xixe siècle : génies et milieu, individu et société, spiritualité et économie, infrastructures et superstructures, essence et existence, etc. Des arrière-pensées philosophiques ou politiques expliquent surtout la persistance de ces débats au xxe siècle., avec d’autres mots, suivant les modes théoriques : charisme, structure, stratégies... Pourtant, dès qu’on entre dans le détail des faits, les contre-exemples fourmillent, et toutes les théories se voient opposer la cruelle réalité dans sa complexité. Pour l’histoire des rites, il conviendrait avant tout d’écrire de véritables histoires régionales du droit et on commencerait à voir apparaître une problématique historique bien plus pertinente.

4103 Plan du chapitre. On a vu, en introduction à la partie historique, que pour l’histoire des rites islamiques, la plupart des ouvrages arabes distinguent quatre périodes. Cette division combine l’histoire doctrinale et l’expansion géographique des rites. Mais elle semble cantonnée à la description des effets en masquant les lignes de force véritables de l’histoire du droit : il faudrait surtout tenir compte des évolutions politico-religieuses qui semblent donner à l’histoire du droit sa logique. Il conviendrait aussi d’inclure dans cette histoire l’évolution des institutions, celle de l’enseignement du droit, celle de son application... Malheureusement, une telle synthèse n’a jamais été réalisée, en dépit de nombreux travaux de détail sur tel ou tel problème ou auteur.

5Nous essayerons tout de même une esquisse de cette histoire, au prix de quelques abandons (l’Afrique noire, la Chine) et simplifications. Elle sera découpée en fonction des grandes périodes de l’histoire politique du monde islamique. Bien évidemment les décalages entre les pays sont nombreux et de grandes zones d’ombre subsistent dans le détail. Ces périodes correspondent à celles des historiens arabes de la manière suivante.

6La première période peut être placée sous le signe de la prépondérance chiite, du 4e/xe siècle au milieu du 5e/xie siècle. Le pouvoir dominant en Occident est celui du califat de Cordoue en rivalité avec le pouvoir fatimide (chiite septimanain) de Tunisie pour le contrôle du Maghreb. Les Fatimides réussissent à s’établir en Égypte en 969 aux dépens des Ikhchidides et à devenir le pouvoir dominant en Orient. Le califat abbasside n’est plus que l’ombre de lui-même et il est contrôlé par les Buwayhides (chiites duodécimains). Le sunnisme aurait peut-être disparu sans l’existence en Perse, en Afghanistan et en Transoxiane de dynasties sunnites (Sammanides et Ghaznévides). Pourtant cette période marque l’apogée de l’essor intellectuel arabo-musulman. Pour le droit, c’est le temps des grands traités de fiqh et des polémiques entre les rites (section I).

7La deuxième période va du milieu du 5e/xie siècle au milieu du 7e/xiiie siècle et la prépondérance passe de nouveau au sunnisme. En Occident c’est l’heure de gloire du Maroc dont les dynasties (Almoravides puis Almohades) volent au secours de l’Espagne. En Égypte la dynastie fatimide s’affaiblit : elle est incapable d’arrêter les Croisés en Palestine, lesquels profitent de la fragmentation politique de l’Orient. Les Fatimides cèdent bientôt la place aux Ayyoubides, qui eux, repoussent les Croisés. En Orient s’établissent les Turcs saljouqides, sunnites, nouveaux “protecteurs” du calife abbasside. La fragmentation politique ne cesse d’ailleurs pas avec eux. Pour le droit, c’est le temps des premiers résumes, c’est-à-dire de la fixation des doctrines moyennes officielles (section II).

8Dans la troisième période, qui s’étend du milieu du 7e/xiiie siècle au 9e/xve siècle, la décadence du monde islamique devient patente. L’Orient est dévasté par les Mongols. Mais les Mamlûks d’Égypte leur tiennent tête et sauvent l’essentiel de la culture arabe. En Occident dominent les dynasties mérinide et hafside au Maroc et en Tunisie. Pour le droit, c’est le temps des commentaires des résumés, où la créativité se tarit au profit de la technicité (section III).

9La quatrième période est celle où domine l’Empire ottoman, mais on l’arrêtera avant la chute de cet empire, au moment de l’expédition de Bonaparte (du 10e/xvie au 12e/xviiie siècle). Malgré l’unité politique retrouvée grâce à la puissance militaire des Turcs, l’époque voit se poursuivre la décadence culturelle. Pour le droit, c’est le temps de la sclérose, des commentaires de commentaires, de plus en plus obscurs, et des fatâwâ (section IV). Les xixe et xxe siècles feront l’objet du chapitre suivant.

SECTION I - LA PRÉPONDÉRANCE CHIITE L’ÂGE D’OR DES TRAITÉS (4e/Xe AU MILIEU DU 5e/XIe SIÈCLE)

10L’histoire du monde musulman est désormais celle de noyaux nationaux et il ne convient pas de la séparer de l’histoire des rites. On retouche en conséquence le plan suivi jusqu’ici et on présentera après quelques généralités sur le contexte intellectuel et l’histoire du droit de cette période (§ 1), l’Orient (§ 2), l’Égypte et la Syrie (§ 3), et l’Occident (§ 4). Nous essayons donc d’intégrer l’histoire de chaque rite dans son contexte politique et intellectuel proche, étant bien entendu que le monde musulman forme un ensemble où les contacts sont fréquents, par delà les frontières et les pouvoirs.

§ 1 - Généralités. Les institutions

11104La fermeture des portes de l’ijtihâd (4e/xe siècle). Selon un certain nombre d’orientalistes et Schacht en particulier, un phénomène général se produisit à cette époque, c’est le sentiment que tout avait été dit et que la recherche en droit musulman était close. L’existence de cette “fermeture des portes de l’ijtihâd”, suivant l’expression arabe, ne faisait pas de doute parmi les juristes musulmans du xixe siècle et les orientalistes les ont suivis. Cette théorie s’imposa longtemps et le thème de “la réouverture des portes de l’ijtihâd” fut comme un cri de ralliement chez les réformistes (voir chapitre suivant).

12Mais en 1984, la théorie fut totalement remise en question par W. Hallaq. Il en démontra d’abord l’impossibilité théorique : la doctrine des usûl al-fiqh lui est totalement contraire car il faut toujours des muftis mujtahids pour résoudre les questions nouvelles. Le devoir de résoudre ces questions est un farḏ kifâya, un devoir de la communauté. Hallaq démontra ensuite qu’il n’avait jamais été envisagé quoi que ce soit qui puisse avoir un rapport avec la question dans aucun ouvrage classique avant la fin du 5e/xie siècle. Bien plus, ceux qui, comme les zahirites, remettaient en cause l’analogie, qui est le procédé fondamental de l’ijtihâd, furent exclus de la communauté sunnite. Toutefois, Hallaq concède qu’on avait admis implicitement, dès la fin du 4e/xe siècle, que la création d’un nouveau rite sunnite était impossible.

  • 1 Cette constatation de Hallaq (p 11) impliquerait dès lors que la réforme actuelle du droit musulman (...)

13Ce n’est qu’en ce sens très restreint qu’on peut parler de “fermeture des portes de l’ijtihâd”1. En pratique on repère encore au 4e/xe siècle de nombreux juristes qui sont en même temps indépendants (voir annexe 2). Ce sont surtout des chaféites, mais at-Tanukhi est hanéfite. Hallaq fait voir, qu’en pratique, et jusqu’à nos jours l’ijtihâd n’a jamais cessé d’être exercé, même aux époques les moins créatives de l’histoire du droit musulman, mais bien sûr, sans fondation de nouveau rite. C’est aussi le sujet d’un livre d’ach-Chawkânî, un juriste hanéfitc du 13e/xixe siècle. Nous analyserons dans la section suivante l’historique de la controverse qui naît à la fin du 5e/xie siècle au sujet de la fin de l’ijtihâd et dont on a fait une mauvaise lecture par la suite (n° 177).

14105 Motivations possibles de cette attitude. La méfiance envers les innovations, la crainte que de nouvelles polémiques ne se déclenchent entre les musulmans furent probablement les motivations principales qui ont orienté les sunnites vers le refus a priori de tout nouveau rite. Après les compilations de la Sunna au cours du 3e/ixe siècle, qui pouvait prétendre trouver des hadîth nouveaux propres à bouleverser ce qui était admis ? Il est incontestable aussi, que, depuis le triomphe des traditionnistes, même mitigé de raisonnement, le droit musulman avait acquis définitivement un caractère fixiste. Lui qui n’enregistrait déjà pas certaines institutions nées antérieurement à sa constitution, n’enregistra pas non plus celles nées postérieurement. C’est ainsi qu’on ne trouve pas dans les traités des éléments concernant les confréries, ni les corporations, ni certaines fêtes (mawlid, achoura), ni le culte des saints. Pour Ibn Khaldûn (trad. Monteil, 3, 937), qui écrit au 8e/xive siècle, c’est la difficulté de la tâche et la crainte de l’incompétence et des polémiques qui empêcha la créativité : “la terminologie scientifique s’est diversifiée et de nouveaux obstacles empêchent les juristes d’atteindre le niveau de jugement indépendant (ijtihâd). On redoutait aussi que les controverses ne viennent encourager les gens non qualifiés...” Les “nouveaux obstacles” sont probablement ceux de l’époque d’Ibn Khaldûn, époque de décadence accentuée.

15106Conséquences. Les “portes de l’ijtihâd” étant fermées pour la création d’un nouveau rite, le droit musulman ne pouvait progresser que dans le perfectionnement de l’exposé de la doctrine de chaque rite. L’époque qui nous occupe dans cette section est celle de l’âge d’or des traités classiques. Il convenait de mettre en ordre les compilations de l’époque précédente afin de donner aux cadis aussi bien qu’aux étudiants une matière assimilable et raisonnée. La Mudawwana de Saẖnûn par exemple était surnommée al-Mukhtaliṯa, la mélangée, et elle ne fut vraiment assimilable qu’après les travaux de Ibn Abî Zayd al-Qayrawânî. Nous donnerons quelques indications sur les grands traités plus loin, en esquissant l’histoire des rites (voir aussi l’annexe 2).

16La suite de cette situation était à prévoir et elle n’exercera toute son influence qu’aux époques suivantes (cf. sections II à IV). La mise en ordre ne pouvait qu’entraîner l’abandon de certaines divergences rares et le choix des meilleures solutions (tarjîẖ), en particulier de celles qui sont le plus conformes à la méthodologie des usûl al-fiqh, ou de celles qui sont les plus cohérentes entre elles.

17En même temps l’époque est celle des bagarres et des polémiques. Nous les évoquerons aussi dans nos analyses régionales, étant donné leur insertion étroite dans les situations locales.

18107Les institutions judiciaires. La période est celle de l’affaiblissement puis de la disparition des “grands” tribunaux des injustices (tribunaux des maẕâlim) présidés par le calife. La restauration sunnite ramena ces tribunaux au niveau des ministres, puis à celui de fonctionnaires de rang moindre, les gouverneurs notamment. Ces tribunaux furent absorbés dans la machine administrative des pouvoirs. Leur activité resta considérable : plaintes contre les abus de pouvoir, appels contre les jugements des cadis, demandes d’aumônes ou de concession d’iqta’ (concessions fiscales sur une région). (Nielsen, E. I. 2). Quand le pouvoir était fort, quand une justice administrative existait, elle n’était pas ressentie comme rivale de la justice cadiale, car toutes les deux émanaient du sultan (Tyan, Histoire, p. 440) (Nielsen est d’avis contraire). Quoiqu’il en soit, tenir régulièrement un tribunal ou une administration des mazâlim était pour tout pouvoir le signe de sa légitimité, et se traduisait en accroissement de prestige (Tyan, Histoire, p. 476).

19Mais du fait de la faiblesse des pouvoirs, il arrivait que souvent, l’institution du cadi se trouvait être le seul recours pour la justice, aussi bien que pour les fatâwâ. Les compétences des juges ne cessèrent de s’accroître. Dans cette époque politiquement troublée, les cadis furent souvent les seuls auxquels les petits pouvoirs pouvaient avoir recours pour conforter leur légitimité, en sollicitant d’eux leur bay’a, leur serment d’allégeance.

20La hiérarchisation de la justice cadiale était tout aussi nécessaire. Les Fatimides instituèrent un grand cadi ; il en existait donc trois à cette époque, l’irakien, l’égyptien et l’espagnol (appelé cadi al-jama’a). A partir du 6e/xiie siècle, il y en aura plusieurs autres en fonction : la nomination d’un grand cadi était devenue le signe de l’indépendance des pouvoirs vis-à-vis du califat de Baghdad.

21108 Les médersas. Dans un tout autre domaine, l’institution nouvelle de la médersa (madrasa, pl. madâris, école de droit, collège), marque une sorte de réaction dont l’objectif est de maintenir l’islam quelles que soient les vicissitudes politiques. Jusqu’ici l’enseignement du droit et des sciences religieuses en général avait été fait dans les mosquées (masjid, pl. masâjid). L’afflux des étudiants avait suscité le développement de khân-s, d’hôtelleries, au voisinage de ces grandes mosquées. La mosquée d’al-Azhar, fondée par les Fatimidcs en 361/912, avait des logements pour les professeurs dont les frais était couverts par des fondations pieuses (waqf). Les Buwayhides firent de même des masjid-khân. A la fin du 4e/xe siècle on créa des établissements d’enseignement spécialisé, des médersas. La plupart des mosquées avaient d’ailleurs une médersa, et chaque médersa eut son lieu de culte : la distinction entre mosquée et médersa se tire surtout de l’intention principale du fondateur et de l’architecture du bâtiment (E. I.2, Pedersen-Makdisi). Le mouvement est d’abord dû à l’initiative privée. Il marque surtout le sunnisme en Orient persan, à Merw et Nichapur notamment. Ce n’est qu’à l’époque saljouqide que les autorités politiques auront le plus grand souci des médersas. Le mouvement ne passera en Occident que bien plus tard.

22Naturellement, des bibliothèques palatiales ou privées, continuaient à apparaître. Celle du palais fatimide était le coeur de la propagande ismaélienne. Le dâr al-’ilm (ou dâr al-ẖikma) fondé par al-Hâkim en 1005, avait tout d’une bibliothèque moderne : salle de lecture, salle de réunion, personnel spécialisé, bourses pour les étudiants, etc. (E. I.2, Pedersen-Makdisi).

§ 2 - L’Orient

A. Les califes avant et pendant l’époque des Buwayhides

23109Les variations du califat. Le pouvoir baghdadien était tiraillé entre deux forces religieuses hostiles, le chiisme et le sunnisme dont le hanbalisme était le sourcilleux gardien. La pression chiite s’exerçait à l’intérieur même des bureaux du calife, en particulier avec l’introduction des frères Banû Furât dans l’administration à la fin du 3e/ixe siècle. Une sorte de conjuration sunnite échoua à mettre sur le trône un calife enfant, et Abû ‘Abd Allâh Bn al-Furât accéda au vizirat (908-912) sous al-Muqtadir (908-932). La politique de ce calife fut tantôt pro-hanbalite, tantôt plus équilibrée, avec ‘Ali Bn ‘Isâ, un chaféite, tantôt pro-chiite avec Ibn al-Furât. Il céda aux uns et aux autres, en sorte que, aussi bien, on exécuta le mystique al-Hallaj (922), on inquiéta aṯ-Ṯabarî, ou on démolit une mosquée chiite. En fait le calife était devenu le jouet de ses vizirs (Laoust, Schismes, p. 151-155).

24Al-Qâhir (934-934) utilisa les hanbalites pour déjouer un complot chiite : le comploteur Mu’nis fut égorgé sous ses yeux. Ar-Râdî (934-936) céda lui aussi à la pression hanbalite et poursuivit les chiites aussi bien que les innovateurs. Mais le zèle hanbalite dépassait les bornes, et l’émeute était permanente. En 935, les hanbalites furent condamnés pour anthropomorphisme, mais l’agitation ne cessa pas, même après la venue d’un émir à qui le calife remit ses pouvoirs. A la rivalité des vizirs succéda celle des émirs, chacun favorisant tantôt le chiisme, tantôt le hanbalisme (Laoust, ibid., 155-156). Sous al-Muttaqî (940-944), le calife tenta de décider l’émir d’Égypte (ikhchidide) de le délivrer de l’émir Tuzun, mais il échoua. Tuzun fit aveugler le calife récalcitrant, ce qui le rendait inapte au vizirat selon le fiqh. Tuzun mit à sa place al-Mustakfî (944-946). Finalement, un nouveau venu, Ahmad Bn Buwayh entra dans Baghdad sous prétexte de la défendre contre les Qarmatcs (cf. n° 1 17). Avec les Buwayhides la lutte pour le poste d’émir était terminée. Pour un siècle, une dynastie forte contrôla l’Irak, et relégua le calife dans ses appartements (Garcin, p. 44).

25110Les Buwayhides (Banû Buwayh ou Bûyah) étaient chiites duodécimains. Mais c’était avant tout des politiques. Ils ne cherchèrent ni à abattre la dynastie abbasside, ni à imposer le chiisme. Aẖmad Bn Buwayh se fit conférer par le calife al-Mustakfî le titre de Mu’izz ad-Dawla (Renfort de la dynastie) pendant que ses frères ‘Alî et Hasan recevaient ceux de ‘Imâd ad-Dawla (Colonne de la dynastie) et Rukn ad-Dawla (Pierre d’angle de la dynastie). Cela fait, ils aveuglèrent le calife et le remplacèrent par al-Mûti’ (946-974). Les trois frères gouvernaient de concert, chacun dans le territoire qu’il avait conquis et leurs descendants après eux, non sans querelles dans les partages.

26En 973 un chef turc sunnite, Subuktikin al-Hâjib, imposa l’abdication d’al-Mûṯi’, installa aṯ-Ṯâi’ (973-991) comme calife, et prit le poste de grand émir, mais le Turc mourut peu après et les Buwayhides reprirent leur place. Le calife restait confiné dans la représentation islamique. Aṯ-Ṯâi’ étant intervenu dans une querelle de succession entre Buwayhidcs, il fut déposé en 991 par celui qu’il avait favorisé, Baha ad-Dawla. Il fut remplacé par al-Qâdir (991-1031).

27La conception du pouvoir buwayhide était fondée sur la séparation des pouvoirs politique et religieux, à la manière byzantine et persane ancienne, les deux pouvoirs devant collaborer dans l’harmonie. L’écrivain Firdûsî, dans ses Châhnamé parle du Châh et du Prophète “comme deux pierres précieuses dans la même bague” (Mazahéri p. 306-307). Les Buwayhidcs ne prétendirent jamais au califat, et ils s’appuyèrent sur les ulémas chiites qui leur fournissaient la légitimité religieuse nécessaire au maintien de leur pouvoir.

28111 Le califat indépendant d’al-Qâdir. Installés à Chiraz après 999, les Buwayhidcs, laissèrent un peu de champ libre au calife. Ce dernier, s’appuyant sur les Ghaznévides sunnites de Perse et d’Afghanistan, se permit de proclamer le caractère sunnite et universel du califat et de condamner les Fatimides (1019). Cette profession de foi, connue sous le nom d’al-Qâdiriya, du nom du calife, était d’inspiration hanbalite. C’est dans l’entourage d’al-Qâdir qu’écrivait le chaféite al-Mâwardî. Il eut la lourde tâche, dans son livre fameux al-Aẖkâm as-sulṯanîya (Les statuts gouvernementaux), de justifier religieusement l’existence d’un calife maître seulement des environs de Baghdad et celle, simultanée, de multiples princes indépendants. Le célèbre al-Qudûrî écrivit un des premiers résumés (Mukhtasar) qui est d’ailleurs toujours le meilleur pour l’enseignement du fiqh hanéfite.

29Mais le fils d’al-Qâdir, al-Qâ’im (1031-1075) dut se soumettre aux Turcs saljouqides (sunnites) qui arrivèrent en 447/1055 à Baghdad, date qui marque la fin de cette période. (Garcin p. 44-46). Le sunnisme était définitivement sauvé du péril chiite. Sur le plan intellectuel, il avait aussi stabilisé sa doctrine.

B. Essor du sunnisme

30112 L’acharisme et son contexte. Avec l’acharisme le sunnisme trouva sa première formulation théologique importante face au mutazilisme et aux sectes. Abû l-Hasan al-Ach’arî était né à Basra vers 874. A ses débuts c’était un mutazilite. Mais, vers 913, il rompit avec ses maîtres pour devenir sunnite et se mit à attaquer les mutazilites avec une efficacité redoutable. A cette époque, à Baghdad les hanbalites étaient les gardiens de l’orthodoxie. Ils étaient tellement hostiles envers la théologie qu’ils considérèrent avec méfiance les débuts d’al-Ach’arî. Mais son Ibâna (Éclaircissement) faisait le plus vif éloge d’Ibn Hanbal. Nous connaissons déjà les termes de cette doctrine : le Coran est la parole incréée de Dieu, et les sources de la loi ne peuvent être que cette parole et la Sunna. Laoust souligne que, même si l’acharisme a été mal accepté au début par les partisans de la tradition, il a contribué à orienter les docteurs de l’islam vers un recours plus accentué à la raison (Schismes, p. 130). L’acharisme allait en fait devenir la philosophie par excellence du droit musulman sunnite. Tous les malékites furent acharites (Békir, p. 115, d’après as-Suyûṯî), ainsi que la plupart des chaféites. L’acharisme fut en effet défendu très tôt par les docteurs non hanbalites, comme le malékite Abû ‘Abd Allâh Bn Mujâhid al-Basrî ou le chaféite Abû Hamid al-Isfarâ’inî. Les hanéfites curent recours à la philosophie d’al-Maturidî (ob. 945) qui est très proche. L’acharisme fut défendu et développé par de grands théologiens en cette période, comme al-Bâqillânî (malékite) ou Abû Mansûr al-Baghdâdî. Le mutazilisme lui opposa un grand auteur, le cadi ‘Abd al-Jabbâr.

31113 Philosophie et mystique. Après le fiqh (droit), le ẖadîth (tradition), le tafsîr (exégèse), le kalâm (théologie), deux nouvelles disciplines se trouvèrent structurées dans leurs lignes maîtresses (Laoust, ibid., p. 156-161), la philosophie et la mystique. La philosophie commença sous le signe de Platon, avec les platonisants al-Farabî, Miskawayh et Ibn Sînâ (Avicenne) et le libre-penseur Ibn ar-Râwandî.

32La préoccupation mystique, difficile à suivre au cours des deux premiers siècles de l’hégire, se consolida au 3e/ixe siècle. On vit apparaître de grandes oeuvres comme celle d’al-Muẖasibî, dont le Ri’aya li-ẖuqûq Allâh (l’observance des droits de Dieu) est utilisé comme ouvrage d’initiation même de nos jours. Al-Junayd, disciple d’Ibn Hanbal, et de Muẖâsibî, bâtit un système qui servit de point de départ aux spéculations ultérieures (Laoust, Schismes, p. 160). Il soutenait que le respect de la loi était nécessaire au mystique. D’un avis contraire, al-Hallâj subit un procès, fut condamné et exécuté en 922. Ce drame signale bien que le mysticisme dut batailler pour se faire admettre (cf. Grill, in Popovic-Veinstein). C’est au 4e/xe siècle, sous les Buwayhides, que le soufisme apparaît au grand jour et commence à s’organiser matériellement par la formation des premiers couvents (ribâṯ) tel celui d’Ibn Khafîf à Chirâz et intellectuellement par la multiplication des manuels. L’objectif de ces oeuvres est de parvenir à la synthèse de tous les enseignements de l’islam. On peut citer dans cet esprit le Qût al-qulûb (nourriture des coeurs) de Abû Ṯâlib al-Makkî qui “embrasse tous les enseignements et les rites de l’islam ainsi que la progression des stations spirituelles” (cf. Grill, in Popovic-Veinstein, p. 40). ‘Abd ar-Raẖmân as-Sulâmî chercha à fondre les différents courants de spiritualité. Quand on le fit venir à Baghdad, sous le calife al-Qâdir, c’était proclamer publiquement l’entrée du soufisme dans le sunnisme (ibid.).

33114 Le sunnisme en Irak. Avant même l’arrivée des Buwayhides l’affrontement des chiites et des sunnites (surtout hanbalites) avait pris un tour très violent à Baghdad. Les incidents se multiplièrent et s’étendirent à Ispahan et à Qumm au milieu du 4e/xe siècle. On se battait en particulier à propos des inscriptions vantant les mérites de ‘Alî ou au contraire ceux de Abû Bakr, ‘Umar et ‘Uthmân. Les sunnites pillèrent ou incendièrent plusieurs fois la mosquée chiite d’al-Barathra.

34Le jeu était complexe. Quand les Byzantins infligèrent plusieurs défaites aux musulmans, les sunnites exigèrent que les Buwayhides aident les principautés d’Alep et d’Antioche. Les Qarmates pillèrent Damas, mais celle-ci tomba aux mains des Fatimides en 974. Qarmates et Fatimides, d’abord alliés, devinrent ennemis. Les Qarmates jouèrent un temps le jeu des sunnites contre les Fatimides. A chaque nouvelle, à chaque rumeur, des bagarres éclataient à Baghdad. L’armée buwayhide était elle-même divisée : les mercenaires turcs étaient sunnites, et ils avaient tenté avec Subuktikin de remplacer les Buwayhides. Contre les Fatimides, une sorte d’alliance des chiites et sunnites aboutit à une déclaration commune en 1012. Mais les sunnites étaient aussi divisés : hanbalitcs, chaféites et hanéfites étaient en concurrence pour les places de cadis et en venaient parfois aux mains.

35115Dans la zone orientale de l’empire, on a vu comment les ambitions des Saffarides avaient été brisées par les Sammanides. Ces derniers constituèrent une dynastie qui a joué un rôle capital dans l’histoire de l’Islam. La famille des Sammanidcs était de noble origine, et elle fut à ses débuts au service des Tahirides, en Transoxiane. On lui attribue la responsabilité de l’introduction des milices turques dans le monde arabo-persan. Mais ce n’est en vérité que le signe de leur prosélytisme en direction des populations turco-mongoles de l’Est, populations qui constitueront par la suite le meilleur rempart du sunnisme contre le chiisme. Ainsi, à cette époque, les Khazars et les Bulghars, au nord de la mer Caspienne, les Karakhanides au nord de la Transoxiane, se convertissaient à l’islam hanéfite.

36Avec les Sammanides l’aristocratie persane reprit ses positions. Le royaume sammanide fut riche, fastueux, bien administré. La langue et la littérature persane prirent avec lui un nouveau départ. En droit, les juristes furent nombreux : on vérifiera sur la liste de l’annexe 2 que le Khorassan et la Transoxiane ont été un foyer hanéfite et chaféite.

37Le sunnisme trouva aussi chez les Ghaznévides chaféites de l’extrême est du monde musulman des défenseurs zélés à partir du 5e/xie siècle. À leurs débuts, ils étaient au service des Sammanides qu’ils supplantèrent à la fin du 4e/xe siècle. Maẖmûd de Ghazna effectua de brillantes campagnes de razzia contre l’Ouest indien qu’il dévasta. Elles marquent pourtant le début de l’islamisation de l’Inde. Il fit pièce à la puissance des Buwayhides à l’ouest, contribuant indirectement à maintenir le sunnisme à Baghdad où les incidents entre chiites et sunnites en étaient aux incendies de mosquées et de mausolées. Comme on l’a vu, le calife al-Qâhir, fit alors une profession de foi sunnite (1019). Les Ghaznévides durent, par la suite, reculer devant la puissance montante des Karakhanides et Saljouqides. Ils perdirent la Perse en 1037 et la Transoxiane en 1045, mais se maintinrent en Afghanistan et au Penjab jusqu’au milieu du 6e/xiie siècle. La cour des Ghaznévides fut elle aussi brillante avec le savant al-Birûnî et le poète al-Firdûsî.

38116Le malékisme en Orient. Le malékisme s’est maintenu au Hedjaz et on a pu repérer de loin en loin des cadis malékites (voir Békir). En Irak, on a vu l’implantation malékite grâce au cadi Isma’îl. Son cousin Yûsuf Bn Ya’qub lui succéda comme grand cadi, puis le fils de ce dernier Abû ‘Umar Muẖammad Bn Yûsuf. C’est lui qui condamna al-Hallâj à mort (Békir, p. 106). Il y eut de nombreux maîtres et cadi malékites pendant cette période en Irak (Békir, p. 108-114, recense ces personnages). Le plus prestigieux d’entre eux fut al-Abharî, qu’on a surnomme “l’Ibn Abî Zayd d’Orient”. Signe des temps, il connaissait à fond les quatre rites, tant il était important dans l’ambiance polémique de Baghdad de pouvoir se défendre.

39Pourtant les malékites furent les moins impliqués dans les polémiques entre rites. Le prestige de Mâlik y était pour beaucoup, car aucun des maîtres postérieurs, ach-Chafi’î, Ibn Hanbal, ne le méprisait. Néanmoins il existe des ouvrages polémiques comme celui, apologétique, d’al-Abharî. Un autre auteur intéressant est Ibn al-Qassar, qui fut un des premiers malékites à écrire sur les usûl al-fiqh.

40Toujours est-il que le malékisme céda le pas devant l’extension du chaféisme. Un certain nombre de savants malékites préférèrent quitter l’ambiance de Baghdad et s’installer en Égypte, même après l’installation des Fatimides. Ainsi le départ du cadi ‘Abd al-Wahhâb, à la fin du 4e/xe siècle, à la suite des pressions chaféites sur le calife, marque la fin du malékisme en Orient.

C. Les chiites

41117Les ismaéliens (septimanains). Les Qarmates. On a vu qu’à la fin du 3e/ixe siècle, les insurrections qarmates de Syrie avaient échoué (n° 83). Les imams du mouvement avaient été tous tués, sauf un seul qui se réfugia en Afrique du Nord et réussit à fonder le royaume fatimide de Tunis (902). Mais les Qarmates de Abû Sa’id al-Jannabî s’emparèrent d’une bande côtière au nord de l’Arabie (le Baẖrayn) et lancèrent à partir de là de terribles attaques contre les centres vitaux du monde musulman : Syrie, Palestine, Irak, Hedjaz. La Mecque fut attaquée et en 930 la Pierre noire fut enlevée ; elle ne fut restituée qu’en 951. Alliés des Fatimides de Tunisie, les Qarmates rompirent avec eux en 969 quand les premiers conquirent l’Égypte. Les Qarmates du Baẖrayn passèrent alors au service des Abbassides. Ils menèrent une guerre terrible (971-974) contre l’Égypte fatimide, mais ils furent battus et massacrés à Héliopolis. Leur force militaire disparut. L’État qarmate subsista jusqu’au 12e/xviiie siècle sans jouer un rôle important. Les autres Qarmates, en Syrie, en Perse, furent ralliés par les sectes qui naquirent plus tard, comme celles des druzes ou des nizaris. Du point de vue de leur doctrine, on a souvent souligné (S.E.I., Corbin) leur importance dans le chiisme.

42118Les imamites (duodécimains). Les imamites (duodécimains) n’avaient donc plus d’imams depuis la disparition de Muhammad al-Mahdî en 260/874. L’imâm fut réputé vivant, mais caché et parlant à travers des “représentants”. C’est la “petite occultation”. Mais le quatrième de ces représentants évoqua une ordonnance de l’imâm caché pour condamner comme usurpateur quiconque prétendrait parler au nom de l’imâm (329/940). La “grande occultation” commence à ce moment et doit durer jusqu’à la fin des temps (Mazahéri, p. 306-307).

43Les chiites eurent des protecteurs princiers. Le temps est celui des princes, et il était plus facile de trouver des protecteurs que dans l’empire unitaire. Ce furent surtout les Buwayhides pour les duodécimains, et avant eux les princes arabes de la région de Mossoul et d’Alep, les Hamdanides, qui, par ailleurs, s’illustrèrent dans la lutte contre les Croisés.

44D’après Tabâtabâ’i (p. 33 sq.), en matière juridique, depuis la disparition du douzième imam, l’effort de ces chiites se porta principalement sur la collecte des traditions des imams. On a vu que l’école traditionaliste, ou école de Qumm, dominait, mais on pouvait y distinguer deux tendances. La première admettait les sources du droit et les procédés de raisonnement que la tradition elle-même admettait. Cette tendance est représentée par al-Kulaynî et as-Sadûq. Muẖammad Ya’qûb al-Kulaynî compila le Kitâb al-Kâfî suivant un plan juridique. Muẖammad Bn ‘Alî Bn Bâbawayh al-Qummî dit as-Sadûq, écrivit des ouvrages de traditions : Kitâb man lâ yaẖḏuruh al-faqîh, al-Hidâya, al-Muqni’. Ce sont les ouvrages de référence du chiisme en matière de ẖadîth, équivalents des Saẖîẖ de Bukhârî et de Muslim chez les sunnites. Ils incluent les traditions provenant des imams chiites. L’autre tendance fait penser au zahirisme sunnite : elle n’admettait aucun compromis et écartait tout raisonnement. Cette tendance ne domina pas et fut d’autant plus rapidement écartée que l’ensemble de l’école traditionaliste dut céder devant le triomphe de ses adversaires rationalistes à la fin du 4e/xe siècle.

45Pour le début du 4e/xe siècle les sources chiites font référence à deux auteurs, Ibn Abî ‘Aqil et Ibn al-Junayd (qui sont appelés “les deux cadis”), comme les pères du droit chiite. Le premier rejetait les traditions uniques (c’est-à-dire colportées par un rapporteur unique, akhbâr âẖâd) et ne se fiait qu’aux traditions multiples. Le second au contraire les admettait, mais dans la mesure où elles étaient admissibles par le raisonnement. Le débat entre ces deux méthodes continua tout au long de l’histoire du droit chiite. Mais on a déjà vu qu’il n’est pas étranger au sunnisme (n° 51) : faut-il prendre tout ce qui vient sous le manteau du Prophète ? ou bien trier, choisir, construire ?

46A la fin du 4e/xe siècle le rationalisme triompha avec al-Mufîd et l’école de Baghdad. Ce qui permit à cette école de supplanter celle des traditionalistes, c’est que, paradoxalement, elle soutenait que les imams étaient doués de pouvoirs surnaturels. Cette opinion populaire n’était pas celle des traditionalistes de Qûm (Tabâtabâ’i, p. 30). Au 5e-xie siècle, Al-Murtaḏâ poursuivit à fond l’attaque des traditionalistes. L’école rationaliste mettait surtout l’accent sur son rejet des traditions uniques, et admettait les procédés rationnels comme source de la loi. Toutefois ach-Chaykh (ou Chaykh aṯ-Ṯâ’ifa) tenta de faire une synthèse, en renouant avec les traditions uniques, mais surtout avec le sunnisme.

47Dans les autres disciplines, nombre d’écrivains peuvent être rattachés au monde buwayhide et à son système de pensée iranien. Ainsi le philosophe al-Fârâbî, dont La cité vertueuse, fait passer l’intérêt général avant toute autre considération, y compris religieuse. Avicenne en est très proche dans ses Directives et Remarques. On peut citer aussi les penseurs Miskawayh et Sijistânî qui écrivent en arabe (Mazahéri, p. 308). Cette tradition se perpétua en particulier chez les grands commis de l’État iranien, à travers les siècles, que ce soit sous les Saljouqides (Niẕâm al-Mulk), sous les Mongols (Râchid ad-Dîn) ou sous les Safavides (Allâhwardi Khân) (Mazahéri, p. 310).

§ 3 - L’Égypte et la Syrie

A. Les chiites

48119 Les ismaéliens (septimanains). Les Fatimides d’Égypte. Al-Mu’izz (952-975), le calife fatimide de Tunisie (voir n° 121), conquit l’Égypte facilement. Le pays, avec ses dépendances syro-palestiniennes, était resté dans le sunnisme sous les Tulunides et les préfets des Abbassides (905-935) ou la dynastie de préfets dite des Ikhchidides (935-969). Avec l’avènement des Fatimidcs, l’Égypte connut alors une des périodes les plus glorieuses de son histoire. La rupture avec les Qarmates était consommée et les tentatives de ces derniers contre l’Égypte échouèrent. En Syrie, la domination fatimide fut plus disputée, à la fois par les Qarmates, par des princes locaux et par les Byzantins.

49Le troisième calife fatimide al-Hâkim (996-1021) fut un homme bizarre, dont “toutes les actions étaient sans motif” selon al-Maqrîzî (cité par Wict, Hist. de la nation égyptienne). Au début il persécuta les sunnites par fanatisme chiite, puis les chrétiens et les juifs pour se gagner les sunnites, puis il changea encore et versa dans un mysticisme très personnel. Il imposa toutes sortes de lois, les plus contraignantes et les plus étranges, s’en prenant aux femmes surtout. Un certain Darazî soutint alors que Dieu s’était incarné dans le calife al-Hâkim. Peut-être le calife le crût-il lui-même, peut-être pas, en tout cas c’est là l’origine de la religion druze. Un soir, al-Hâkim disparut.

50Selon les septimanains, l’imam est désigné par Dieu et a quelque chose de l’essence divine. D’où le fait que l’imam a un pouvoir législatif. Il s’ensuit que l’ijmâ’ n’a pas de sens, et que la loi n’est pas immuable. Les califes ismaéliens qui ont succédé au septième disparu (Isma’îl, fils de Ja’far as-Sâdiq, ou Muẖammad son fils) ont conservé le pouvoir législatif, du moins en théorie. En pratique les solutions ne se sont guère écartées du fond commun chiite ou sunnite, sauf sous al-Hâkim.

51Aẕ-Ẕâhir (1021-1036) s’efforça de remettre de l’ordre, de récupérer les sommes gaspillées par al-Hâkim, de rétablir la liberté de culte des dhimmis, de pourchasser les premiers druzes et de destituer les sunnites qui avaient remplacé souvent les chiites. Les druzes (ou ẖâkimîya, du nom d’al-Hâkim) eurent pour chef au début Darazî et Hamza Bn ‘Alî. Chiites septimanains, ils croyaient donc en l’incarnation de l’esprit de Dieu chez al-Hakim. Ils furent hostiles à la loi islamique et abandonnèrent les obligations cultuelles. Ils eurent du succès dans le Chouf syrien. Leur secte est toujours active.

52Son successeur, al-Mustansir (1036-1094), eut le règne le plus long de l’histoire de l’islam. C’est lui qui, sur le conseil de son ministre al-Yazûrî envoya les tribus Banû Hillâl et Banû Sulaym dévaster l’Afrique du Nord ziride, en 1051, date qui marque la fin de la période.

53La littérature arabe s’est enrichie grâce aux Fatimides d’une Encyclopédie d’une grande valeur, celle des Ikhwân as-Safâ’, les frères de la pureté, un groupe de théologiens. Un autre auteur Hamîd ad-Dîn Kirmânî écrivit l’ouvrage fondamental de la théologie ismaélienne, le Kitâb râẖat al- ‘aql, le livre du repos de l’esprit ...

B. Les sunnites

54120Les sunnites sous les Fatimides. En Égypte, la doctrine officielle étant le chiisme, les malékites curent à souffrir, comme les chaféites et les hanéfites, une fort mauvaise passe. Cependant, pour les malékites, la venue du cadi ‘Abd al-Wahhab Bn Nasr al-Baghdadî, à la fin du 4e/xe siècle changea quelque peu les choses. Il fut reçu avec honneur par les Fatimides, voulant faire pièce aux Abbassides qui n’avaient pas su retenir un si grand savant. En conséquence les malékites connurent un succès relatif à cette époque (Ibn Khaldûn, 3, 939). Mais cela ne dura pas, en raison de la politique d’al-Hâkim.

55Les malékites curent l’appui des occidentaux qui allaient à la Mecque ou en revenaient. L’espagnol aṯ-Ṯurtûchî fut le premier à s’installer en Orient, à Jérusalem, puis en Égypte, à Alexandrie et au Caire. Il enseignait clandestinement le malékisme (Békir, p. 147) à la fin de l’époque fatimide. La fin des Fatimides amena bien sûr un renouveau sunnite.

§ 4 - L’Occident

A. Les chiites

56121Les ismaéliens (septimanains). Les Fatimides. de Tunisie. Au début du 4e/xe siècle, un prédicateur qarmate (chiite septimanain), Abû ‘Abd Allâh, avec les Berbères Qutama fanatisés, renversa le pouvoir aghlabide (909). Il installa à Kairouan ‘Ubayd Allâh, prince de la famille de ‘Alî, avec le titre de Mahdî. Celui-ci, une fois son pouvoir bien établi, s’empressa de faire exécuter son intronisateur. Son objectif était l’Égypte, mais il échoua en 913 et en 920. Il fonda la forteresse de Mahdia sur la côte tunisienne et entreprit de conquérir le Maghreb, ce qu’il réussit. Son successeur, Muhammad Abû l-Qâsim dut faire face à la révolte kharidjite de Abû Yazid, surnomme “l’homme à l’âne”, qui accula le Mahdi dans sa forteresse. Le troisième fatimide, al-Mansûr (945-952), réussit à vaincre l’homme à l’âne et à reprendre le pays en mains. Le quatrième, Al-Mu’izz (952- 975) fit la conquête de l’Égypte et s’y installa en 973, laissant la Tunisie au chef sanhadja Ibn Zirî, qui inaugura ainsi la dynastie des préfets zirides.

57De tous les théoriciens fatimides, le mieux connu, pour ce qui concerne le droit, est le qâdî Nu’mân, qui fut le grand cadi de Kairouan (Tunisie), puis du Caire. Son Da’â’im al-islâm est un traité de fiqh qui se distingue peu du droit imamite et emprunte au malékisme. Ainsi le cadi Nu’man ne permet pas le mariage temporaire et déclare nul le legs fait à un héritier, sauf si les autres héritiers y consentent. Pour le culte, il remet à l’imam la fixation du début du mois de Ramadan et l’usage a prévalu chez les ismaéliens issus de la da’wa fatimide de s’en remettre au calcul astronomique (E.I.2, Madelung). Mais la production intellectuelle de l’ismaélisme fait une maigre place au droit (voir annexe 2).

B. Les sunnites (malékites)

58122Le malékisme en Tunisie. Pendant l’épisode fatimide, la population resta ibadite ou malékite. Elle haïssait finalement ces chiites fatimides qui l’écrasaient d’impôts. Le chiisme ne s’implanta donc pas durablement. Qui plus est les cadres chiites partirent en Égypte avec al-Mu’izz. La population eut des sympathies pour la révolte kharidjite contre les Fatimides, mais ne se rallia pas à l’ibadisme. Elle s’en détacha politiquement quand les révoltés se montrèrent aussi insupportables que les Fatimides.

59Les auteurs malékites maghrébins sont nombreux à cette époque. Le plus célèbre est Ibn Abî Zayd Al-Qayrawânî, l’auteur d’un résumé de la Mudawwana, intitulé ar-Risâla, (La lettre) promis à maints commentaires, mais aussi d’un livre important de compilation jurisprudentielle, les Nawâzil (Les cas rares). Un autre résumé célèbre fut écrit à cette époque, le Tahdhîb (L’instruction) d’Abû Sa’îd al-Barâdhi‘î : selon Ibn Khaldûn il supplanta le premier.

60Avec les Zirides il semble que la pression religieuse des chiites se soit atténuée très vite. Un des préfets zirides, Mansûr Bn Yûsuf, fit même exécuter par deux fois des missionnaires chiites. Les Zirides durent reculer à l’ouest devant les tribus berbères et laissèrent se constituer une principauté indépendante, avec un monarque ziride d’ailleurs, fondateur de la dynastie des Banû Hammad (Hammadides), en Algérie centrale. Les Hammadites se rallièrent au sunnisme et firent la prière au nom du calife abbasside.

61Le long règne de Mu’izz Bn Bâdis (1016-1061) entraîna en Tunisie des changements décisifs. Au début le prince mena une politique chiite vigoureuse à l’intérieur et contre les Banû Hammâd d’Algérie (Bianquis, in Garcin, p. 100-101). Les relations avec les Fatimides du Caire étaient excellentes. Le pays était prospère, la cour du prince fastueuse. Pourtant, entre 1040 et 1050 une rupture intervint et Bn Bâdis se rallia au calife abbasside. En représailles al-Mustansir envoya en Afrique du Nord ses plus turbulents sujets, les tribus arabes pillardes des Banû Hillâl et des Banû Sulaym (1051). Malgré leur alliance, les princes d’Algérie et de Tunisie ne purent les contenir. Ibn Bâdis se reconvertit au chiisme, mais en vain : l’Afrique du Nord retourna au bédouinisme et fut dévastée selon Ibn Khaldûn. Il est certain par ailleurs que cette invasion implanta solidement la langue arabe, jusqu’ici probablement marginale à côté du berbère.

62123Le Maroc. Le 4e/xe siècle est encore pour le Maroc un siècle obscur où les agents de l’Espagne sunnite luttent contre ceux des Fatimidcs. Malgré trois conquêtes du Maroc (920, 958, 985), les Fatimidcs finirent par céder devant les Zénètes sunnites qui disaient la prière au nom de l’émir de Cordoue. Il est probable que le prix à payer pour cet appui espagnol fut la disparition du kharidjisme et du christianisme. Cette victoire du malékisme sunnite prépara certainement le succès des Almoravides (Hist. du Maroc, p. 72).

63124Le malékisme en Espagne. L’Espagne umayyade continua sa vie protégée au 4e/xe siècle. Les chrétiens du nord n’étaient pas encore assez puissants pour l’inquiéter et les kharidjites du Maghreb n’envisageaient pas de s’étendre en Espagne. En 929 l’umayyade ‘Abd ar-Raẖmân III prit le titre de calife : le calife d’Orient n’était qu’un fantôme et il fallait que l’orthodoxie se campe contre le califat fatimide qui venait de s’établir en Tunisie (909). L’Umayyadc s’appuya sur les Zénètes pour contrecarrer les entreprises fatimidcs et celles de leur alliés Sanhadja en Afrique du Nord. Au nord de l’Espagne, les petits royaumes chrétiens étaient sous sa férule. Sa politique religieuse fut strictement malékite, et les mutazilites, les soufis (mystiques), les chiites bien évidemment, furent refoulés et poursuivis.

64Sur le plan juridique le malékisme était la doctrine officielle. La ‘Utbîya devint l’ouvrage de référence quasi exclusif. L’Espagne connut une petite extension du rite minoritaire zahirite, fondé par Dâwûd Bn Khalaf et dont le plus célèbre représentant fut Ibn Hazm (au 5e/xie siècle). Le pouvoir central umayyade s’écroula vers l’an mille, en raison de querelles de succession.

65L’époque suivante est dite celle des Taïfas (ṯâ’ifa, parti, secte...), c’est-à-dire des petits royaumes. Ici aussi la décadence politique n’entraîna pas la décadence intellectuelle, et il semble même au contraire que la division favorisa la liberté de pensée aussi bien que le commerce. L’Espagne continua de vivre dans la prospérité et à un niveau de civilisation inégalé en Occident. En droit, les grands auteurs furent le malékite Ibn ‘Abd al-Barr et le zahirite Ibn Hazm.

66Né en 993, d’abord malékite, puis chaféite, Ibn Hazm se rallia finalement au zahirisme. Son Kitâb al-muẖallâ faisait une synthèse des usûl al-fiqh et de la théologie (teintée de mutazilisme et d’islmaïlisme), et, en même temps, une synthèse des divergences entre les écoles juridiques (Laoust, Schismes, p. 181). Il troubla l’unanimisme malékitc en lançant des problèmes théoriques avec une verve insoutenable. Mais le malékite al-Bâjî, de retour d’Orient où il s’était initié aux usûl al-fiqh avec un grand maître en la matière, le chaféite ach-Chirâzi, lui “cloua le bec” en 1047 au cours d’une polémique mémorable (Turki p. 285). Ibn Hazm finit ses jours à Majorque, pendant que le malékisme entrait dans les subtilités de cette nouvelle science.

C. Les ibadites

67125Reflux des ibadites. En Afrique du Nord, l’ibadisme s’était réfugié dans l’oasis de Wargla. Plusieurs révoltes, au cours du 4e/xe siècle tentèrent de restaurer l’Etat ibadite, mais elles échouèrent et l’ibadisme retourna au kitmân. Cet état de secret n’empêcha pas le maintien de l’institution politico-religieuse ibadite la plus importante, celle des conseils de notables ou de ‘ulamâ’, que dirigeaient un chaykh ou un ẖâkim. De manière générale l’ibadisme (et les kharidjismes) ne cessèrent de perdre des adeptes. Les zones où la secte perdura sont essentiellement Wargla, dans le Mzab (Mizâb), qui était une colonie nouvelle de la doctrine, l’île de Jcrba dans le Sud tunisien et le Jebel Nafûsa en Tripolitaine.

68Toutefois l’activité doctrinale se poursuivit à travers les siècles, souvent en relation avec les Orientaux du ‘Umân. On a donné dans l’annexe 2 une liste des principaux auteurs ibadites.

SECTION II - LES SALJOUQIDES ET LE RETOUR À LA PRÉPONDÉRANCE SUNNITE. LE TEMPS DES DOCTRINES MOYENNES (DU MILIEU DU 5e/XIe SIÈCLE AU MILIEU DU 7e/XIIIe SIÈCLE)

§ 1 - Généralités

69126 Droit et institutions. L’époque des Buwayhides fut celle des traités, avons-nous dit. Or les traités doivent introduire de la cohérence, comparer les rites entre eux, éclaircir les divergences et donc souvent choisir certaines règles au détriment des autres. L’enseignement tendait aussi au même résultat.

70L’époque saljouqide est en effet celle de l’enseignement. La madrasa Niẕâmîya à Baghdad (achevée en 1067) fut créée par Niẕâm al-Mulk, le vizir des sultans saljouqides Alp Arslan et Malik Châh. Consacrée au rite chaféite, elle marque le début de l’âge d’or des médersas. Elle n’était pas la première : le même Niẕâm al-Mulk avait fait construire à Nichapur une médersa (chaféite) pour l’imam al-Haramayn (al-Juwaynî). Par la suite, au 5/xie siècle, comme au 6e/xiie t au 7e/xiiie siècle, les médersas se multiplièrent, pour les autres rites, et même pour les chiites imamites, dans l’Orient persan et extrême oriental. En Syrie et en Égypte, Nûr ad-Dîn puis Salâẖ ad-Dîn firent beaucoup en la matière. Al-Mustansir, un des derniers Abbassides, fonda à Baghdad la Mustansirîya, pour les quatre rites (1234).

71Pour enseigner, il fallait des manuels adaptés, d’où la rédaction d’une multitude de résumés (mukhtasar), où, là encore, il fallait choisir entre l’essentiel et l’accessoire, entre les opinions sûres et les opinions moins sûres. Un résumé était certes plus facile à retenir qu’un traité, mais il avait besoin d’un commentaire (charẖ), pour que l’étudiant le comprenne bien, mais aussi pour justifier le choix des opinions retenues. Ainsi, que ce soit par le traité, par le résumé ou par le commentaire, les différents rites fixèrent leur doctrine sur les opinions les plus probables ou les opinions de la majorité des juristes du rite. Les divergences, élément essentiel de la souplesse du droit musulman, tendaient à se regrouper par rites. Cela amenait une certaine rigidité dans les doctrines, préjudiciable à tout progrès et à toute adaptation à des situations nouvelles.

72Les institutions judiciaires restèrent ce qu’elles étaient : parallèlement à la justice du cadi, perdurait la justice administrative des injustices (tribunaux des maẕâlim), qui sous des titres divers, constituait un recours contre les abus. La bureaucratisation de l’institution s’accentua à l’époque, aussi bien sous les Saljouqides que sous les Châhs Khawârizm, sous les Fatimides que sous les Ayyubides. La procédure consistait à introduire une requête (ruq’a ou qissa) répondant à des critères formels précis. Elle était traitée par la machinerie de la chancellerie. La décision était prise en séance publique, soit par le sultan dans le meilleur des cas, soit le plus souvent par les gouverneurs, ou par des officiers de haut rang (atabeg-s, voir n° 131 ; ou ẖâjib, chambellan) (Nielsen, E. I.²), en tout cas contresignée par eux.

73127La controverse sur l’ijtihâd. C’est à cette époque seulement que les juristes se posèrent la question, purement théorique, de la possibilité ou non de l’extinction des mujtahids (Hallaq). Dans la controverse, les hanbalites soutinrent que c’était impossible. Les autres rites que c’était possible, mais en théorie seulement. Tous admettaient implicitement que la création d’une nouvelle école sunnite était impossible. Au 5e/xie siècle les juristes admettaient la continuité de l’ijtihâd à l’intérieur des écoles, et Ibn ‘Aqîl prétendait même à plus d’indépendance encore pour les mujtahids. Tous exigeaient que le calife soit mujtahid (al-Baghdadî, al-Mâwardî) ou du moins qu’il consulte les mujtahids (al-Juwaynî, al-Ghazâlî). Le travail des juristes de cette époque fut considérable. Leur créativité ne fait pas de doute et on peut même penser que ce sont eux qui mettent en ordre le droit musulman, jusqu’ici assez anarchique (voir Meron) et qui le portent à son plus haut degré. La question de l’extinction de l’ijtihâd est posée de manière tout à fait théorique par al-Juwaynî à propos du calife incapable d’ijtihâd. Mais pour lui cette situation n’est pas possible. Il n’était donc pas question de fermeture des portes de l’ijtihâd (Hallaq, p. 20).

74La question se trouve posée aux environs du début du 6e/xiie siècle quand l’expression “insidâd bâb l-ijtihâd” commença d’être employée, exactement par Ibn ‘Aqil, d’ailleurs pour dire que la fin des juges était aussi impossible que la fermeture des portes de l’ijtihâd. Elle prend la forme de la question de savoir si l’ijtihâd est permanent ou non, en théorie et en pratique, comme le soutiennent les hanbalites et quelques chaféites. Al-’Âmidî, au 7e/xiiie siècle soutint le point de vue malékitc, hanéfite et chaféite, que l’extinction des mujtahid était possible à certaines époques (voir n° 145).

§ 2 - L’Orient

A. Les califes et les Saljouqides

75128Les Saljouqides. Les Saljouqides (as-Saljûqîyûn) descendaient de groupes nomades turcs, qui avaient été convertis à l’islam au 4e/xe siècle par le contact avec les Sammanides hanéfites. Ils avaient même fondé une dynastie musulmane au Turkestan (Kharakhanides). Ils s’infiltrèrent dans les marches de l’Islam et commencèrent à établir leur pouvoir aux dépens des Ghaznévides. À partir de 1037 les deux fils d’un certain Saljûq, Tughrul et Dâwûd, établirent leur puissance. Ils battirent le ghaznévide Mas’ûd en 1040 et prirent le Khurasân, le Tabaristân, puis Ispahan, enfin Baghdad en 1055. Hanéfites, ils étaient bien disposés envers le calife sunnite al-Qâ’im (1031-1075). Tughrul adopta le titre de sultan pour la première fois, ce qui consacrait la division de fait entre le pouvoir spirituel du calife et le pouvoir temporel du sultan (Wiet, Hist. Univ. p. 111).

76Les Fatimides suscitèrent pourtant une révolte dans le Nord-Est, et obligèrent Tughrul à quitter Baghdad pour la réprimer. Les troupes fatimides, conduites par Basâsîrî entrèrent dans la ville à la fin de 1058. Le calife abbasside al-Qâ’im fut destitué. Pendant une année la prière fut dite au nom du calife fatimide. Mais les Fatimides ne purent se maintenir, les Saljouqides revenant en force. Tughrul réinstalla le calife al-Qâ’im en 1060. Les chiites de Baghdad prirent la fuite. Les rivalités entre sunnites s’accentuèrent dans la capitale par la suite. L’acharisme avait rallié la majorité des sunnites non hanbalitcs contre les hanbalitcs (qui avaient des alliés chaféites). Ce qui se jouait c’était la possibilité même d’une théologie soumise au droit et à l’exégèse comme l’acharisme.

77Avec le saljouqide Alp Arslan (1063-1072) la pression sur l’Ouest s’accentua. La victoire de Manzikert (1071) contre les Byzantins ouvrit aux conquérants les portes de l’Anatolie. Damas fut prise en 1078 sous le règne du saljouqidc Mâlik Châh (1072-1092). Son vizir, Niẕâm al-Mulk, auteur d’un Traité de gouvernement, fut la grande figure de l’ordre nouveau. Il couvrit le monde musulman de médersas sunnites. Il tomba sous les coups des Assassins d’Alâmût (voir n° 135).

78129 La lutte des rites sunnites à Baghdad. Le départ des chiites hors de la ville de Baghdad à l’arrivée des Saljouqidcs, mit au premier plan les polémiques entre sunnites. La madrasa Niẕâmîya devait, d’après sa constitution (en waqf) n’enseigner que le fiqh chaféitc. Le directeur en fut le célèbre Abu Isẖâq ach-Chîrâzî. Les hanéfites firent construire leur propre médersa sur la tombe d’Abû Hanîfa. Les hanbalites menaient campagne contre ceux qui étaient accusés d’enseigner le mutazilisme. Ils manifestaient dans les rues (et ach-Chîrâzî avec eux) pour dénoncer le relâchement des moeurs aussi bien que la perte de la valeur de la monnaie (1072). Ils sommaient Ibn ‘Aqil (un hanbalite pourtant) de faire une rétractation publique contre le mutazilisme... etc. Le censeur hanbalitc vigilant, Abû Ja’far, joua un grand rôle dans toutes ces affaires. Il fut accusé d’anthropomorphisme par un enseignant de la Nizâmîya mais il obtint l’éloignement de l’accusateur. Le calife à qui on faisait constamment appel dans ces affaires religieuses était le plus souvent impuissant à satisfaire tout le monde.

79Les hanbalitcs n’étaient pas tous extrémistes, Abû Muẖammad at-Tamîmî par exemple pensait que le devoir d’ordonner le bien et d’interdire le mal ne devait pas être un prétexte à discordes, mais au contraire une forme de l’assistance duc au calife. Pourtant la prééminence hanbalitc était telle à Baghdad que le saljouqidc Mâlik Châh finit par la reconnaître (Laoust, Schismes, p. 189 sq.). Hors de Baghdad, le hanbalisme avait aussi ses grands militants tel ‘Abd Allâh al-Ansârî, soufi également, à Nichapur et à Hérat.

80130Théologie. Al-Ghazâlî. Le siècle des Saljouqides marqua l’apogée de l’acharisme (Laoust, Schismes, p. 200-209). Al-Juwaynî, surnommé imâm al-Haramayn parce qu’il enseigna un temps à la Mecque et à Médine, devint le protégé de Niẕâm al-Mulk qui lui confia un enseignement à la Niẕâmîya de Nichapur. Entre autres écrits, il laissa al-Irchad, un traité de théologie qui eut un succès immense, et al-Burham fî usûl al-fiqh qui est réputé être l’ouvrage le plus difficile de la langue arabe. Il fut le maître de la plupart des grands acharites de son temps.

81Le plus célèbre de ses élèves fut al-Ghazâlî, l’Algazel des auteurs latins, qui enseigna le fiqh chaféite à la Niẕâmîya de Baghdad, puis se convertit au soufisme à la suite d’une crise intérieure, voyagea, reprit un enseignement à Nichapur, et finit sa vie à Tûs sa ville natale. C’était un juriste avant tout. Dans son traité d’usûl al-fiqh (al-Mustasfâ), il rejetait le principe hanéfite de l’istiẖsân (recherche du meilleur, équité) et le principe malékite de l’istislâẖ (recherche de l’intérêt commun ou particulier). Tout en jugeant le fiqh en soufi en soutenant que son but essentiel était de conduire le musulman à la vie future, il n’admettait pas que les principes de l’amour de Dieu puissent dispenser de l’obéissance à la loi. Il s’inscrivait ici contre les ibâẖîya, c’est-à-dire ceux qui élargissent le domaine de l’ibâẖa, la permission de transgresser la loi. En politique il était très conformiste, mais il minimisait l’importance du califat, préférant une politique de regroupement des musulmans sans sectarisme. Son oeuvre théologique (Iẖyâ’ ‘ulûm addîn, la revivification des sciences religieuses) est aussi celle d’un soufi, pour lequel l’acte de foi est la démarche essentielle, aboutissant prioritairement à la soumission au Coran et à la Sunna. Héré-siographe, il critiqua l’ismaélisme et la philosophie, notamment dans sa célèbre autobiographie al-Munqidh min a-alâl.

82131Division de l’Empire saljouqide. La domination saljouqide admettait les principautés vassales, la persistance des langues et coutumes locales, tout en unifiant les esprits par une politique d’enseignement islamique. L’administration fut confiée aux plus compétents, les Persans. L’armée resta l’affaire des Turcs saljouqidcs et son entretien fut fondé sur une généralisation du système de l’iqtâ’. C’est la concession de l’impôt d’un territoire à un officier. Il se distingue du système féodal, existant à la même époque en Occident, par le fait que l’officier qui recevait la concession n’était en rien un seigneur héréditaire possesseur de droits étendus sur le territoire et ses sujets.

83Les querelles dynastiques entre Saljouqides se réglaient souvent par le partage et cette politique eut raison par la suite de l’unité du monde oriental. Au moment où les Croisés dévalaient du Nord et prenaient Jérusalem (1099), les musulmans étaient désunis. On peut distinguer au début deux lignées de sultans, celle de l’ouest qui vit se succéder Muhammad (1105-1118), Maẖmûd (1118-1131) et Mas’ûd (1131-1152) ; et celle de l’est avec Sandjar (1118-1157). Ces sultans qui se succédèrent n’eurent que peu d’autorité sur les princes (malik) de leur famille. Par la suite la décomposition s’accentua. Ce fut le temps des principautés (certaines arabes, d’autres buwayhides, le plus souvent saljouqides). Près d’une dizaine de dynasties se sont ainsi partagé le Proche Orient selon des frontières mouvantes. On a appelé cette époque l’époque des atabeg-s. Les atabeg-s sont les régents, tuteurs des princes trop jeunes. Le titre était souvent porté par les dynastes saljouqides. Le plus intéressant de ces pouvoirs est celui des Abbassides.

84132Le renouveau abbasside. Depuis al-Qâ’im (1031-1075), les Abbassides avaient continué de se succéder, protégés par les sultans saljouqides. Mais ils s’efforcèrent de regagner leur influence en grignotant celle des atabeg-s saljouqidcs. Au 7e/xiie siècle les califes commencèrent à s’immiscer dans les querelles de succession, en arbitres. Le 29e Abbasside, al-Mustarchid (118-1135), mena une armée contre la principauté arabe chiite de Hilla, quelque peu pillarde, et la vainquit en 1123. Ar-Rachîd prit les armes contre le saljouqidz Mas’ûd, mais fut déposé (1135-1136). Al-Muqtafî (1136-1160) fut le premier qui eut une certaine autorité. Il s’appuyait sur un vizir loyal, le hanbalite Ibn Hubayra qui oeuvra pour un rapprochement non seulement entre les quatre écoles sunnites mais même avec les chiites : c’est tout le sens de son Kitâb al-ifsâẖ qui est un commentaire des Sahîh de Bukhârî et de Muslim et en même temps un traité de droit comparé.

85Le calife al-Mustanjid (1160-1170) favorisa le hanbalisme et en particulier le prédicateur Ibn al-Jawzî. Al-Mustadi (1170-1180) fît de même et Ibn al-Jawzî redoubla d’activité et devint une sorte d’inquisiteur. En 1179, la tombe d’Ibn Hanbal fut assortie d’une inscription faisant de l’imam le défenseur par excellence de la foi sunnite (Laoust, Schismes, p. 213).

86À cette époque (5e/xie siècle), trois auteurs hérésiographes sont importants par leurs critiques des philosophes arabes. Chahrastânî, dans son livre d’hérésiographie, le Kitâb al-milâl, une des oeuvres essentielles en la matière, place les philosophes arabes après les juifs, les chrétiens, les philosophes grecs et tout juste devant les polythéistes. Ibn al-Jawzî, zélé hanbalite, laissa une oeuvre polémique contre les hérésies dans lesquelles il inclut la philosophie et certaines formes du soufisme (concerts spirituels monachisme errant). Fakh ad-Dîn ar-Râzî est plus personnel, il exclut les philosophes de l’islam, mais admet les soufis, dans la mesure où ils respectent la loi et où ils se refusent à l’incarnationisme.

87Le califat devint réellement indépendant avec an-Nâsir (1180-1225). Ce calife prit l’initiative de créer une sorte de chevalerie, la futûwa, qui devait lui être toute dévouée. Il employa des chiites, des soufis aussi bien que des hanbalites. Il se libéra complètement des Saljouqides (1194) en appelant les Khawarizmiens, et fit appel aux Mongols contre les Khawarismiens qui furent abattus sous son règne (1220), politique éminemment dangereuse. Il réussit à rallier au califat les nizaris d’Alâmût, ce qui était assurément un exploit, mais sans lendemain (1218). En revanche, le chérif de la Mecque, resta indépendant.

88Aẕ-Ẕâhir (1225-1226) favorisa le rapprochement entre le sunnisme et le chiisme, mais eut un règne trop court. Al-Mustansir (1226-1242) fonda une madrasa célèbre, la Mustansirîya (1234). Elle enseignait les quatre écoles orthodoxes, et faisait une place importante aux sciences non religieuses. Elle fut détruite par les Mongols. Al-Musta’sim (1242-1258) confia le vizirat au chiite Ibn al-’Alqamî que l’historiographie accuse d’avoir intrigué avec les Mongols. Le conflit entre les chiites et les sunnites, qui s’était bien calmé avec an-Nâsir, reprit à partir de 1248. Le calife fut exécuté par les envahisseurs en 1258 en même temps que Baghdad était ravagée (Laoust, Schismes, p. 223-27).

89133Les confréries, les mystiques. On a signalé la naissance, au 4e/xe siècle du soufisme comme discipline religieuse admise dans le giron des sciences sunnites, dans la mesure où il reste soumis au droit et à l’acharisme. A l’époque saljouqide al-Ghazâlî acheva la réconciliation entre le droit, la théologie et la mystique. C’est la fidélité absolue aux sources (Coran, Sunna), donc le droit, qui sont confirmées comme formant l’ossature de l’islam sunnite.

90La fin de l’époque saljouqide fut celle du développement des confréries religieuses proprement dites. Désormais il ne s’agit plus d’un ensemble de disciples d’un même maître, sans trop de liens entre eux, mais de véritables institutions. Elles étaient organisées non seulement par la pensée (celle du maître fondateur) mais aussi matériellement en couvent, avec ses multiples relais d’entraide et surtout l’appui dévoué de populations entières... Ce furent donc de redoutables forces politiques qui se constituèrent. Il est probable que l’importance des ulémas comme relais vers les populations ou comme source de légitimité religieuse fut diminuée par cette concurrence. La première grande confrérie mystique (ṯarîqa), celle des qâdirîya, fut fondée à cette époque par ‘Abd al-Qâdir al-Jîlî. Son disciple, Chihâb ad-Dîn as-Suhrawardî, vécut dans l’entourage du calife abbasside an-Nâsir et dirigea un collège avant sa disgrâce. La confrérie qui est issue de sa pensée ne naîtra qu’à l’époque suivante, comme la plupart des grandes confréries.

91Un autre mystique, sans conteste très important, est l’andalou Ibn ‘Arabî, qui vécut en Orient à partir de 1201 et s’installa définitivement à Damas en 1223 jusqu’à sa mort (1240). Le prince de la ville, l’ayyoubide al-Mâlik al-Achraf (1228-1237), fut son protecteur et son disciple. L’oeuvre d’Ibn ‘Arabî est abondante et profonde, mais apportant des notions nouvelles et se plaçant au-delà les divergences, dans un esprit d’ouverture, elle suscita par la suite le soupçon. Les juristes en particulier voyaient dans la notion de walâya (amitié de Dieu) le germe d’un mépris de la loi. C’est dire combien a été tenace le conflit entre le droit et la mystique, malgré al-Ghazâlî.

92134 Châhs Khawârizm et Ghurides. Ce pouvoir abbasside est contemporain d’un autre, en Perse, celui des Châh Khawârizm. Le titre de Khawârizm Châh était donné traditionnellement à tout maître du Khawârizm (entre la Transoxiane et la mer Caspienne). Au début du 6e/xiie siècle, le saljouqide Malik Châh y nomma un gouverneur turc. Les fils du gouverneur lui succédèrent à ce poste et avec ce titre de Khawârizm Châh. A partir de 1140, un de ces derniers, Atzîz, se rendit indépendant. Un de ses successeurs, Tukuch (1172-1200) s’étendit aux dépens des Saljouqides, de la Transoxiane jusqu’au Khorasân, territoires d’ailleurs fort malmenés par des invasions (Oghuz, Karakitaï). Le Khawârizm Châh ‘Alâ d-Dîn Muẖammad (1200-1221) acheva la conquête de la Perse, poussa jusqu’en Irak en 1217. Il songeait à remplacer le calife par un Alide. Mais le mauvais temps arrêta ses armées, et de l’est, arrivaient les Mongols de Gengis Khân (qu’il avait provoqués). La Transoxiane et le Khorassan furent ravagés et l’Empire des Khawârizm fut abattu (1219-1223).

93Plus à l’est, en Afghanistan et en Inde, les Ghurides (Ghûrîyûn) avaient remplacé les Ghaznévides et occupé le Pakistan actuel (1186). En 1191-1194, ils conquirent la moyenne vallée du Gange, puis ajoutèrent la basse vallée (Bengale) en 1204, formant ainsi ce qu’on appellera le sultanat de Delhi. Le conquérant, Mu’izz ad-Dîn, était chaféite. Sa dynastie fut détrônée par ceux que l’on a appelés les “sultans-esclaves” (des mamlouks, esclaves turcs enrôlés dans l’armée, puis devenus officiers). L’Afghanistan passa aux Châh Khawârizm, puis aux Mongols, mais le sultanat de Delhi fut épargné. Le sultan-esclave de Delhi, Iltumich (1210-1236), conquit le Rajastan, persécuta les chiites ismaéliens et fut intolérant envers les hindous. Hanéfitc, il favorisa son rite, au détriment du chaféisme.

B. Les chiites en Orient

94135Les septimanains. Les nizaris d’Alâmût. En Égypte fatimide, al-Musta’alî succéda à al-Mustansir grâce au vizir al-Afḏal. Le fils d’al-Hâkim, Nizâr, qui avait été écarté, se révolta, mais fut vaincu et emmuré. Ses partisans, qui s’étaient emparé, en 1090, de la forteresse d’Alâmût, dans le Daylam, sous la conduite de Hasan (Bn) as-Sabbâẖ, déclarèrent que Nizâr était vivant. Les nizaris furent connus sous le nom d’assassins (ẖachâchîn, ceux qui se droguent au ẖachîch) et sont restés célèbres par leurs actions terroristes, en particulier contre les Saljouqides. Un autre groupe de nizaris s’installa en Syrie et s’attaqua moins aux Croisés qu’aux monarques saljouqides et aux cadis qui prêchaient la guerre sainte contre eux. Partout ils furent détestés pour leurs crimes, même par les chiites duodécimains, même par les septimanains fatimides. Une expédition sunnite tenta d’attaquer la citadelle en 1118, mais échoua. En 1121, on se mit à massacrer leurs adeptes dans leur royaume, avec les mêmes moyens terroristes qui furent les leurs. À Damas en 1128, plusieurs milliers de supposés nizaris furent massacrés (Laoust, Schismes, p. 196).

95La secte ne pouvait évoluer que vers la modération. La mort de Hasan as-Sabbaẖ (1124) en brisa l’élan fanatique. Au milieu du 6e/xiie s. le pouvoir d’Alâmût constituait une principauté parmi les autres. Sous le maître Hasan II, qui proclama être l’imam attendu et la caducité de la loi islamique, on eut pu craindre des revirements. Mais la secte resta modérée. Les successeurs de Hasan II renoncèrent à l’abolition de la loi islamique. La secte s’allia un moment, en 1210, au califat abbasside. La citadelle d’Alâmût fut emportée par les Mongols en 1257. La secte survit encore à l’heure actuelle en plusieurs points du Moyen orient et notamment en Inde : ce sont les Khojas dont le chef spirituel est l’Agha Khân (Corbin, p. 444).

96136Les duodécimains. Le chiisme duodécimain se répandit notablement dans la population durant cette époque (Garcin, p. 147). Les communautés vivaient dans le calme et coexistaient relativement bien avec les sunnites. Eux aussi construisirent des médersas où ils transmirent leur doctrine. On peut dire que leur histoire est d’abord celle de leurs doctrines, avant d’être celle de leur situation politique. N’ayant pas le pouvoir, les chiites n’appliquaient leur droit que dans ses aspects cultuels.

97Le droit de cette époque comportait un certain nombre de contradictions (ducs au rapprochement avec le sunnisme) ce qui amena une génération de critiques au 6e/xe siècle, dont la figure prédominante est celle d’Ibn Idrîs al-Hillî qui rejeta les traditions uniques et critiqua vivement Chaykh aṯ-Ṯâ’ifa. Les deux grands auteurs de la fin du 7e/xiiie siècle, al-Muhaqqiq et al-’Allâma, avaient déjà commencé leur carrière à la veille de l’invasion mongole. A noter encore, un auteur important, Ibn Abî l-Hadîd, qui quitta le chiisme pour le mutazilisme. Il travailla au service des derniers Abbassides. Il laissa un commentaire du fameux Nahj al-balâgha, compilation des dits de ‘Alî. Il critiqua le traité d’usûl al-fiqh de al-Ghazâlî, ainsi que le traité de théologie de Fakhr ad-Dîn ar-Râzî (Laoust, Schismes, p. 250).

§ 3 - L’Égypte et la Syrie

A. Les chiites

98137 Les septimanains. La fin des Fatimides. Le règne d’al-Mustansir fut long (1036-1094). L’équipée de Baghdad (1058-1060) fut sans lendemain. Tout au plus suscita-t-elle la haine des Saljouqides contre les Fatimides. Comme ses prédécesseurs, al-Mustansir ne parvint même pas à établir son autorité de manière stable en Syrie.

99À partir de 1060 ses troupes ne cessèrent de se déchirer. C’était une tradition en Égypte que de voir les corps d’armée, arabes, berbères, persans, turcs et noirs s’entretuer chaque fois que l’autorité du calife faiblissait. Vers 1070 l’Égypte connut la plus sinistre famine de son histoire. Le calife lui-même n’avait presque rien à manger. La dynastie fut sauvée par un officier à poigne, Badr al-Jamâlî, qui, avec ses Arméniens, massacra les officiers indisciplinés, les troupes et tribus pillardes, et instaura une autorité forte qui dura de 1070 à 1094. Mais le calife, qui mourut la même année que son ministre, ne gouvernait plus.

100Le successeur d’al-Mustansir fut al-Musta’alî (1094-1101). Al-Afḏal, son ministre, fils de Badr al-Jamâlî, ne put arrêter les Croisés qui prirent Jérusalem (1099), profitant de la division du camp musulman. La Syrie était en effet depuis longtemps un champ de bataille entre Qarmates, Fatimides, Arabes de Palestine, princes divers d’Alep, de Damas et de Mossoul, sans oublier les Byzantins et les Saljouqides qui entraient en lice.

101Le pouvoir fatimide s’effondrait. Les derniers fatimides furent des enfants, et les vrais maîtres furent les vizirs, ayant reçu, comme Badr al-Jamâlî, délégation totale et permanente (1101 à 1154). Le vizir cumulait aussi la responsabilité de la justice et de la mission religieuse fatimide (il était dâ’î ad-du’ât, chef des missionnaires). C’était d’autant plus curieux que sur les 14 vizirs qui se succédèrent “on trouve toutes les confessions, sunnite, chrétienne, chiite imamite, un seul fut ismaélite” (Th. Bianquis in Garcin, p. 110). Al-Afḏal fut responsable du schisme nizarite en installant al-Musta’alî (cf. n° 135). Ses successeurs ne cessèrent d’intriguer les uns contre les autres et de s’assassiner jusqu’à la mise en ordre des Ayyubides. L’ismaélisme fatimide survit encore à l’heure actuelle et notament au Yémen et en Inde (Bohras) (Corbin, p. 444).

B. Les batailles de Syrie-Palestine ; la victoire sunnite

102138 Croisades et réactions musulmanes.. Au début du 7e/xiie siècle, les Croisés étaient solidement établis sur la côte syro-palestinienne en quatre principautés : le comté d’Édesse (1098), la principauté d’Antioche, le comté de Tripoli et le royaume de Jérusalem (1099). Toutefois ils étaient en petit nombre et leur force résidait dans les divisions du monde musulman. La prise d’Edesse (1144) par le prince saljouqide Zankî (qui avait unifié Alep et Mossoul) déclencha par ricochet la deuxième croisade (1147-1149).

103Celle-ci se heurta à l’État saljouqide de Rûm qui devenait de plus en plus puissant en Anatolie. Le fils de Zankî, Nûr ad-Dîn (1146-1174) combattit à son tour cette seconde croisade et reprit la moitié de la principauté d’Antioche et la ville de Damas (1154). Il fit échouer les tentatives chrétiennes contre l’Égypte fatimide. Dans cette lutte, émergea un officier kurde, Salâẖ ad-Dîn (Saladin) qui, en 1171 mit fin au califat fatimide. Ce fut le début de la dynastie des Ayyoubides, les nouveaux maîtres de l’Égypte. Saladin (1169-1193) prit Damas, Alep, Mossoul avant de défaire les Croisés à Haṯṯîn et de reprendre Jérusalem (1187). La désunion s’était installée dans le camp des Croisés qui ne possédaient plus que quelques places fortes sur la côte.

104La troisième croisade (1190-1192) passa difficilement l’Anatolie et échoua à reprendre Jérusalem. L’État saljouqide de Rûm était à son apogée. La quatrième croisade se tourna contre Constantinople (1202-1204). La cinquième attaqua l’Égypte prit Damiette, mais fut vaincue et se rembarqua (1216-1221). La sixième croisade fut conduite par l’excommunié Frédéric II qui obtint Jérusalem par une négociation avec l’ayyoubide al-Kâmil (1228-1229), au grand scandale des hommes pieux des deux rives. Peu après, en 1244, Jérusalem subit un nouveau massacre perpétré par les Khawarizmiens refoulés par les Mongols et alliés incontrôlables de l’Égypte. Les Égyptiens durent les anéantir en 1246. La septième croisade (1248-1252) se porta contre l’Égypte. Saint Louis prit Damiette mais fut battu à Mansourah (1250). À l’est, les Mongols arrivaient et balayaient les principautés saljouqides ainsi que le califat abbasside (1258). Les Mamlûks, successeurs des Ayyoubides, voyaient se dresser devant eux un adversaire de taille.

105139La Syrie pendant les croisades. En Syrie le sunnisme fut rétabli en même temps que l’avance saljouqide, avant l’arrivée des Croises. L’émir Tutuch, frère de Mâlik Châh, y favorisa le hanbalisme et le chaféisme. Mais les chiismes imamite et ismaélien conservaient de nombreux adeptes. Les nizaris (d’Alâmût) y sévirent au tournant du 5e-6/xie-xiie siècle. Le hanéfite Nûr ad-Dîn, seigneur d’Alep, que nous avons vu lutter victorieusement contre les Croisés jusqu’en Égypte, pratiqua une politique de rapprochement entre les rites. La Nûrîya, sa médersa, son tribunal des injustices (dâr al-’adl, maison de la justice), faisaient droit aux quatre rites sunnites. Il relança l’étude de la tradition en créant un dâr ẖadîth, se préoccupa aussi des confréries (création de hanaqah, couvent hôtellerie), des hôpitaux...

106140Les Ayyoubides (al-Ayyûbîyûn) en Égypte et en Syrie. Avec la dynastie ayyoubide, un véritable empire sunnite se reconstitua, de la Cyrénaïque au Yémen et de la Nubie à l’Anatolie. Seules subsistèrent quelques enclaves chrétiennes. Quand les Mongols détruisirent Baghdad, l’Égypte devint le centre vital de l’Islam. De plus elle détournait à son profit les voies commerciales (en particulier la route des épices) et les principautés franques perdaient de ce fait tout intérêt pour le commerce occidental.

107La venue des Ayyoubides ramena le sunnisme au premier plan et la doctrine chiite cessa d’être enseignée en Égypte et en Syrie. Salâẖ ad-Dîn était chaféite et les chaféites se trouvèrent à la place d’honneur, mais sans sectarisme, puisque que Saladin en personne assista au cours du malékite Ibn ‘Awf sur le Muwaṯṯa’ de Mâlik et qu’il employa le hanbalite Ibn an-Najâ. Il favorisa aussi l’acharisme et le soufisme. Il combattit l’ismaélisme en Syrie, mais parvint semble-t-il à un compromis (Laoust, Schismes, p. 230). Toutefois, c’est sous le règne de Saladin qu’eut lieu le procès et l’exécution du philosophe mystique Suhrawardî (1191). Il semble qu’il fut piégé par des docteurs jaloux qui lui firent dire que Dieu pouvait envoyer un nouveau prophète, proposition hérétique car Muẖammad est le sceau des prophètes selon le Coran. Le fondateur de l’ichrâq (illumination), la philosophie orientale des lumières (cf. Corbin), voulait-il seulement défendre la toute puissance de Dieu ? Voulait-il, si l’on suit Ibn Taymîya, se faire reconnaître comme prophète ?

108La famille de Saladin se partagea le royaume. Les divers monarques ayyoubides ont favorisé tantôt un rite, tantôt un autre. Par exemple, Al-’Azîz (1198-1199), sultan d’Égypte, poussé par le chaféitc Chihâb ad-Dîn aṯ-Ṯûsi, voulut expulser les hanbalites, mais mourut avant de mettre son projet à exécution. Al-Mu’azzam, à Damas de 1218 à 1227, hanéfite, favorisa au contraire le hanbalisme. Son successeur al-Achraf soutint le soufisme d’Ibn ̒Arabî. Najm ad-Dîn Ayyûb (1240-1249) fit construire une école, la Sâliẖîya, pour les quatre rites. Il n’est pas étonnant alors que les querelles aient été fréquentes, surtout entre hanéfites et chaféites (Laoust, Schismes, p. 232-234).

109Selon Ibn Khaldûn (Monteil, 3, 943-944), c’est à cette époque que la doctrine malékite, qui était divisée en trois courants assez imperméables (espagnol, tunisien, oriental) s’orienta vers une fusion des traditions. Il signale le voyage qu’Abû Bakr aṯ-Ṯurṯûchî (de Tortosa) fit d’Espagne en Égypte au 6e/xiie siècle, comme le commencement de ce rapprochement. Un de ses élèves Abû ̒Amr Bn al-Hâjib écrivit un résumé (Mukhtasar) où il rapportait les doctrines espagnoles et égyptiennes. Entre tous les élèves de ce juriste, il faut signaler aussi al-Qarâfi, qui se distingua en matière d’usûl al-fiqh. Selon Ibn Khaldûn, à la fin de la période, l’avant-dernier calife abbasside, al-Mustansir, qui ne régna pas un an (1226), fit appel à ach-Charimsâẖî pour enseigner dans la madrasa Mustansirîya à Baghdad. Ce dernier réussit à échapper aux massacres mongols et vécut à Baghdad jusqu’à sa mort (ibid.).

110Toujours selon Ibn Khaldûn (3, 939), on observe la môme jonction des doctrines dans le chaféisme, jusqu’ici divisé entre une tradition chaféite première manière (orientale) et une tradition seconde manière (égyptienne). C’est ar-Râfi’î, juriste du Khorassan, qui est l’auteur de cette fusion et ses livres furent répandus en Égypte.

§ 4 - L’Occident

111141 La Tunisie. On a vu qu’au 5e/xie siècle, le cinquième gouverneur ziride, Mu ̒izz Bn Bâdis (1015-1061) finit par rompre avec les Fatimides du Caire et par faire allégeance au calife sunnite de Baghdad, qui était sous la tutelle saljouqide. En punition, le fatimide al-Mustansir lui avait envoyé des tribus arabes nomades très turbulentes, les Banû Hillâl, que suivirent les Banû Sulaym, qui dévastèrent la Tripolitaine et la Tunisie. Une période d’anarchie avait suivi.

112Au 6e/xiie siècle, les Normands profitèrent des troubles tunisiens pour prendre Mahdia aux derniers zirides impuissants (1148). Ils furent battus à leur tour par les armées marocaines de l’almohadc ̒Abd al-Mu’min (1160). L’imâm al-Mâzârî vécut pendant cette période.

113Selon Yadh Ben Achour, dès cette époque, du 5e/xie au 6e/xiie siècle se produisit la “contraction” du malékisme ; la doctrine se resserra autour des opinions “les plus probables”. L’auteur le plus lu, quoique non représentatif de l’esprit de contraction de l’époque, bien au contraire, fut Ibn Ruchd le jeune (Averroès), un espagnol, qui écrivit un traité de droit comparé, la Bidâya al-mujtahid, toujours très prisé à l’heure actuelle.

114142Almoravides et Almohades. Au Maroc, au 5e/xie siècle la situation changea complètement avec l’entrée dans l’histoire de Berbères voilés, qui nomadisaient entre le Sud marocain et le pays noir, les Sanhaja Lemtouma. La prédication de ‘Abd Allâh Bn Yasîn aboutit à la fondation d’un couvent fortifié, un ribâṯ (d’où les murâbiṯûn, qui a donné les Almoravides) sur la côte mauritanienne. Les Almoravides effectuèrent la conquête du Maroc à partir de 1056 (prise de Sijilmasa) jusqu’en 1069 (prise de Fès). Puis, sous la conduite du grand souverain de cette époque, Yûsuf Bn Tâchufîn (1087-1106), ils conquirent la côte algérienne jusqu’à Alger et intervinrent en Espagne (cf. n° suivant). Malékites rigoristes, ils avaient le fouet facile pour sanctionner tout manquement aux obligations religieuses. Ils n’étaient pas hostiles aux soufis respectueux du droit. Le mérite de l’islamisation en profondeur du Maroc leur revient.

115Au 6e/xiie siècle la dynastie entra en décadence, selon C. A. Julien, du fait de son rigorisme même et de sa soumission aux fuqahâ’ dont l’esprit casuistique détruisait la pensée créatrice (p 430-432). Il est plus probable que cette décadence, surtout politique et militaire, soit due aux coups des chrétiens et des Almohades.

116En effet, au Maroc, Les Almoravides furent surtout battus par de plus pieux qu’eux, les Almohades, au 6e/xe siècle. Le prédicateur des Almohades, Ibn Tumart, avait étudié en Orient et était plus théologien que juriste. Son point d’appui était l’unité de Dieu (d’où l’appellation “les unitaires”, al-muwaẖẖidûn qui a donné almohade). De là son refus de reconnaître, à l’instar des mutazilites, tout attribut en Dieu, par crainte de l’anthropomorphisme. Pour le reste, Ibn Tumart était qadarite et acharite : l’homme est prédestiné, le Coran et la Sunna sont les seules sources pour connaître la volonté libre de Dieu. En droit la doctrine d’Ibn Tumart penchait donc vers le zahirisme : il refusait toute analogie, toute divergence, tout rite. Il aboutit à un grand rigorisme, tout à fait conciliable d’ailleurs avec le malékisme pratique (séparation des sexes, pas de musique ni d’alcool, punition pour les manquements aux prières...), qui renforça l’aspect austère de la mentalité maghrébine.

117Au cours de la lutte qu’il entreprit contre les Almoravides, à partir de 1120, Ibn Tumart finit par se considérer comme le Mahdi (c’est une idée chiite). Il trouva son calife (successeur) en la personne de ‘Abd al-Mu’min, qui prit la direction du mouvement après la mort du prédicateur (1130). ̒Abd al-Mu’min guerroya longtemps avant d’achever la conquête du Maroc en 1147. Puis il conquit l’Algérie (1152), la Tunisie et la Tripolitaine (1160). En 1161, il intervint en Espagne. Il mourut en 1163. Son successeur, Abu Yaqûb Yûsuf (1163-1184), eut affaire à nombre de révoltes. Mais le règne de Yaqûb al-Mansûr (1184-1199) fut particulièrement calme et florissant. Il en profita pour relancer le rigorisme almohade, tracasser les juifs et les chrétiens et brûler les livres malékites au nom du Coran et de la Sunna.

118Le début du 7e/xiiie siècle fut marqué par la décadence de la dynastie. Le Maghreb central échappa au contrôle almohade, en 1236, quand fut fondée la dynastie ‘Abd al-wahdite de Tlemcen. L’Ifriqiya (la Tunisie) fut remise à des gouverneurs (les Hafsides) qui agirent indépendamment à partir de 1229. En 1277, le ẖafside Abû Zakarîya proclamait son indépendance et sa souveraineté. Les Banû Marîn, des Zénètes refoulés dans la haute Moulouya, commençaient leurs pillages. En 1238 ils s’emparaient de Fès et installaient une nouvelle dynastie marocaine.

119143 L ‘Espagne. Le rapport de forces s’était inversé avec les chrétiens. Étrange époque où les musulmans étaient soumis au statut des dhimmî-s dans les royaumes chrétiens, et où on compta jusqu’à vingt trois unités musulmanes indépendantes. C’est dans ce contexte que vécurent al-Bâjî, Ibn ̒Abd al-Barr, al-Lakhmî, al-Asadî.

120Les progrès du roi de Castille Alphonse VI (qui prit Tolède en 1085) détermina l’intervention des Marocains de l’almoravide Yûsuf Bn Tâchufîn à partir de 1084. Elle se termina par la déposition de tous les roitelets espagnols et par la reprise de la guerre contre les chrétiens. Les Almoravides firent régner le malékisme le plus strict. Les Mozarabes (les chrétiens arabisés) durent fuir au Nord. Les alfaquies (fuqahâ’ malékites) traquèrent les libres penseurs. Les livres d’al-Ghazâlî furent brûlés (1109). Au 6e/xiie siècle les Almoravides s’affaiblirent. Saragosse fut prise par Alphonse le Batailleur (1120). La fin des Almoravides est considérée comme une seconde période de Taïfas. C’est l’époque où vécurent de grands auteurs comme le cadi ‘Iyâḏ, Ibn al-̒Arabî (le juriste) ou Ibn Ruchd l’ancien, commentateur d’al-’Utbî.

121Mais, de nouveau, les Marocains intervinrent sous la direction de l’almohade ‘Abd al-Mu’min (1145-1150) et réalisèrent l’unité de l’Andalousie. Ils bataillèrent contre la principauté d’Almeria d’Ibn Mardanich jusqu’à sa chute, en 1172. Les Almohades rejetaient l’autorité des grands imams, trouvant tout à fait scandaleux l’existence de divergences. Mais ils reconnaissaient le Muwaṯṯa’ comme un livre essentiel en matière de ẖadîth. En théologie leur tendance fut nettement acharite, et c’est finalement eux qui assurèrent le succès des oeuvres d’al-Juwayni, en particulier al-Irchâd qui deviendra la référence des malékites, en matière de théologie. Le malékisme, en dépit des Almohades persista. C’est l’époque du philosophe Ibn Tufayl, dont le roman philosophique conclut de manière pessimiste à l’incompréhension irrémédiable du droit envers la philosophie et la mystique, qui, elles, peuvent se comprendre. Son contemporain, Ibn Ruchd le jeune, l’Averroès des latins, n’est pas seulement un célèbre philosophe, mais aussi un juriste, moins original en droit qu’en philosophie. Lui aussi réfléchit sur les rapports entre la Loi et la philosophie. Dans son Fasl al-maqâl (Discours décisif) il justifie la seconde par la première. La philosophie ne serait pour lui que le degré le plus élevé de l’intellection de la Loi (Laoust, Schismes, p. 235-240).

122L’extension musulmane reprit vers le Nord sous la direction de l’almohade Abû Yûsuf Yaqûb al-Mansûr (1184-1199). Il obtint une victoire à Alarcos, en 1195, sur les chrétiens, mais Tolède ne fut pas reprise. Au contraire, cette victoire provoqua un sursaut chrétien, et le pape Innocent III proclama la croisade. Al-Mansûr hésita en matière juridique : il fut d’abord malékite, puis zahirite et pencha finalement pour le chaféisme. Mais il n’eut pas d’influence sur la majorité espagnole qui resta malékite.

123Au début du 7e/xiiie siècle, les Almohades furent battus à Las Navas de Tolosa (1212). Les chrétiens n’exploitèrent pas tout de suite leur victoire et on considère qu’une troisième période de Taïfas s’ensuivit. Puis, au milieu du siècle, Ferdinand III de Castille, Jaime Ier d’Aragon et Alphonse III du Portugal achevèrent l’essentiel de la reconquista et l’Espagne musulmane fut réduite au petit royaume de Grenade qui subsista jusqu’en 1492, sous la dynastie des Nasrides.

124144 Le “sunnisme dur”. L’époque saljouqide est celle du triomphe du sunnisme. Mais c’est “un sunnisme dur” (Garcin, p. 255). Est-ce le fruit amer des croisades ? Le choc des croisades a certainement joué un rôle dans ce durcissement : avant même la prise de Jérusalem, en 1098, un faqîh chaféite de Damas prêcha la guerre sainte individuelle ; des cadis animèrent la résistance, envoyèrent des émissaires aux différents princes, accordèrent à ceux qui s’engagèrent tout leur appui, aux Zankides, aux Ayyubides... Il est certain que ces hommes n’étaient pas en situation de défendre un “sunnisme mou”.

125Pourtant ce sunnisme dur n’est pas le produit de la guerre extérieure, mais bien celui des luttes intérieures : la médersa est née avant les croisades, et avant tout pour lutter contre les ennemis intérieurs, chiites et hétérodoxes de toutes sortes. La croisade n’a jamais été dangereuse militairement ; elle est même la bonne affaire, le bon argument qui va permettre de resserrer les rangs, de dénoncer avec vigueur tout écart à la norme. Le jihâd, oublié au 5e/xie siècle (Bresc, in Garcin p. 192), sera réactivé. La doctrine sunnite ne commença à parler qu’à cette époque de jihâd interne (Morabia, p. 302). On peut se demander si l’objectif principal du jihâd est toujours la réduction du dâr al-ẖarb ou bien désormais l’élimination de l’hétérodoxie et des nouveautés. En tout cas, à partir de l’époque suivante, les formes intellectuelles de l’islam semblent se figer.

SECTION III - L’ÉPOQUE MONGOLE ET MAMLOUKE LE TEMPS DES COMMENTAIRES (DU MILIEU DU 7e/XIIIe À LA FIN DU 9e/XVe SIÈCLE)

§ 1 - Généralités

126145 L’évolution de la doctrine en général. Ce sunnisme dur ne pouvait qu’entraîner une atmosphère de suspicion générale. L’époque qui suivit fut celle des procès en hérésie, où toutes sortes de tensions se révélèrent, de la pure querelle personnelle à la divergence profonde et irréconciliable. La vie d’Ibn Taymîya témoigne de cette ambiance, que les hanbalites ont largement contribué à créer, depuis leurs origines. Juristes, théologiens et mystiques, presque tous en ont souffert.

127Pourtant, le temps des grandes querelles s’achevait peu à peu. Chez les juristes, les doubles formations étaient fréquentes : on ne connaissait plus exclusivement tel ou tel rite. Mais peu nombreux furent ceux qui cherchaient les voies d’un rapprochement ou d’une conciliation entre les rites. Au contraire chaque rite ne songeait qu’à marquer sa différence et à préciser sa doctrine dans tous ses détails. Le résumé (mukhtasar) fut l’expression favorite des choix de doctrine qui s’opéraient systématiquement dans les écoles. Il appelait évidemment le commentaire, surtout s’il était écrit en style télégraphique (comme le celui de Khalîl). Le résumé devient ainsi le texte de base (matn, pl. mutûn) que l’étudiant devait apprendre par coeur et dont il comprenait le sens par la lecture du commentaire. Il y eut toutefois des résistances : Ibn Taymîya, son disciples Ibn Qayyim, s’élevèrent contre le taqlîd, la doctrine de l’imitation des maîtres.

128Dans ce mouvement il y avait certes un risque d’uniformisation, mais il n’alla pas loin. Une autre tendance dans cette réécriture du droit classique fut celle qui chercha à compléter la doctrine en la poussant dans ses moindres conséquences. Il y eut ainsi des “accrétions”, des rationalisations, qui ménagèrent une certaine adaptation du droit, cela notamment à travers les fatâwâ (consultations juridiques) (Coulson, p. 141-148). La controverse sur la possibilité d’un arrêt de l’ijtihâd (voir n° 107 et 127) continuait, compliquée par des décalages de vocabulaire entre les auteurs. Il est certain toutefois qu’on admettait que les mujtahid-s fondateurs d’école avaient cessé d’exister. Sur la fin des mujtahid-s “dans l’école”, il y avait controverse. Un mouvement hostile à la prétention d’as-Suyûṯî d’être le mujaddid du siècle, au même niveau que ach-Châfi’î et que al-Ghazzâlî allait favoriser la doctrine du taqlîd à la fin de la période (détails in Hallaq p. 25-28) (voir n° 163).

129Un autre phénomène important est à signaler pendant cette période, phénomène sur lequel on a peu de documentation, mais qui devrait être approfondi : celui de la naissance des codifications non musulmanes. Ce mouvement est parallèle à la reconnaissance du concept de “siyâsa char’îya”, de “politique conforme aux buts généraux de la loi islamique”. Celui-ci tendait à inclure dans la loi des dispositions qui n’y figuraient pas, mais ressenties comme indispensables au maintien de l’Etat musulman (condamnation à mort des homosexuels, des récidivistes, durcissement des procédures pénales, etc.). La codification, comme l’introduction du concept de “siyâsa char’îya” revenait en fait à avouer que la loi islamique telle que conçue à l’époque abbasside, était insuffisante pour la gestion de l’Etat. Ce sont les hanbalites (Ibn Taymîya, Ibn Qayyim) qui assurèrent le succès de la nouvelle doctrine, mais ce sont les Turcs et les Mongols qui introduisirent des codes coutumiers, concurrentiels du droit musulman. Les Turcs ottomans, comme on le verra à section suivante, mais aussi d’autres (ceux de Dhulkadir, Heyd, p. 44) curent des codes.

130146 Les institutions judiciaires. À l’époque mamlouke, dans l’ordre de la justice cadiale, les grands cadis se multiplièrent. En Égypte, Baybars en institua quatre, selon les quatre rites, le grand cadi chaféite gardant la prééminence. De plus, dans chaque circonscription, le cadi principal était dit aussi qâḏî l-quḏat (grand cadi). En fait c’est un dévoiement du titre, puisque les grands cadis provinciaux dépendaient des cadis du Caire.

131Dans l’ordre de la justice administrative, les autres juridictions continuaient leur existence : police (churṯa), police des marchés et des moeurs (ẖisba), juge des armées (cadi al-’askar), administration des injustices (tribunaux des maẕâlim), aucune n’étant reconnue par la doctrine et toutes étant éminemment politiques. La justice des maẕâlim continua sa bureaucratisation sous les Mamlouks, et il était difficile de séparer les aspects judiciaires des aspects administratifs. Toutefois, à la fin de la période on tendait à séparer les genres (Nielsen, E. I.2).

132Un rapprochement est à signaler entre les deux types de justice. On reconnut au juge le droit de juger selon la “siyâsa char’îya” dans l’école hanbalite, malékitc (Ibn Farẖûn), puis hanéfite (aṯ-Ṯarabulsî). Comme on l’a dit, la fonction du cadi avait pris de plus en plus d’importance du fait qu’elle a toujours été considérée comme une fonction religieuse. Dans les périodes de troubles, au moment où toutes les institutions s’effondraient, les cadis avaient toujours été reconnus comme légitimes. C’était souvent à partir d’eux (par leur bay’a, leur serment d’allégeance) que le pouvoir de l’homme le plus fort du moment trouvait une légitimité religieuse, essentielle à l’époque. Dans ces conditions il n’est pas étonnant que les compétences du cadi n’aient cessé de s’accroître, en matière de fatâwâ ou en matière administrative. Si le cadi prenait de plus en plus d’importance, ce n’est pas dire que les princes se soient toujours laissé faire. Il était pourtant rare que le cadi voie ses compétences réduites dans son diplôme de nomination. Ainsi le calife abbasside an-Nâsir (mort en 1225) a laissé des diplômes de nomination retirant au cadi ses compétences en matière de ẖudûd (peines religieuses fixes) et de waqf (biens de mainmorte). A l’époque mamlouke, c’est à l’inverse. La doctrine des écoles hanbalite et malékite, puis hanéfite, reconnaîssent au cadi des droits que seuls le juges administratifs détenaient, notamment le droit de pratiquer la torture judiciaire contre certaines catégories de gens (voir Johansen, Vérité et torture, La légalisation ; Bleuchot, L’aveu forcé). Au moment de la conquête ottomane, l’institution cadiale restait la clef des institutions judiciaires musulmanes.

133147 Médersas et confréries. Pour les médersas, les Mongols en démolirent quelques unes, mais se mirent eux aussi à en fonder après leur passage à l’islam, à Bukhâra et à Samarcande entre autres. En Égypte, avec les Ayyoubides et les Mamlouks, les médersas pullulèrent. Al-Maqrîzî note au Caire 73 médersas, 14 chaféites, 4 malékites, 10 hanéfites, les autres associant deux ou trois rites ou de rite inconnu (E. I.2, Pedersen-Maksisi). Le mouvement n’atteignit le Maghreb que pendant cette période : la première fut construite à Tunis sous les Hafsides, vers 1252 ; celle de Fès date de 1285, sous les Marinides. En Espagne nasride, la première ne fut construite qu’en 1349. Mais Ibn Khaldûn soulignait la baisse générale du niveau des études.

134La médersa fut l’instrument essentiel de l’établissement d’un conformisme de plus en plus rigoureux. Les ouvrages contre les innovations fleurirent à cette époque. La fixation des pensées sunnites, chiites devint définitive.

135Un autre phénomène important de l’époque est la multiplication des confréries mystiques. Laoust distingue deux courants, l’un issu d’Ibn ̒Arabî et qui resta toujours suspect de monisme aux juristes et théologiens. Souvent il se trouvait un cadi (généralement malékite) qui condamnait les adeptes de ce courant. L’autre courant se concilia mieux avec les juristes, mais pas toujours, en raison de certaines pratiques populistes (danses ...). De lui sont issues nombre de confréries que nous évoquerons à l’occasion, (voir Popovic-Veinstein).

§ 2 - L’Orient

A. Les sunnites

136148 Gengis-Khân et les Gengiskhanides. Unis en une vaste confédération de tribus (1206), les Mongols de Gengis Khân avaient constitué un empire immense en Asie. Ils détruisirent le royaume des Chah Khawârizm en 1219-23. Après un temps d’arrêt, ils reprirent leur marche au milieu du siècle. Les Saljouqides de Rûm furent abattus en 1243. Un descendant de Gengis Khân, Hulagu, bouddhiste, mais pro-chrétien, attaqua la Perse, prit la forteresse d’Alâmût (1257) et Baghdad (1258). La ville fut pillée, les habitants massacrés (chrétiens et un certain nombre de chiites exceptés), le calife étouffé. On a accusé le chiite Nâsir ad-Dîn aṯ-Ṯûsî d’avoir conseillé Hulagu d’éliminer Alâmût aussi bien que le califat. Alep subit le même sort que Bagdad, mais les habitants de Damas furent épargnés (1260). Les princes saljouqides ou ayyoubides se précipitaient pour faire allégeance, pendant que les dhimmis chrétiens et les chiites relevaient la tête. De plus les Mongols s’étaient alliés aux Francs et aux Arméniens de Cilicie. Mais Hulagu fut rappelé dans le Caucase contre des Mongols rivaux, les Qipchaq, favorables aux musulmans sunnites. Le contingent mongol restant fut écrasé à ‘Ayn Jalût (1260) par les Mamlûks, au pouvoir en Égypte depuis 1250, avec la complicité des Francs d’Acre qui préféraient les musulmans d’Égypte, plus civilisés (détails dans Grousset, L ‘Empire des steppes, p. 438).

137Hulagu est le fondateur de la dynastie des II-Khân, sujets du grand Khân (à l’époque Qubilay) ou Ilkhanides. Les Mongols de Perse n’étaient pas unis religieusement. On trouvait parmi eux surtout des animistes, des bouddhistes et des chrétiens nestoriens. Les chiites avaient trouvé grâce auprès d’eux : on a beaucoup décrié le personnage de Nasir ad-Dîn aṯ- Ṯûsî, par ailleurs grand astronome et grand théologien et juriste imamite. Les Mongols imposèrent la loi de la steppe, non musulmane. On attribue à Gengis Khân un code qui se serait appelé Yasa. Par la suite les Mongols se convertirent à l’islam sunnite hanéfite, à l’exemple de leurs souverains, et s’assimilèrent aux musulmans iraniens. La langue et la littérature persanes fleurirent de nouveau à cette époque.

138L’empire d’Hulagu était menacé par l’alliance des Qitchaq et des Mamlûks et aussi à l’est par les Mongols Chaghatanides (ou Djaghatay), pro-musulmans eux aussi. L’ilkhanide Abâqâ Khân (1265-1282), qui succéda à Hulagu, pro-chrétien, réussit à se maintenir au Khorassan à l’est, mais ne put reprendre la Syrie (1265-1268) du fait des Mamlûks qui au contraire s’étendaient en Anatolie. Il fut battu par eux à Albistan (1277) et à Homs (1281), malgré l’aide des chrétiens de Cilicie. L’ilkhanide Aẖmad Takudar (1282-1284) succéda à Abâqâ Khân, se convertit à l’islam à titre privé, si l’on peut dire, mais ne reconnut pas le califat du Caire, rétabli par les Mamlûks en 1261. Il vécut en paix avec les Mamlûks, rendit une partie des biens sunnites à Baghdad, et laissa proliférer les chiites. Arghoum, bouddhiste, lui succéda (1284-1291) et mena une politique religieuse qu’il voulait équilibrée. On renonça à appliquer aux musulmans la coutume mongole dans les procès. Mais les musulmans lui reprochaient surtout son Premier ministre juif. Arghoun chercha en vain l’alliance des grandes puissances chrétiennes d’Occident (Grousset, p. 447 sq).

139Un de ses successeurs, Maẖmûd Ghazan (1295-1304), se convertit à l’islam, cette fois-ci en voulant en faire la religion officielle. Au début, il laissa libre cours à la réaction du parti musulman, longtemps brimé, qui l’avait porté au pouvoir. On s’en prit alors aux chrétiens, aux juifs, aux bouddhistes et les divers lieux de culte furent profanés. En 1297 Ghazan se débarrassa des extrémistes musulmans et opta pour une politique de tolérance, mais les bouddhistes durent se convertir à l’islam ou partir. Il prit l’historien persan Rachîd ad-Dîn comme ministre, il établit une véritable administration et relança l’agriculture. On lui attribue une série de décrets (yerlighs) pour protéger les paysans, décrets qui font référence à la fois à la loi islamique et à la loi mongole (Yasa) (Talesh, p. 145). Avec l’appui d’un parti mongol, il pénétra en Syrie, battit les Mamlûks au Wâdî Khâzindar (1299), mais ne put s’y maintenir. Une nouvelle tentative en 1303 se termina par la déroute. Malgré sa conversion, Damas lui restait hostile en raison de ses complicités chiites et chrétiennes.

140L’ilkhanide Khudâbanda (ou Oldjeïtou) (1304-1316) se convertit au chiisme duodécimam et en fit la religion officielle. Il était moins favorable aux chrétiens. Al-’Allâma al-Hillî, un autre élève d’aṯ-Ṯûsî, lui dédia son Minhâj al-karâma, violemment antisunnite et auquel semble-t-il Ibn Taymîya répliqua dans son Minhâj as-sunna (Laoust, Schismes, p. 257-258). Par la suite, Khudâbanda passa au sunnisme chaféitc sous l’influence de Rachîd ad-Dîn, toujours ministre. Son successeur Abû Sa’îd (1317-1335) resta fidèle au sunnisme, sans toujours faire allégeance au calife du Caire, ni persécuter les autres religions. Mais son manque de sens politique conduisit vite la Perse au déchirement (Grousset, p. 462 sq.).

141L’ilkhanat entra ensuite dans une période de crises et de divisions (voir Grousset, p. 464-68 et Calmard in Garcin p. 322-324). Tout fut balayé par Tamerlan.

142149 Tamerlan et les Timourides. Timûr-Lang (Tamerlan) (1370-1405), probablement turc d’origine, à force de ruse et de courage, parvint à se rendre maître de la Transoxiane, sans s’attirer les foudres des maîtres du Chaghatay de l’est (1370). A partir de Samarcande, il entreprit de conquérir l’Asie du Sud, au nom du sunnisme (Laoust, Schismes, p. 261), grâce à nouvelle force composite. Il conquit le Khawârizm, l’Afghanistan, puis, à partir de 1395, la Perse. En 1400, la Géorgie, la Syrie et l’Irak, furent victimes de l’invasion : Baghdad fut de nouveau passée au fil de l’épée. Se tournant vers l’Anatolie, les Mongols infligèrent une terrible défaite (bataille d’Ankara, 1402) aux Ottomans, qui, tout au cours du 8e/xive siècle, étaient montés en puissance (n° 159). Tamerlan fit campagne jusqu’en Russie (contre la Horde d’or) et jusqu’en Inde (hâtant la fragmentation du sultanat de Delhi), mais sans occupation permanente. En fait le passage de l’armée timouride ne fut qu’une suite de dévastations qui n’épargnèrent que Samarcande et Tabriz. Balkh et Hérat furent toutefois reconstruites. On attribue à Tamerlan un code qui a été publié en persan, mais dont on conteste l’authenticité (Talesh, p. 145). A la mort de Timûr, l’empire fut partagé entre ses fils.

143Châh Rukh (1407-1447), son fils, sut refaire habilement l’unité de cet empire contre ses frères et neveux (1420), mais l’Irak, l’Arménie et l’Azerbaïdjan passèrent sous le contrôle de Turcomans dits du Mouton noir (Qara Qoyunlu), chiites, et malgré plusieurs expéditions victorieuses, Châh Rukh se résigna à désigner un monarque de cette ethnie, disposé à lui obéir, Djahâm Châh (1410-1435). Châh Rukh ne put non plus empêcher la renaissance des Ottomans. Il ne sut pas s’imposer à la Mecque où les Mamlûks restèrent dominants. C’était un prince humaniste et la littérature persane refleurit sous son règne. À sa mort, l’Orient irako-iranien fut à nouveau divisé en principautés dirigées par des princes mongols.

144Le souverain remarquable par la suite fut Abû Sa’îd (1449-1469), maître de la Transoxiane et du Khorassan. Il fut tué en essayant de reprendre l’Occident persan aux Turcomans dits du Mouton blanc (At Qoyunlu), sunnites, qui avaient évincé les autres en 1467. Ouzoum Hassan (1469-1478), le At Qoyunlu victorieux, resta maître de la Perse occidentale et ses descendants ne furent évincés qu’en 1502, par Châh Isma’îl. Au Khorassan régna Husayn Baykara (1469-1506), autre souverain remarquable, qui sut s’entourer d’une cour d’hommes de lettres et faire régner la paix. Ses descendants aussi seront éliminés par Chah Isma’îl. En Transoxiane, ce furent les Uzbecks, peuple mongol du nord, qui s’implantèrent (1510) et firent constamment pression sur les musulmans sédentaires.

145150Le sultanat de Delhi. L’histoire des sultans-esclaves se déroulait parallèlement. La dynastie sut résister aux raids mongols. Le pays était prospère et le règne de Balban (1266-1287) fut des plus glorieux. Une nouvelle dynastie s’établit en 1290, celle des Khaljî. Elle a à son actif la conquête de la majeure partie du Dekkan (sauf Orissa et Gondwana) sous le règne de ‘Alâ d-Dîn (1296-1316). La dynastie des Tughluk débuta en 1320. Avec Muẖammad Bn Tughluk (1325-1351), qui admit à sa cour le célèbre voyageur maghrébin, Ibn Baṯṯûṯa, commença la série des sécessions qui allait briser l’unité du sultanat de Delhi.

146Ce sultanat était dominé par les Turcs et les immigrants iraniens qui étaient considérés comme nobles. Les lettrés formaient une sorte de classe administrative indispensable. L’État prélevait du tiers à la moitié du revenu agricole sur la masse des hindous pour entretenir cette noblesse, par le système de l’iqta’. Les iqta’ devinrent ici héréditaires, ce qui favorisa la fragmentation du sultanat (Goborieau, in Garcin, p. 444).

147Le rite officiel était le hanéfisme. Le soufisme se développa considérablement. Notons la confrérie Suhrawardîya, organisée par Baha d-Dîn Zakarîyâ ; celle de Mu’în ad-Dîn, la Chichtîya, qui sera des plus importantes en Inde ; et encore la Firdawsîya née avec Ibn Yaẖyâ Manirî.

148151Les sultanats indiens du 8e/xive-10e/xvie siècle. On peut y distinguer trois ensembles musulmans (d’après Gaborieau, in Garcin).

149D’abord les sultanats sunnites hanéfites du nord : Sind, Gudjarat, Malwa, Lodi (capitale Delhi, avec une dynastie afghane), Djawnpur, Bengale, Kachmir.

150Ensuite le royaume du Dekkan, où règnait la dynastie des Bahmanis, chaféite. Elle avait des sympathies chiites et nombreux furent les immigrés iraniens. La confrérie des Ni’mat-u-Llâh y fit souche. On chercha aussi un rapprochement avec les hindous. Au début du 9e/xve siècle le Dekkan se subdivisa en royautés plus petites. Les royaumes finirent par faire allégeance aux Safavides pour se garer des Mughul au 10e/xvie siècle

151Enfin les républiques marchandes chaféites de la côte et qui s’étendirent dans les îles (Maldives) surtout en Insulinde (Sumatra, Jawa, Bornéo). Elles furent à l’origine de la formation de la plus importante communauté musulmane après celle de l’Inde et du Pakistan.

152Il existait aussi des royaumes hindous, soit qu’ils ne furent jamais conquis (Gondwana, Orissa, Kerala, Népal), soit qu’ils s’étaient révoltés contre la domination musulmane (Rajastan, Vijayanagar).

153Tous ces royaumes furent en général prospères. Le commerce international y joua un grand rôle. Ils développèrent tous des traditions locales très variées, islamiques ou non. L’islam était majoritaire au Sind, au Bengale, au Kachmir, mais minoritaire ailleurs et nettement minoritaire au Dekkan, au Djawnpur et dans les États hindous. Les confréries continuèrent à se développer. Elles étaient soit importées comme la Qadirîya (d’origine arabe) dans le Dekkan, soit apparues par syncrétisme comme Chaṯṯarîya (ibid).

154152Le hanéfisme en Orient. Le sunnisme des Mongols (et celui des Ottomans) était hanéfite. Non que les hanbalites et chaféites aient disparu, mais, comme on le verra dans le paragraphe suivant, leurs centres intellectuels étaient au Caire et à Damas.

155Le hanéfisme adopta la philosophie d’al-Mâturidî (mort en 333/944. An-Nasafî (Abû l-Barakat) écrivit des manuels de droit et d’usûl fort clairs (et toujours utilisés). Son commentaire de la Hidâya d’al-Marghinânî est un classique. Il vécut à Kirmân. Dans le Khurâsân et en Transoxiane, al-Taftazânî, un théologien élève de l’acharite al-Ijî, rédigea aussi une série de manuels.

B. Les chiites

156153Les duodécimains. Les duodécimains avaient repris de l’influence. Si les Mongols se convertissaient de préférence au sunnisme, les chiites cependant prospéraient. On a évoqué, à propos des Mongols, Nasir ad-Dîn aṯ-Ṯûsî, grand astronome, grand théologien et juriste (n° 148). Son élève Najm ad-Dîn al-Hillî al Muẖaqqiq, compte aussi parmi les grands juristes. Son Kitâb charâ’i’ al-islâm est un manuel comparable au Muthtasar de Khalîl pour son autorité (Laoust, Schismes, p. 301).

157Comme on l’a dit, l’ilkhanide Khudâbanda (1304-1316) avait quelque peu favorisé les chiites et notamment le théologien al-’Allâma al-Hillî. C’était aussi un grand juriste. Comme al-Muẖaqqiq, on lui doit un profond renouvellement de la compréhension de l’héritage des générations antérieures. Le droit imamite atteignit à ce moment une sorte de perfection. Il était devenu une synthèse cohérente entre les traditions chiites, l’esprit rationaliste et les emprunts au sunnisme (en particulier dans le droit des contrats).

158Pourtant, dès la fin du siècle, on assista à une sorte de repli sur les positions imamites. Le fils de ‘Allâma, Fakhr al-Muẖaqqiqîn, écrivit un ouvrage (Îḏâẖ al-fawâ’id) qui est un commentaire du Qawâ‘id al-aẖkâm de son père, mais dans lequel on ne cite plus les opinions sunnites. L’exemple sera suivi systématiquement.

159Au 8e/xive siècle, ach-Chahîd al-Awwal, donna au droit une forte identité imamite, en particulier en reformulant les règles fondamentales et en y ajoutant des développements nouveaux. Son oeuvre est importante et il eut des disciples nombreux et savants. Au 9e/xve siècle, le chiisme duodécimain avait donc une théologie et un droit parfaitement fixés.

160En Azerbaïdjan (Adharbayjân), à Ardabil, un ordre mystique, celui des derviches safavides, fut fondé par le chaykh Safi d-Dîn au début du 8e/xive siècle. Sous l’impulsion de Junayd et de Haydar as-Sûfî, il s’organisa militairement au cours du siècle suivant et adopta le chiisme duodécimain. C’est là l’origine de la dynastie safavide, la seule qui réussit à établir durablement un pouvoir chiite imamite.

§ 3 - L’Égypte et la Syrie

161154Les Mamlouks (mamlûk). Ils prirent le pouvoir en 1250. Ce sont à l’origine des esclaves qui venaient en général des pourtour de la Mer noire et de la Caspienne où ils avaient été achetés ou rafflés. Enrôlés dans l’armée, ayant gravi les échelons jusqu’au grade d’officier, ils devenaient sultans par cooptation (ou intrigue ou émeute...). Ils portaient alors le titre de malik (roi). Parmi ces souverains, on distingue deux lignées, celle des Mamlûk baẖrides, parce que leur caserne était celle de l’île Rawda sur le Nil (al-baẖr), et celle des Mamlûks burjites, à partir de 1382, parce que leur caserne était celle de la citadelle du Caire (al-burj).

162La période des sultans mamlouks fut une période de grande civilisation, “la dernière grande synthèse culturelle de l’islam avant les temps modernes” (Garcin, p. 343). Le Caire devint, après la chute de Baghdad, le centre du monde arabo-islamique. Les chérifs de la Mecque passèrent sous la tutelle égyptienne. Baybars, un des premiers souverain mamlouk et des plus notables, fut le véritable fondateur de ce nouveau régime. Ayant établi son pouvoir en Égypte et en Syrie, il fit proclamer calife un survivant abbasside, al-Mustansir. L’institution prolongeait donc un certain type de califat religieux, sans pouvoir politique, comme si la séparation du spirituel et du temporel était consacrée.

163Le régime mamlouk ne reposait donc pas sur le califat, mais sur l’armée, fortement hiérarchisée. Les officiers étaient payés par le système de concession (iqtaa‘). Ces soldats étaient braves sur les champs de bataille, et leurs victoires furent nombreuses, contre les Mongols, les Francs, les Syriens et les Ottomans. Mais l’indiscipline était permanente. En ville, les Mamlouks se comportaient en pays conquis et bien souvent leurs bandes volaient, extorquaient, tuaient. En général emportés, peu tolérants (envers les dhimmis en particulier), les Mamlouks entretenaient une atmosphère d’émeute permanente, contre le sultan en place ou les uns contre les autres.

164L’administration, en dépit de la vénalité des charges, de la corruption et des vexations des militaires, fonctionnait bien. Elle ne fut jamais aussi développée et efficace qu’à cette époque. La coopération du régime avec les ulémas sunnites était essentielle. Les lettrés avaient l’habitude de se courber devant les forts, mais ils savaient se rendre indispensables.

165Dans les campagnes les chefs de confréries régnaient sur les esprits. Ils étaient nombreux, beaucoup moins dociles que les ulémas des villes, et en même temps très dangereux, car ils étaient capables de soulever la population. Les Mamlouks les craignaient et les haïssaient (Wiet in Hanoteaux, Histoire, 4, p. 399 sq.).

166155Les Mamlûks baẖrides. Baybars (1260-1277) reprit aux Croisés Césarée en 1265, Jaffa et Antioche en 1268. Il enleva les dernières forteresses des Ismaéliens de Syrie et obtint leur soumission (1270). Les Mongols subirent une défaite décisive, à Albistân (1277).

167Baybars ne voulut pas continuer à favoriser les chaféites comme le firent les Ayyoubides et il nomma quatre grands cadis, pour les quatre rites orthodoxes, le chaféite conservant d’ailleurs la prééminence. La justice était aussi fortement hiérarchisée. Le calife ne joua aucun rôle dans la justice, pas plus qu’en politique. Notons l’existence d’un ẖajib (chambellan), sorte de ministre, qui jugeait toutes les querelles relatives à l’armée et à l’administration des concessions. Mais Baybars ne rallia pas complètement les ‘ulamâ’ sunnites : les chaféites an-Nawawî et Ibn ̒Abd as-Salâm lui tinrent tête et Ibn Khallikân fut destitué en Syrie à cause d’une fatwâ favorable à un émir révolté. Le hanéfite Ibn ‘Atâ’ lui aussi le contesta dans une affaire immobilière. En revanche, l’historien Ibn Kathîr lui était plus favorable (Laoust, Schismes, p. 251-254).

168Kalâwûn (1280-1290) repoussa une coalition des chrétiens et des Mongols par sa victoire de Homs. Il s’attaqua ensuite aux Croisés et reprit Tripoli. Saint Jean d’Acre ne tomba qu’en 1291, ainsi que les autres places chrétiennes, Tyr, Sidon, Beyrouth, sous le sultanat de Khalîl (1290-1294). Les successeurs de ce dernier repoussèrent les molles offensives mongoles sur Damas en 1300, 1301, 1303, 1313. La région chiite du Kasrawân (district de la montagne libanaise) fut soumise et punie (1300-1305). Sous le règne du sultan mamlouk Mâlik an-Nasir (3e règne, 1309-1340) la révolte des nusayrites (n° 87) fut brisée en 1317 et la secte perdit son influence politique, mais elle subsiste encore de nos jours : ce sont les alaouites (̒alawîya) de la côte syrienne. Le sultan Mâlik an-Nasir conclut une paix durable en 1323 avec les Mongols. La petite Arménie chrétienne (c’est-à-dire la Cilicie), abandonnée par les Occidentaux et désormais sans appui, fut soumise la même année.

169Un des derniers mamlouk bahride, Hasan (1354-1361), eut à repousser des attaques franques partant de Chypre contre la Syrie en 1356 et en 1365.

170156Les Mamlûks burjites et la fin de l’indépendance égyptienne. Les Mamlûks burjites, qui gouvernent à partir de 1382, eurent à subir les campagnes de Tamerlan. Venant de Géorgie, ce dernier ravagea la Syrie, exigeant des ulémas de Damas une fatwa justifiant ses conquêtes, ce qui ne l’empêcha pas de dévaster la ville. La prospérité du siècle précédent semblait terminée : la peste, la sécheresse, les rébellions tribales, la diminution des rentrées d’or de Nubie (du fait du détournement du commerce réalisé par les Portugais), avaient affaibli l’Égypte. Cette faiblesse perdura au 9e/xve siècle.

171A la fin de ce siècle Qâytbây (1468-1496) réussissait pourtant à maintenir la domination égyptienne aux confins anatoliens de l’Empire ottoman. La lutte entre les deux puissances avait lieu par vassaux interposés. La petite Arménie chrétienne disparut complètement en 1375 et fut incorporée à l’Empire mamlouk. En dépit de multiples incidents de frontière et d’intrigues, une paix intervint en 1491 entre les Mamlûks et les Ottomans. Une nouvelle menace apparut à l’est avec la montée en puissance de Châh Isma’îl, maître, en 1503, de l’Azerbaïdjan, du Kurdistan et de l’Irak, où le sunnisme était interdit. C’est en fin de compte les Ottomans qui parèrent cette menace, en s’emparant du Kurdistan en 1514.

172Dès lors la puissance ottomane, conduite par Sélim Ier (1512-1520), se tourna contre le sud et le mamlouk Qâsûq al-Ghurî (1501-1516) fut battu et tué à Marj Dâbiq. Damas fut prise. Le dernier mamlouk, Tûmânbay (1516-1517), fut battu par deux fois aux abords du Caire et, une fois livré, il fut pendu par les nouveaux maîtres de l’Égypte (1517). Contrairement à ce que les Ottomans cherchèrent à faire croire au xviiie siècle, il n’y eut pas de transmission du califat entre le dernier Abbasside, al-Mutawakkil, et le sultan Selim. En fin de compte le royaume sunnite était reconstitué et agrandi, des Balkans jusqu’à l’Égypte.

173Mais les deux siècles et demi de l’époque mamlouke ont une importance capitale sur le plan intellectuel. Pour le droit la période s’ouvre sur un grand auteur, Ibn Taymîya.

174157Ibn Taymîya. Le hanbalisme. Fuyant l’invasion mongole, une famille de juristes de Harran, emmena un enfant de cinq ans, Aẖmad Bn Taymîya, et s’installa à Damas (1268). La première intervention publique du jeune Ibn Taymîya fut pour réclamer la tête d’un chrétien, pour insulte au Prophète, requête à laquelle le grand cadi chaféite ne donna pas suite (Laoust, Schismes, p. 266 sq., comme tout ce qui suit). Son premier écrit, une profession de foi (la Hamawîya), s’en prenait à l’acharisme et au kalâm (théologie) et lui attira déjà des ennuis : il fut obligé de s’expliquer (1298). Participant aux polémiques, il manifesta une violente hostilité envers les Mongols et leurs alliés chrétiens et chiites. Il malmenait aussi les mystiques disciples d’Ibn ̒Arabî ou les théologiens qui penchaient pour les philosophes. Bref, il s’attira bien des ennemis. Sa seconde profession de foi (la Wâsitiya) passa par trois fois devant une sorte de tribunal théologique présidé par l’émir de Damas : l’affaire se termina au Caire (1306) et il fut condamné pour anthropomorphisme. Il resta un an et demi en prison, puis dut demeurer en résidence surveillée au Caire.

175A peine libéré, Ibn Taymîya ne tarda pas à entrer en conflit avec deux chefs de confréries mystiques à propos du culte des saints qu’il réprouvait. Le cadi chaféite Badr ad-Dîn Bn Jama‘a ne lui donna pas tort, mais ses ennemis réussirent à le faire jeter en prison (avril 1308). En avril 1309, il fut placé en résidence surveillée à Alexandrie. Il y composa là ses premières oeuvres les plus importantes contre la logique grecque ou la doctrine d’Ibn Tumart. Le sultan al-Mâlik an-Nâsir qui était devenu son protecteur le réhabilita en 1310. C’est probablement à cette époque qu’il composa pour lui la Siyâsa char’îya, un traité de gouvernement, son œuvre la plus célèbre. Le sultan lui permit d’enseigner, de donner des fatâwâ, et enfin, de retourner à Damas (1313).

176Il y resta jusqu’à sa mort, enseignant, écrivant ses oeuvres maîtresses. Il était devenu un chef d’école, un nouveau mujtahid, avec des disciples convaincus. Les ennuis ne cessèrent pourtant pas. En 1320-21 il fut emprisonné presque un an pour avoir donne une fatwâ contraire à la doctrine commune des quatre écoles sur la répudiation. En 1326 il fut enfermé de nouveau, sans procès, pour ses positions contre le culte des saints. Comme il continuait d’écrire et de transmettre ses fatâwâ en dépit de l’interdiction qui lui avait été faite, on lui retira ses plumes et papiers (1328). Il mourut l’année même.

177Ibn Taymîya connaissait à fond les quatre écoles juridiques, l’hérésiographie, la philosophie, le kalâm, la mystique... Laoust définit son système comme “un réformisme conservateur, fortement marqué par le fidéisme initial du hanbalisme, et soucieux de restaurer l’unité première de l’islam” (ibid., p. 272). Selon Ibn Taymîya, Dieu est comme il s’est décrit dans le Coran et comme le Prophète l’a dit dans la Sunna. La révélation reste toutefois pour lui rationnelle. De plus elle englobe tout, et il n’est nul besoin d’avoir recours à l’allégorie ou aux emprunts étrangers. L’ijtihâd n’a jamais cessé d’être et il est indispensable à la permanence de la religion. Quant à l’Etat musulman, peu importe sa forme, l’essentiel étant l’application de la charî’a.

178Cette oeuvre a “jusqu’à nos jours, fortement marque et divisé l’islam” (Laoust, ibid., p. 271). Elle eut tout de suite ses détracteurs, mais aussi ses disciples fervents, comme Ibn Qayyim al-Jawzîya, son compagnon dans la citadelle de Damas. Comme son maître à penser, il eut affaire à l’hostilité de Taqî ad-Dîn as-Subkî, le grand cadi chaféite, mais il sut mieux s’esquiver. Il laissa une oeuvre importante en théologie, en droit et en mystique.

179Une autre personnalité intéressante est Sulaymân aṯ-Ṯûfî qui se disait à la fois hanbalite, acharite et chiite. Il fut arrêté lors d’un voyage au Caire, flagellé, promené en ville sous les quolibets, puis emprisonné. Son oeuvre a été évoquée souvent par les réformistes du xxe siècle, parce qu’il soutenait que l’intérêt (maslaẖa) général ou particulier pouvait fonder la Loi.

180158Juristes de l’époque mamlouke. La littérature arabe était devenue une “littérature du souvenir” (Miquel). Elle vit apparaître des encyclopédistes, des compilateurs, des pédagogues. Ces hommes ont sauvé la majeure partie de la littérature et de l’histoire arabes.

181On peut repérer d’abord les auteurs qui subirent l’influence d’Ibn Taymîya (Laoust, Schismes, p. 274 sq.). Ce sont surtout les chaféites, traditionnistes hostiles à toute théologie, comme al-Wâsiṯî, al-Mizzî, Ibn Kathîr, adh-Dhahabî, al-‘Asqalânî, et d’autres. Mais le chaféisme eut aussi des adeptes fidèles à l’acharisme, comme les Subkî (père et fils). Le fils passa devant un tribunal suscité par des rivaux malékites et hanbalites. L’historien Maqrîzî fut un hanéfite rallié au chaféisme. A la fin de l’époque mamlouke as-Suyûtî écrivit une oeuvre immense, en théologie, droit, histoire... toujours très lue à l’heure actuelle. Il mit en évidence l’importance du soufisme. Il appartenait à la confrérie châdhilîya qui s’était répandue à l’époque mamlouke en Égypte et dont l’esprit se conciliait facilement avec celui des juristes et théologiens.

182Du Maghreb arriva dans l’Empire mamlouk le grand Ibn Khaldûn en 1382. C’était avant tout un juriste malékite et il occupa plusieurs fois le poste de grand cadi malékite au Caire (1365). Il dut faire face à la hargne constante de rivaux. Il fut envoyé en ambassade à Tamerlan. Mais l’essentiel de son oeuvre n’est pas juridique. Deux grands auteurs malékites vécurent en Égypte. L’un, Aẖmad bn Idris Chihab ad-Dîn al-Qarâfî donna ses lettres de noblesse aux usûl malékites, et mit en évidence l’existence d’une tradition malékite en la matière depuis Baqillâni. L’autre est Khalîl Bn Ichẖâq al-Jundî, ascète et savant, qui mit un point final à la fusion des traditions malékites d’Occident et d’Orient. Son résumé, le Mukhtasar, écrit en style télégraphique, était tellement difficile, mais en même temps tellement complet, qu’il devint le texte favori des commentateurs pendant la période suivante. Le malékisme cherchait toujours à renaître en Orient : ainsi Ibn Farẖûn, cadi de Medine, contribua à ressusciter le malckisme dans le Hedjaz au détriment du chiisme. Des Fassis en faisaient autant à la Mecque, d’autres en Syrie... (Békir, 165 sq.).

183Les grands auteurs hanéfites de cette époque se trouvaient surtout en Perse, comme on l’a vu.

184Le conformisme intellectuel resta très fort. On le voit bien à propos des chiites de Syrie. Ils jouirent d’une certaine tolérance, à condition de ne pas enseigner leur doctrine ni de se mettre en vedette. Le duodécimain Hasan as-Sakâkînî, théologien comme son père Muẖammad, fut condamné par un cadi malékite et exécuté à Damas, sous l’accusation, entre autres, d’avoir soutenu que l’archange Gabriel s’était trompé et aurait dû lire le Coran à ̒Alî et non à Muẖammad (1342). Une autre condamnation du même genre eut lieu en 1355. En 1363 le gouverneur de Damas condamna le chiisme, mais ne prit aucune mesure concrète. Tous ces faits signalent le maintien voire la progression du chiisme en Syrie.

§ 4 - Les Ottomans en Anatolie et dans les Balkans

185159Les débuts des Ottomans. On se souvient que la victoire saljouqide de Manzikert (1071) avait ouvert l’Anatolie aux Turcs. Diverses principautés s’y étaient établies et y guerroyèrent pendant longtemps entre elles et contre Byzance. La principale fut celle des Saljouqides de Rûm dont nous avons fait plusieurs fois mention à propos des croisades. Cette principauté prépara la turquisation et l’islamisation de l’Anatolie, quoique les Turcs fussent très minoritaires en Anatolie et que la première médersa ne fût fondée qu’en 1193. Mais l’immigration de nomades était continue (Balivet, in Garcin, p. 274-275).

  • 2 C’est-à-dire ‘Uthmân en arabe. Mais pour les noms et mots turcs nous suivons la transcription de R. (...)

186Ces pouvoirs préparèrent la constitution de l’unité ottomane. Le premier souverain de la dynastie, Osmân2 Ier (d’où vient le terme ottoman) régna de 1290 à 1320 sur un petit territoire enclavé. Mais il entreprit patiemment de s’agrandir aux dépens des Byzantins, ce qui lui attira les volontaires qui voulaient en découdre avec l’infidèle.

187Orkhân (1324-1362) atteignit la mer et se mêla aux querelles de succession byzantine. Il établit une première administration, créa une monnaie et réorganisa son armée en instituant le corps des janissaires. Ce sont de très jeunes esclaves, enlevés aux familles chrétiennes, puis élevés dans l’esprit ghâzî (combattant du jihâd), pour former un corps de soldats de métier. La plupart se lièrent à la confrérie des Bektachis.

188Murâd Ier (1362-1389) passa en Europe et conquit la Thrace. Il suscita la première coalition anti-ottomane, menée par la Hongrie, qu’il vainquit plusieurs fois, notamment à Kosovo (1389). En Anatolie il s’agrandit par négociations jusqu’à Ankara. Il prit alors le titre de sultan (entre autres).

189Bâyezid Ier (1389-1403) continua sur cette lancée. Il écrasa à Nicopolis (1396) une croisade suscitée par la Hongrie, mais échoua devant Constantinople (1397). A la fin du 8e/xive siècle, il avait conquis la majeure partie de l’Anatolie jusqu’à Malatya, la Bulgarie, la Serbie et une bonne partie de la Grèce, encerclant Constantinople. Mais il dut se porter à l’est contre les Mongols de Tamerlan. La défaite ottomane d’Ankara fut terrible (1402). Toute l’oeuvre d’un siècle fut anéantie, puisque les anciennes principautés se reconstituèrent. Pis, les fils de Bâyezid se disputèrent la succession.

190Mehmed Ier (1403-1421) élimina ses frères après dix ans de guerres et reconstitua l’Empire ottoman (1413). Il dut batailler contre des révoltes et se fortifier du côté occidental.

191Murâd II (1421-1444 et 1446-1451) dut lutter contre un prétendant, Mustafa, qui eut l’appui de Constantinople d’où le second siège de la ville par les Ottomans (1422). En Europe Murâd II combattit longuement la Hongrie avec des fortunes diverses (échec du siège de Belgrade en 1440, victoire de Kosovo en 1448).

192Mehmed II (1444-1446 et 1451-1481) son fils, enleva Constantinople en 1453 et en fit sa capitale. Il reprit la Serbie et soumit l’Albanie. De multiples guerres, patiemment menées, contre Venise notamment, commencèrent à réduire les enclaves chrétiennes en Grèce et en Asie mineure.

193Bâyezid II (1481-1512) entra en conflit avec les Mamlûk d’Égypte et signa une paix après une défaite (1491). En Europe la guerre reprit contre Venise et la Hongrie, mais des traités de paix furent signés en 1502-1503. La fin de son règne fut troublée par la révolte de son fils Sélim : ce sera son successeur. On a vu comment ce dernier mit fin au royaume mamlouk.

194Une telle réussite dans la continuité ne pouvait être accomplie sans des institutions solides. Nous avons renvoyé leur étude à la section suivante, spécialement consacrée aux Ottomans.

§ 5 - L’Occident

195160Les Hafsides de Tunisie. Au cours du 7e/xiiie siècle, l’Empire almohade se décomposait. À l’est il devait notamment subir les coups des Banu Ghanîya des Baléares, qui continuaient la lutte au nom des Almoravides. Ils avaient pris Bougie en 1185 et trouvaient des alliances avec les tribus hilallienncs.

196Abû Zakarîya Bn Hafs était un gouverneur almohade. Installé en 1229 à Tunis, il prétendit à l’héritage almohade en se réclamant d’un ancêtre Abû Hafs, lieutenant du Mahdi Ibn Tumart. Al-Mustansir, son fils (1249-1277), prit le titre califal en 1258. Le commerce avec les républiques italiennes, l’arrivée d’émigrés espagnols (musulmans et juifs), contribuèrent à la prospérité de la Tunisie. Al-Mustansir repoussa la huitième croisade, celle où St Louis trouva la mort à Tunis (1270).

197À partir de 1277, les querelles dynastiques et les révoltes se multiplièrent, permettant aux Marinides marocains de s’installer (1347). L’État hafside se reconstitua avec Abû l-̒Abbâs (1370-1394), Abû Fâris (1394-1434) et ‘Uthmân (1435-1488). De nouveau les querelles dynastiques brisèrent la force des Tunisiens. La Tunisie ne fut plus que le champ de bataille des Espagnols et des Turcs. La dynastie hafside disparut en 1574 avec l’installation définitive des Ottomans.

198Du point de vue juridique, Ibn Khaldûn (trad. Monteil, 3, 944-945) signala au début de cette période (fin 7e/xiiie siècle) le succès d’un manuel, le Mukhtasar d’Abû ̒Amr Bn al-Hajib qui compila les différentes solutions malékites, aussi bien d’Orient que du Maghreb. Il fut lui aussi commenté. C’était, avec le Tahdhîb d’al-Barâdhi̒î, un ouvrage de base pour les étudiants. Il avait été introduit par un grand docteur algérien, cadi de Bougie, Abu ̒Alî Nasir ad-Dîn az-Zawâwî.

199Cette période, du xiiie au xve siècle, est déjà celle de la sclérose qui se poursuivit jusqu’au xviiie. Elle voit la domination du traité venu d’Orient, le Mukhtasar de Khalîl, en style télégraphique, qui, sans cesse commenté, constituait le résumé de tout le savoir islamique malékite. Contre cet esprit se dressa Ibn ‘Arafa (ob. 1400), dont le résumé, très difficile, tente de faire un retour aux anciennes ouvertures.

200161Marinides et Wattassides au Maroc. Les Zénètes constituaient la force du Maroc oriental. Refoulés par les Almohades, ils revinrent vers l’ouest quand l’empire s’affaiblit. En 1248, les Marinides (Banû Marîn), une tribu (ou confédération) zénète, se rendit maîtresse de Fès et de Salé avec l’appui des confréries qui s’étaient multipliées et qui étaient hostiles aux Almohades. Le Sud ne fut conquis que plus tard, Marrakech ne fut prise qu’en 1269.

201Les Marinides ne mirent pas en avant une doctrine religieuse particulière, ils étaient sunnites et malékites simplement. Mais ils ne manquèrent pas de légitimité religieuse, tant par la piété de leurs souverains, que par leurs nombreuses constructions de médersas et de mosquées élégantes. Selon C. A. Julien, “tout ce qui est orthodoxe au Maroc porte la marque des Mérinides, depuis les médersas et la liste des ouvrages d’enseignement jusqu’aux pratiques pour la célébration des grandes fêtes religieuses...” (p. 557). Le même historien souligne (p. 563) que la dynastie, une fois parvenue au pouvoir, joua des ulémas contre les confréries aux tendances décentralisatrices.

202Le plus grand souverain fut Abû l-Hasan (1331-1349) qui conquit le royaume de Tlemcen jusqu’ici sous la dynastie des ̒Abd al-Wadides (1235-1283), et l’Ifriqiya (la Tunisie), mais le Marinide ne put établir un État stable, les révoltes éclatant de toutes parts. Ibn Khaldûn finissait alors ses études à Tunis. Abu ‘Inân (1348-1358), fils d’Abû l-Hasan, contribua à l’échec de son père par sa révolte. Il refit la conquête de son père jusqu’à Tunis, mais dut faire face à de nombreuses révoltes et finit par être battu (1358). Il fut étranglé l’année suivante par ses ministres.

203La crise qui s’installa au Maroc fut longue. Les tribus se rendirent indépendantes. La féodalité triompha, aggravée par des dispenses d’impôts accordées aux chorfas (chefs de confréries) et aux tribus arabes ou makhzen (celles du sultan). Castillans et Portugais en profitèrent. La guerre de course (qarsana en arabe) s’installa en Méditerranée et dans l’Atlantique. La prise de Tétouan (1399) et le massacre de la moitié de ses habitants par les Castillans provoqua une exaltation religieuse au Maroc et la multiplication des confréries. En 1415 les Portugais s’établirent à Ceuta, pendant que les successeurs des Marinides continuaient à se déchirer.

204Les Banû Wattas, un clan marinide, réussirent de 1428 à 1458 à redresser quelque peu la situation de la dynastie face au péril étranger (défense victorieuse de Tanger). Si le souverain en titre ̒Abd al-Haqq secoua la tutelle de ses maires du palais, il se montra incapable par la suite (1458). Fès se révolta contre lui et il fut exécuté (1465). Après quelques années de troubles pendant lesquelles les Portugais prirent al-Qsar as-Saghîr, Arzila et Tanger, Muhammad ach-Chaykh, un Banû Wattas, prit le pouvoir pour son compte (1471). La dynastie des Wattassides dura de 1471 à 1554 mais ne réussit pas à rendre au royaume sa prospérité : déclin de la vie urbaine, déclin du commerce transsaharien (détourné par les Portugais), fragmentation politique, insécurité... La puissance wattaside ne dépassait pas la région de Fès. Ni elle, ni les confréries proclamant la guerre sainte, ne parvinrent à empêcher la mainmise des Portugais sur la côte atlantique marocaine, où ils détenaient une dizaine de points d’appui. Des Espagnols s’établirent aussi sur la côte méditerranéenne (Mellila) et aux Canaries. Les Wattasides, en dépit de leur tentative de capter le mouvement de ferveur pour la guerre sainte à leur profit, avaient fini par composer avec les chrétiens qui poussaient leurs incursions jusqu’à Marrakech (1515).

205Le Maroc eut à cette époque un grand auteur, Ibn Baṯûṯa, le célèbre voyageur, au 8e/xive siècle. Ce n’est qu’à la fin du 9e/xve siècle qu’apparaissent des juristes dignes d’être signalés. At-Tujibî az-Zaqqâq étudia à Fès et à Grenade et revint au Maroc. Ses travaux relancèrent l’esprit jurisprudentiel et son poème didactique la Zaqqâqiya compléta Khalîl et fit autorité en droit (Merad Ben Alî Ould Abdekader, p. XIII). Aẖmad Bn Yaẖya al-Wanchârîsî est né à Tlemcen, mais dut s’installer à Fès. On lui doit entre autres un recueil de jurisprudence important, al-Mi’yar al mughrib. Ce souci de la jurisprudence montre que ces auteurs pourraient aussi être rattachés à la période suivante. En fait la culture religieuse avait changé de caractère : elle était devenue mystique, populaire, rurale, et “engagée” (dans la guerre sainte) (Histoire du Maroc, p. 199).

206162 L’Espagne nasride. Dans la Grenade nasride (Banû Nasr), la mentalité obsidionale domina. Les chrétiens durent fuir la région pendant qu’affluaient les réfugiés musulmans. Le bilinguisme disparut. Le pays se couvrit de forteresses et de remparts. Les interventions marocaines (de 1275 à 1293) ne changèrent pas la carte de l’Espagne. En 1340, les Marinides et les Espagnols furent vaincus à la bataille du rio Salado (1340) et Algésiras fut perdue peu après (1344). La situation entraîna des polémiques entre les partisans de la paix et du compromis avec les chrétiens (campagnards, commerçants) et ceux de la reprise de la guerre (gens des villes, soldats, juristes). Mais la fin du 8e/xive siècle fut tout de même une période brillante par sa civilisation.

207Au 9e/xve siècle, en Espagne chrétienne, l’intolérance s’étendit, les Juifs surtout en souffrirent gravement. Ce ne sont pas tant les guerres sporadiques contre les chrétiens qui décidèrent de la chute de Grenade, mais les divisions des princes musulmans. Les Marocains subissaient la pression portugaise. Grenade tomba en 1492. Les lettrés se réfugièrent au Maroc.

208Les auteurs de cette époque sont ach-Châṯibî qui écrivit le maître livre malékite en matière d’usûl, al-Muwaffaqât, dans lequel il mettait en valeur les buts de la loi islamique et Ibn ̒Asim al-Andalûsî qui composa un manuel de justice, la Tuẖf’at al-ẖukkâm, qui fut très lu par la suite au Maghreb.

SECTION IV - L’ÉPOQUE OTTOMANE LE TEMPS DES SUPER-COMMENTAIRES (10e/XVIe AU 12e/XVIIIe SIÈCLE)

209La carte du monde musulman s’était simplifiée avec la conquête ottomane au 10e/xvie siècle. Au 11e/xviie siècle, en Occident, seul le Maroc échappait à sa puissance. En Orient, il n’existait que deux empires, celui des Safavides et celui des Mogols (mughul ou mughûl). À partir du 12e/xviiie siècle, ces grandes unités se disloquèrent. C’est à partir de ce siècle que se formèrent les États contemporains, issus soit de l’Empire ottoman, soit nés à ses marges (Aghanistan, Arabie Saoudite).

210Nous présenterons quelques généralités sur le droit (§ 1), puis nous étudierons les grands ensembles de l’Orient (§ 2), l’Empire ottoman (§ 3) et le Maroc (§ 4).

§ 1 - Généralités

211163Evolution du droit en général. Sur le plan de la doctrine, le résumé et son commentaire avaient marqué l’époque précédente. L’époque qui s’ouvre doit être placée sous le signe des gloses, ou notes (ẖawâchî), c’est-à-dire du commentaire de commentaire. Dans tous les rites, les discussions se compliquèrent alors et sombrèrent souvent dans des querelles terminologiques. Bien sûr, cette évolution avait déjà commencé durant la période précédente, et, en parlant “du temps des gloses”, on ne cherche qu’à fixer les idées. Les livres de droit se présentèrent comme des fusées à trois ou quatre étages (texte de base, commentaire, glose, super glose). Ils ne sont pas toujours très clairs, tant ils sont techniques et indigestes.

212Le temps est aussi celui des fatâwâ. De volumineux recueils se constituèrent, dont la matière provenait des auteurs anciens comme des nouveaux. Ils sont constitués et classés suivant les entrées du fiqh. Les textes sont placés sous forme de questions et de réponses ; parfois la question n’est même pas notée ; parfois la fatwâ cite d’autres fatâwâ antérieures ou bien donne des autorités traditionnelles et on ne sait plus très bien qui parle. Ces recueils, malgré leur difficulté sont précieux sur le plan historique et anthropologique.

213La doctrine du taqlîd (imitation) devint dominante pendant cette période. Le sentiment de la décadence se révèle dans la description des générations de mujtahids : l’époque se classe au dernier rang, celui des muqallids (imitateurs). Ici les hanéfites, les malékites et certains chaféites donnèrent le ton. Ils niaient que l’ijtihâd continuât, même s’ils le pratiquaient eux-mêmes, même si des traités consacrés à des questions totalement nouvelles (sur le tabac, le café, le waqf des biens meubles...) paraissaient. Pour eux, “les portes de l’ijtihâd” étaient fermées. Mais le refus du taqlîd était un des points forts de la doctrine hanbalite (malgré son traditionalisme strict). Après Ibn ̒Abd al-Wahhâb (cf. n° 178) et ach-Chawkânî (et d’autres), cette doctrine du refus du taqlîd prit un nouvel essor à la fin de cette période. Elle joua un rôle certain dans la naissance des courants fondamentalistes et réformistes qui s’étagent depuis la fin du xviiie siècle et jusqu’au xxe siècle.

214On s’accorde souvent à dire que la créativité est morte pendant la période ottomane. Cependant elle ne peut jamais l’être totalement, et il est toujours possible de trouver dans ces ẖawâchî ou fatâwâ quelques remarques intéressantes. Un certain nombre d’indices montrent au contraire que la recherche se poursuit et qu’elle est estimée. Le hanéfisme produisit une pléiade d’auteurs, les autres rites aussi, même si ce fut dans une moindre mesure. La confiance en ces auteurs était grande, car dans les tribunaux on préféra presque toujours leurs ouvrages aux ouvrages plus anciens ou plus prestigieux. Le chiisme vit se succéder des courants divers, des débats importants et ne donnait pas du tout l’impression de sclérose. Le ̒amal marocain fut tout de même une voie, sinon originale, du moins qui témoignait d’un effort de réflexion. Le wahhabisme prit son essor en Arabie. Si l’on ne peut guère parler de “renaissance”, au moins se gardera-t-on de parler d’immobilisme. Les études manquent sur ces questions, et il vaut mieux rester prudent.

§ 2 - L’Orient

A. Les chiites

215164La Perse safavide. On a vu que Haydar as-Sûfî avait gagné l’appui de nomades turcs et les avait organisé militairement. Les derviches safavides étaient appelés qizilbâch, c’est-à-dire “têtes rouges”, parce qu’ils portaient un bonnet rouge à douze plis, représentant les douze imams du chiisme duodécimain. Entre 1490 et 1501, Haydar as-Sûfî établit son pouvoir sur l’Azerbaïdjan. Son fils, Isma̒îl (1501-1524), entreprit de reconstituer le royaume perse aux dépens des pouvoirs qui avaient pris la suite des Timourides. En 1507 Baghdad fut prise (des sunnites furent exécutés, des sanctuaires sunnites détruits...) et en 1510 le Khurasân fut conquis.

216À l’ouest le royaume nouveau avait un redoutable ennemi, l’Empire ottoman qui cherchait à abattre la Perse et le chiisme. Le sultan Bâyezid II (1481-1512) avait déporté les chiites de ses territoires d’Asie pour les contraindre à vivre en Morée, mais ils se révoltèrent et durent être durement combattus. Les Safavides ne purent les secourir. Ils furent battus à Châldirân (1514) par le sultan Selim (1512-1520). Les Perses perdirent les alentours du lac de Van. A l’est les Safavides se heurtaient aux Uzbeks de Muẖammad Chaybânî, qui établissaient un pouvoir mongol fort en Transoxiane et au Khawârizm. Mais l’allié d’Isma̒îl Chah, Baber (ou Bâbur), qui était le prince de Kaboul, les prenait à revers. Baber réussit à prendre pour un temps la Transoxiane aux Uzbeks, mais il en fut chassé en 1512. On verra que Baber eut plus de chance en Inde.

217L’établissement des Safavides est l’événement fondateur de la Perse actuelle (appelé Iran à partir de 1935). Selon Bacqué-Grammont, Isma’îl Châh enseignait un syncrétisme islamo-païen, “chiitisant, mais fort éloigné du chiisme duodécimain” (in Mantran, p. 142). Les partisans d’Isma ̒îl le considéraient comme l’ombre de Dieu sur la terre, immortel et infaillible, puisqu’il était le murchid (maître) de leur ordre mystique. Mais le chiisme duodécimain était la religion officiellement proclamée et un fonctionnaire spécial, le sadr, devait imposer l’unité doctrinale. Des ulémas sunnites récalcitrants furent exécutés à cette époque. Après la défaite de Châldirân, les qizilbâch perdirent la foi aux pouvoirs divins de leur chef, et, par la suite, le côté soufi de la doctrine officielle céda la place au chiisme duodécimain des ulémas. Des ulémas chiites, mal tolérés dans les pays voisins, vinrent s’installer en Perse. Le chiisme s’organisa avec un clergé hiérarchisé. Le sadr en était le personnage principal. Des chaykh al-islam, au niveau local, contrôlaient la machine judiciaire. Il existait aussi des muftis, des théologiens (ulamâ’), et, à un niveau subalterne, des mullas (enseignants), des imams de mosquées... Tout ce clergé vivait des fondations pieuses (Savory, De Bruijn, E. I. 2).

218Le problème principal de la dynastie safavide fut d’assurer l’équilibre entre le pouvoir temporel et celui des religieux. Isma’îl, puis Ṯaẖmâsp 1er (1524-1576) cherchèrent à établir la dichotomie des pouvoirs. A l’extérieur les assauts des Ottomans aboutirent à la perte de l’Irak et de l’Arménie (1534), l’Azerbaïdjan et le Daguestan restant persans (paix d’Amasia, 1555).

219Isma’îl II (1576-1577) abjura le chiisme. Muẖammad Khudâbanda (1577-1587) le rétablit. La guerre reprit contre les Ottomans. A l’est, ̒Abd Allah II, khân des Uzbeck, prit le Khorassan. Le Chah ̒Abbâs Ier (1587-1628) dit le Grand, mit fin à la guerre à l’ouest. La paix de 1590 abandonnait un large pan de territoire, dont Tabriz, aux Ottomans. Le nouveau chah ne songea qu’à prendre sa revanche, et, pour cela, il constitua une armée nouvelle avec l’aide de techniciens anglais (les frères Shirley). Faite de Géorgiens convertis à l’islam, cette force nouvelle brisait le pouvoir des qizilbâch. Le Khorassan fut repris en 1597. Puis Isma’îl attaqua à l’ouest en 1603. Il obtint une grande victoire en 1605 à Salmas contre les Ottomans. Il ne put imposer la paix qu’en 1618 à Sarab, récupérant l’Arménie et l’Azerbaïdjan. Par une nouvelle guerre (1623), il reprit Baghdad et Mossoul. Les sunnites furent de nouveau massacrés, persécutés, poussés à l’exil. Les tombeaux d’Abû Hanifa et de divers autres saints du sunnisme (restaurés par Süleyman) furent détruits. Le règne de Châh ̒Abbâs marque l’apogée de la dynastie. La nouvelle capitale, Isfahân, s’enrichit de monuments, au moment même où l’art iranien atteignait son sommet. La Perse toute entière profita des soins du châh, très soucieux de la prospérité de son royaume. Le pouvoir des ulémas et cadis fut relativisé par l’installation officielle de tribunaux coutumiers (mahakim-e orf, en persan), qui seront maintenus jusqu’au vingtième siècle (Talesh, p. 95).

220A cette époque, le Chouf (Syrie), où vivaient les druzes (n° 119), tentait de se rendre indépendant des Ottomans. Une première fois le pays fut ravagé par la répression ottomane (1523). A la fin du siècle, au moment de l’apogée des Safavides et de la crise du pouvoir ottoman, les druzes cherchèrent de nouveau à se rendre indépendants et à s’étendre. Mais ils furent finalement écrasés en 1633.

221En Perse, sous le règne de Safi Ier (1629-1642), le sultan ottoman Murad IV rouvrit les hostilités (1635-1639), reprit Baghdad (1638) où bon nombre de chiites furent massacrés, mais où les lieux saints chiites furent respectés. La paix signée laissa l’Azerbaïdjan à la Perse, la Géorgie et l’Arménie étant partagées. Les frontières de l’ouest ne devaient plus notablement bouger avant la poussée russe.

222165Les dynasties du xviiie siècle en Perse. Avec ̒Abbâs II (1642-1666), plus encore avec Sulaymân (1666-1694) et Châh Husayn (1694-1722), la dynastie entra en décadence du fait de la corruption et du laisser-aller. Chah Husayn accentua l’orientation chiite du régime et donna plus de pouvoir aux autorités religieuses. Le sadr avait perdu de son importance au profit du mullâbâchi (chef mullâh). Le mullâbâchi al-Majlisî organisa la persécution du soufisme, sans épargner les qizilbach, et le soufisme connut le déclin au 12e/xviiie siècle. La résistance de l’Afghanistan sunnite à la politique religieuse de Châh Husayn coûta son trône à ce dernier (voir n° 168). Les Afghans se révoltèrent et s’emparèrent d’une partie de la Perse. Les safavides, refoulés, continuèrent la lutte, avec notamment l’aide des tribus qâjâr du Mazandaran (sur la côte sud de la mer Caspienne). Un chef de clan afchar, Nâdir Khân, leur prêta main forte, et renversa la dynastie afghane en 1729. Les Safavides furent rétablis. Mais finalement Nâdir Khân évinça le dernier safavide et se fit couronner sous le nom de Nâdir Châh, inaugurant la dynastie afchâride. En 1738, Nâdir Châh prit Qandahar et pilla Delhi, sans pouvoir s’y maintenir. A l’ouest il avait repoussé les Ottomans et les Russes qui avaient tenté de s’agrandir en profitant des troubles. Nâdir Châh estimait catastrophique les divisions religieuses (Mazahéri p. 312). Il tenta une réunion du chiisme et du sunnisme en parlant des cinq écoles orthodoxes, le chiisme étant le rite ja ̒farite. Mais les Ottomans ne voulurent rien entendre. A la fin de son règne, il sombra dans l’avarice et la violence au point que ses officiers durent l’assassiner (1747).

223L’anarchie s’installa. Qandahar resta indépendante. Chah Rukh, petit fils de Nâdir Châh, se maintint dans le Khurasân. Partout ailleurs les généraux, chefs de tribus, etc. étaient en lutte. Le pouvoir de Muẖammad Karim Khân, qui régna au nom d’un safavide jusqu’en 1779, donna à la Perse du Sud un répit et une certaine prospérité. La lutte entre les tribus reprit à sa mort jusqu’à ce que l’agha Muẖammad fonde la dynastie des Qâjâr (1795) et impose son autorité à toute la Perse.

224166Le droit des chiites imâmiens (ou duodécimains, ithnâ ̒acharîya). Le droit chiite imamien ne connut pas une sclérose aussi importante que le droit sunnite. Certes le commentaire domina, mais les débats persistèrent, l’unanimité mortelle ne fut pas atteinte. Trois écoles apparurent successivement dans le contexte des Safavides.

225D’abord celle d’al-Karakî au 10e/xvie siècle. Ce dernier reformula le droit en cherchant à fortifier son argumentation. Mais surtout il se posa les problèmes nouveaux issus de la nouvelle situation intellectuelle où se trouvait le chiisme, devenu la religion officielle d’un État : quel est le pouvoir du faqîh ? au nom de qui dire la prière du vendredi si l’imam est absent ? quels impôts lever effectivement ? De nombreux juristes, à son exemple développèrent ces questions (voir Tabâtabâ’i, p. 51 et bibliogr.).

226L’école d’al-Ardabîlî naquit à la fin du même siècle. Elle se caractérise par une approche nouvelle des problèmes juridiques, approche indépendante des opinions antérieures. Al-Ardabîlî eut lui aussi une grande influence sur les juristes postérieurs.

227Enfin la troisième école naquit au 11e/xviie siècle, peut-être en réaction avec la précédente. C’est celle d’al-Astarâbâdî, qui est dite akhbarisme (de akhbâr, tradition). C’est une école traditionniste qui relança le débat sur la validité des traditions, des opinions des juristes antérieurs, sur la liberté de refaire un ijtihâd. Al-Astarâbâdî remit en question toute la méthodologie du droit et tendit à rejeter tout usage de la raison. Au 11e/xviie siècle, l’école akhbarî était essentiellement irakienne, alors que l’école des usûlis (des méthodologues) était essentiellement persane.

228Mais au 12e/xviiie siècle les akhbârîs gagnèrent aussi les grands centres persans et finirent par dominer la pensée chiite, alors qu’au Baẖrayn, les usûlis se maintenaient. Les akhbaris eurent notamment une grande influence sur les monarques comme le Châh Husayn. Pourtant, au sein même de l’école akhbârî apparaissaient des ouvrages critiques envers al-Astabârâbî. Puis, au cours du 12e/xviiie siècle, un grand auteur apparut, al-Bihbahânî al-Waẖîd, pour faire repartir le balancier dans l’autre sens, le sens usûlî. Son apport le plus notable fut de reprendre le fiqh à partir de zéro et de reconstruire totalement l’ensemble du droit imamite dans un accord parfait avec les principes de ses usûl al-fiqh. Vivant à Kerbala, il inspira la persécution du soufisme qui eut lieu à la fin du siècle. Il eut de nombreux disciples au 12e/xviiie et au 13e/xixe siècle.

B. L’Orient sunnite

229167L’Afghanistan. Au 12e/xviiie siècle, on assista à la naissance d’un État nouveau entre les deux empires les plus orientaux, l’Afghanistan. La ville de Qandahar se révolta contre la Perse en 1704 sous la direction de Mir Ways (1704-1715). Son fils Maẖmûd réussit à prendre le trône de Perse en 1722. Achraf Khân régna donc sur l’Afghanistan de l’ouest et une partie de la Perse. Mais la dynastie afghane fut renversée en Perse par Nâdir Châh, qui, en 1738, prit Qandahar avant d’aller piller Delhi, sans pouvoir s’y maintenir. Après l’assassinat (1737) de Nâdir Châh, Qandahar resta dans l’indépendance sous la férule de Aẖmad Khân Sadozay qui prit Kaboul en 1747 et Hérat en 1749, réalisant ainsi l’unité de l’Afghanistan. Le pays connut par la suite différentes dynasties de souverains afghans et leur préoccupation principale au xixe siècle fut de préserver leur indépendance face aux poussées uzbèckes que relayait l’impérialisme russe. Très dangereuse aussi était la poussée britannique qui se développait à partir de l’Inde.

230168L’Inde. On a vu que le prince de Kaboul, Bâbur (ou Baber), avait été refoulé de Transoxiane par les Uzbecks. Il se tourna vers l’est et entreprit la conquête de l’Inde (1526). Il réussit à s’établir à Delhi, fondant la dynastie des Mughuls (ou Mogols).

231Son fils Humayoun (1526-1556) perdit son royaume de 1540 à 1545 avant de le reconquérir. Son adversaire, Shîr Khân, qui régna pendant ces cinq années fut un administrateur de génie et “peut être considéré, paradoxalement, comme le véritable fondateur de la puissance mogole” (Meile, Hist. Univ. t. 4, p. 1258). Il jeta en effet les bases d’une administration rationnelle, d’une fiscalité assise sur un recensement, d’un réseau de routes bien conçu. Humayoun après sa reconquête, et ses successeurs, conservèrent ces réformes.

232Akbar (1556-1605), fils d’Humayoum, âgé de treize ans, fut tout d’abord protégé par le régent chiite Bayrâm Khân qui se montra despotique. Débarrassé de lui en 1561, Akbar partit en guerre et constitua, de l’Afghanistan au Bengale, du Berar (centre du Dekkan) au Cachemire, un puissant royaume sunnite. Il comprit que l’Inde ne pouvait être gouvernée qu’avec la coopération des hindous et les fit largement entrer dans son administration. Une “maison de religion” fut fondée en 1575, et Akbar y écouta tous les lettres des diverses confessions. Puis il essaya d’établir une synthèse entre l’islam, le christianisme et le bouddhisme, synthèse très tolérante envers l’hindouisme. Cette “religion divine” (dîn ilâhî) suscita l’opposition des ulémas musulmans, mais Akbar les contraignit à admettre qu’il était infaillible en matière de foi religieuse (1579). Malgré les nombreuses guerres et révoltes suscitées par ses fils, le règne d’Akbar fut glorieux. Akbar se souciait du bien être de tous et réprimait les violences de ses soldats. Il tenta d’abolir le sacrifice des veuves sur le bûcher (sutti) ainsi que l’esclavage. Il supprima l’impôt vexatoire musulman sur les dhimmis (jizya), réforma le système de l’iqta ̒ (concessions fiscales) et établit une assiette rationnelle et équitable pour les autres impôts. L’Inde connut alors une prospérité inégalée par la suite (ibid., p. 1259-1269).

233Ses successeurs revinrent à l’islam sunnite hanéfite. Djahanghir (1605-1627), dut combattre la rébellion de son fils et fit exécuter le chef religieux des Sikhs qui lui avait donné l’hospitalité : ce serait l’origine de l’antagonisme entre les Sikhs et les musulmans. Qandahar fut perdue en 1622 du fait des victoires de Chah ̒Abbâs Ier. Le mogol Shah-Djaham (1628-1657), reprit la place et la reperdit (1649). Il élimina les Portugais qui s’étaient établis au Bengale. Aurengzeb (ou ̒Alamgîr) (1658-1707), prit le trône en dépit de son père et de ses frères. Il ne parvint pas à reprendre Qandahar. Il guerroya dans le Dekkan et dans le Nord-Ouest. Il s’aliéna les hindous par une politique religieuse à courte vue, qui anéantit le capital de sympathie accumulé par ses prédécesseurs musulmans, et provoqua à terme la ruine de l’empire. De cette époque date la compilation de textes hanéfites connue sous le titre de Fatâwa al- alamgîrîya. Les révoltes hindoues furent incessantes à partir de ce moment, notamment celles des Radjpoutes et des Marhates (ibid., p. 1269-1282).

234La décadence de l’empire, commencée sous Aurengzeb, devint de plus en plus patente. Les querelles de succession furent continuelles. L’empire se morcela et fut mis au pillage par ses fonctionnaires aristocrates, par ses voisins persan et afghan, aussi bien que par ses propres rebelles et brigands. Son histoire est, au xviiie siècle, celle de sa colonisation. Car les rajahs, soubabs et nababs qui étaient en rivalité constante, faisaient appel aux nouveaux venus sur la scène indienne, les Anglais et les Français. Les compagnies de commerce anglaises et françaises se faisaient une lutte acharnée : Bombay, Madras et Calcutta anglaises contre Pondichery, Chandernagor, Mahé, Yanaon, Karikal françaises. Le français Dupleix sut étendre les possessions de la compagnie française sur le centre du Dekkan. Mais au cours de la guerre de Sept Ans (1756-1763) la France perdit ses conquêtes. Le traité de Paris ne lui conserva que ses cinq comptoirs. La compagnie anglaise mit à profit sa victoire, et contrôla bientôt le Bengale, le Oudh (1764) et toute la côte est du Dekkan. Le mogol. Shah Allam II prit conscience du danger et tenta de se dégager de l’emprise anglaise, mais il fut battu et dut signer un traité de protectorat à Allahabad (1765). Cependant l’anarchie et la corruption régnaient aussi dans l’administration britannique. Le Bill of India plaça la Compagnie des Indes sous le contrôle de la Couronne (1784). Le gouverneur général ne fut plus contrôlé par les actionnaires et eut les mains libres pour mener une véritable politique coloniale. Un temps de réformes pouvait commencer.

  • 3 Un règlement de 1781 leur imposait de juger selon la “justice, equity and good conscience”, formule (...)

235Le droit anglais de l’Inde fait une distinction fondamentale entre la loi territoriale qui s’applique à tous, et la loi personnelle qui varie en fonction de la religion (elle ne concerne que ce qu’on appelle le statut personnel). En fait, il y avait trois lois territoriales différentes, s’appliquant chacune aux trois provinces sous obédience anglaise directe, le Bengale, Calcutta et Madras. Ces territoires furent dotés de tribunaux anglais où l’on appliquait du droit anglais (pour la loi territoriale) et les diverses lois religieuses pour le statut personnel, avec l’aide d’assesseurs hindous ou musulmans. Dans le reste du pays, du fait du traité de protectorat sur l’Empire mogol, il existait des tribunaux de la Compagnie des Indes. Ils appliquaient les lois religieuses pour le statut personnel, mais n’appliquaient pas les lois territoriales anglaises pour le reste : ils jugeaient selon la loi locale (le droit musulman), mais aussi en équité3. Le droit musulman toutefois fut constamment retouché : en 1793, le talion (qisâs) fut interdit et la composition (diya) fut obligatoire dans tous les cas ; en 1807 le commerce des esclaves fut interdit. Ce système demandait de toute évidence des réformes.

236169 L’Extrême Orient. En Asie du Sud Est, c’est le chaféisme qui domina, comme en Afrique orientale et en Arabie du Sud. Ces communautés jalonnaient les routes du commerce arabe au moyen âge. La communauté appelée à devenir la plus importante de l’islam, celle d’Indonésie, était déjà nombreuse à Sumatra et à Java au 10e/xvie siècle. La caractéristique principale de cet islam indonésien était la forte présence de coutumes locales qui ne furent jamais remplacées par le droit musulman. Les Portugais, qui dominaient de petites principautés établies dans la multitude des îles à partir de Gao et de Malacca, respectèrent ces coutumes, comme les Hollandais qui leur succédèrent au xviie et au xviiie siècle. Comme les Portugais, ils implantèrent de petites communautés chrétiennes. Le centre de la puissante compagnie hollandaise était établi à Java. Elle exigeait des paysans, par le biais de leur princes qui les soumettaient au travail forcé, toujours plus de marchandises (café, indigo) et les actionnaires exigeaient d’elle toujours plus de dividendes. Il fallut longtemps aux Hollandais pour dominer le plus grand royaume musulman de la région, Madura. Les Britanniques à leur tour s’implantèrent dans la région, à partir de la Malaisie. Ils évincèrent les Hollandais pendant les guerres napoléoniennes, mais ils leur rétrocédèrent leurs possessions au traité de Vienne (1815) (J. Cuisenier, Hist. Univ. t 3 p. 1587-1643).

§ 3 - L’Empire ottoman

237170Les Ottomans, au 10e/xvie siècle. On se souvient qu’au 9e/xve siècle, Constantinople fut prise (1453) et que, à la fin du siècle, la péninsule des Balkans et l’Anatolie, dans leur majeure partie, étaient ottomanes. Selim Ier (1512-1520) après sa victoire de Marj Dâbiq sur les Mamlûks, conquit la Syrie (1516) où il installa un grand cadi chaféite (alors que les Ottomans sont hanéfites). L’Égypte succomba l’année suivante après deux batailles et le dernier sultan Mamlûk, Tûmânbây, fut pendu (1517). Au 12e/xviiie siècle, les Ottomans, en mal de légitimité religieuse, répandirent la légende d’une transmission du califat par le dernier Abbasside, al-Mutawakkil. En fait ce dernier mourut prisonnier, sans avoir jamais rien transmis. Au 10e/xvie siècle les Ottomans n’étaient pas en mal de légitimité. D’ailleurs, à peine l’Égypte fut-elle conquise que le chérif de la Mecque fit allégeance à Selim (1517). Le corsaire Khayr ad-Dîn, qui venait de s’emparer d’Alger, vint aussi se présenter comme vassal en 1518.

238Süleyman (1520-1566) fut surnommé le Magnifique en Occident, mais le Législateur (al-qânûnî) en Orient. Il guerroya sans cesse, accumulant les victoires. Il adjoignit à l’empire le Yémen (1521) et Rhodes (1522). Les guerres contre les puissances chrétiennes lui rapportèrent la Hongrie, la Transylvanie, la Crimée. Vienne fut assiégée (1529). Charles-Quint paya tribut. Contre la Perse, si Sulaymân réussit à conquérir l’Irak, il ne put conserver l’Arménie et l’Azerbaïdjan. Selim II (1560-1574) conquit Chypre (1571). Sa défaite navale de Lépante (1571) n’a d’importance que dans l’imaginaire occidental, puisque la flotte ottomane, reconstituée, pris définitivement Tunis peu après (1574) (Bacqué-Grammont, in Mantran, p. 156).

239Avec les souverains suivants, Murâd III (1574-1595), Mehmed III (1595-1603) et Ahmed Ier (1603-1617), commença la décadence du pouvoir ottoman. Les sultans se désintéressèrent des affaires. Les vizirs se succédèrent au gré des intrigues de palais, où les sultanes-mères jouaient un grand rôle. A la fin du siècle, les Janissaires étaient gagnés par l’indiscipline, l’avidité, l’intrigue. Les Ottomans ne purent reprendre l’Azerbaïdjan et connurent des défaites dans les Balkans. À la paix de Szitvatorok (1606), l’Autriche fut reconnue comme non vassale de l’Empire ottoman.

240171Le système ottoman à son apogée. Le pouvoir ottoman reposait sur le sultan. Une tradition de la steppe fut constamment observée : le sultan devait appartenir à la lignée royale des Osmanlis (‘Uthmânîyîn). Mais l’ordre de succession n’était pas fixé et tout descendant mâle était potentiellement légitime. Décrétée par Mehmed II pour le bien de l’État (et approuvée par les ulémas), la “règle du fratricide” permettait au nouveau souverain d’éliminer tous ses frères et ses neveux et petits neveux (Veinstein, in Mantran, p. 165 sq). La règle fut abandonnée à partir du 11e/xviie siècle et celle du séniorat réapparut. Les frères et fils du sultan furent confinés dans une salle du palais (dite kafes, cage). Le rôle des femmes, des sultanes-mères, puis des janissaires fut de plus important dans le choix du successeur, ou la destitution du sultan en place, voire son exécution, comme le fait se produisit plusieurs fois.

241Le sultan était “l’ombre de Dieu sur les terres”, mais ses pouvoirs étaient limités en matière juridique par la loi islamique qu’il devait respecter. Le rite officiel était le rite hanéfite. Le sultan était l’imam, ce qui lui conférait de nombreux droits civils, militaires et religieux. Il pouvait décider de la guerre, attribuer des terres, décider en temps de guerre que les troupes soient dispensées du jeûne du mois de Ramadan, etc. Mais il ne pouvait modifier la loi islamique, ni même l’interpréter, ce travail étant du ressort des jurisconsultes (muftis et ulémas, qui eux-mêmes devaient suivre les règles précises de la science des usûl al-fiqh). Toutefois il était parfaitement admis, qu’en cas de silence de la loi, le sultan puisse promulguer des règlements (qânûn, pl. qawânin ou loi). Son domaine d’intervention était limité au droit public et mixte (constitutionnel, administratif, fiscal, procédural et pénal avec réserves). Les coutumes, les règlements antérieurs, les lois des pays conquis furent souvent reconnus et admis, ce qui permettait de notables exceptions ou compléments à la loi islamique et, constituait en même temps une limite au pouvoir sultanien (Beldiceanu, Veinstein, in Mantran, p. 118, 170).

242La force du sultan résidait dans ses esclaves. La population se divisait en deux grandes catégories, celle des agents de l’État (̒asker, soldats et fonctionnaires) et les autres (re ̒aya, paysans d’abord, autres producteurs aussi). Les ̒asker étaient pour la plupart des esclaves (kul en turc, ̒abîd en arabe) et ne rendaient compte qu’au sultan, qui avait sur eux le droit de vie ou de mort, a fortiori le droit de les muter, de les destituer, ou de confisquer leurs biens. Du coup le plus grand ministre pouvait être exécuté, aussi bien que le moindre defterdar (percepteur).

243Mais ce droit de vie ou de mort ne s’étendait pas sur les non esclaves, ni sur les hommes libres, en particulier pas sur les cadis et ulémas (ibid., p. 174). Ce sont eux qui constituaient le véritable contre-pouvoir du sultan et ils étaient redoutables quand ils s’alliaient aux janissaires.

244172Les institutions judiciaires ottomanes. Le système judiciaire ottoman n’était pas unifié, comme ce fut presque toujours le cas dans le monde musulman. Il comprenait principalement une justice administrative (politique et pénale) et une justice proprement judiciaire (celle des cadis). À cette double hiérarchie, il faut ajouter un bon nombre de juridictions spécialisées (pour l’armée ou la marine par exemple).

245Les deux hiérarchies principales aboutissaient à la personne du sultan, comme à celle du grand vizir. La hiérarchie administrative se déployait dans les provinces sous l’autorité des gouverneurs (beylerbey-s ou sandjakbey-s) et de ses subordonnés. Ces administrateurs et officiers devaient suivre la loi islamique, les codes ottomans, mais surtout écarter l’injustice (ẕulm) en écoutant les plaintes. Ils devaient tenir régulièrement des dîvân-s (réunion, audience) pour cela. Ils pouvaient donner des ordres écrits, établir des règlements. En voyage, ils pouvaient rendre la justice, même hors de leur province ou juridiction, du moins en l’absence d’un fonctionnaire ou officier de rang supérieur ou de même rang. En principe les cas trop complexes étaient renvoyés au cadi, même en matière pénale, mais il y eut toujours un conflit de compétences. Les justiciables pouvaient se plaindre de cette justice (souvent brutale) à un niveau supérieur, au grand vizir ou au sultan. Ce dernier pouvait envoyer des inspecteurs (Heyd, p. 210-212).

246La hiérarchie judiciaire fut mise en place progressivement et parallèlement à l’extension territoriale de l’empire. Le premier cadi fut nommé par Osmân Ier vers 1300, puis on assista à une multiplication de ces nominations. A la fin du 8e/xive siècle, un cadi ̒askar fut chargé du contrôle des autres cadis et des médersas. Bayezid décida de permettre aux cadis de percevoir des taxes, 2 % des héritages, de petites sommes sur tous les actes administratifs, et par la suite une rémunération complémentaire, en sorte que les juges furent moins soumis aux tentations de corruption. Mais la corruption demeura la plaie du système. La fonction de cadi ̒askar fut dédoublée sous Mehmed II : il y eut un cadi ̒askar de Roumélie (Balkans) et un d’Anatolie. Le grand vizir était juge suprême quand il participait le vendredi au divân particulier chargé des questions de droit, avec les deux cadis ̒askar.

247Au milieu du 10e/xvie siècle la hiérarchie judiciaire se transforma encore. Le mufti d’Istanbul, dit aussi le chaykh al-islam, eut la prééminence sur les deux cadis ̒askar, et devint le véritable maître de toute la machine judiciaire. C’était le troisième personnage de l’État (après le sultan et le grand vizir), et en même temps le représentant de l’islam, comme le patriarche grec était celui des chrétiens orthodoxes. Quoique ne siégeant pas au divân, les grandes décisions de l’État lui étaient soumises.

248La hiérarchie judiciaire des cadis s’étendait parallèlement aux subdivisions administratives et elle variait en fonction des particularités régionales. Les cadis étaient nommés par un cadi suprême au niveau des grandes provinces (appelé cadi ̒askar en Égypte), lui-même nommé par le chaykh al-islam d’Istanbul. Le territoire d’un cadi était dit le plus souvent le qaḏa’ (ou qaza’), celui de ses substituts (nâ’ib) une naẖiya (ou nahiyé en turc). Les cadis avaient des compétences très étendues : ils étaient à la fois notaires, membres de l’administration municipale, responsables de l’approvisionnement de l’armée communale, surveillants des immeubles, des corporations, des marchés, des biens de mainmorte, etc. Ils veillaient notamment à l’exécution des ordres du pouvoir central et ils pouvaient dénoncer le fonctionnaire peu zélé ou prévaricateur. Le responsable politique du moindre territoire le plus reculé de l’empire était inévitablement flanqué d’un officier, d’un percepteur et d’un juge. C’est dire que dans le système ottoman, la hiérarchie judiciaire joua toujours un grand rôle. Elle constituait une des quatre assises du régime, les trois autres étant l’administrative, la militaire et la fiscale. Mais la confusion des rôles était évidente entre la hiérarchie administrative et la hiérarchie judiciaire.

249La situation était encore compliquée par l’existence de tribunaux spéciaux dont on ne sait pas toujours le nombre et les compétences. Il y avait des tribunaux militaires. L’amiral de la flotte avait la responsabilité judiciaire des îles, mais il pouvait rendre la justice dans n’importe quelle escale, Istanbul comprise. Il semble que les chefs de confréries, leurs membres, les chorfas (descendants du Prophète), etc. jouissaient de privilèges judiciaires. Les chrétiens et les juifs avaient des tribunaux, qui ne jugeaient pas seulement les questions de statut personnel, mais aussi des affaires pénales. Les étrangers étaient régis par divers traités de capitulation. La justice ottomane était d’une extraordinaire complexité.

250173Les qanûnâme-s. Les Turcs possédaient des traditions juridiques avant de se convertir à l’islam et ils y restèrent longtemps fidèles après leur conversion. Cette loi traditionnelle de la steppe se disait en turc törü ou yasa dans le monde mongol. Dans l’Empire ottoman, cette loi de la steppe se combina avec l’idéal persan du souverain “ombre de Dieu sur la terre” et dont la charge principale était de faire régner la justice, en répondant en particulier aux plaintes (justice des maẕâlim) de ses sujets (Inalcik, Suleiman the Lawgiver, p. 107). Évidemment cette loi entra en conflit avec la loi musulmane dès l’époque mongole. Mais les juristes hanéfites admirent la dualité juridique, en considérant la loi de la steppe comme ̒urf, coutume. Ils reconnurent au sultan, en matière de droit public, le droit de produire des codes et des lois (qânûn, pl qawânîn, en arabe), soit sur la base de la coutume (qawanîn al-‘urfîya), soit dans l’intérêt général (qawânîn as-sulṯanîya).

251L’histoire de cette législation est à retrouver d’abord à travers une histoire complexe de manuscrits (voir Heyd par exemple). Essayons d’en retracer les grandes lignes. Mehmed II fut le premier sultan à mettre des lois sous forme de code (qanûnâme, en turc). Son premier qanûnâme était un recueil pénal et fiscal à la fois. Un second qanûnâme établit des règles de procédure pour les tribunaux. Aucun des deux ne faisait mention de la loi islamique, Bayezid eut à faire face à la réaction des ulémas, mais comme il avait besoin d’eux, il fit mine de leur céder pendant un temps, puis reprit les lois de Mehmed II. Selim ne tint aucun compte des ulémas. Süleyman eut la réputation d’être un grand législateur. En fait il semble bien qu’il n’ait que repris le code de Bayezid, tout en y ajoutant quelques lois, en opérant quelques simplifications et en évitant les contradictions les plus criantes avec la loi islamique (Inalcik, ibid). Il fut donc le premier à céder quelque chose aux docteurs musulmans.

252Dans cette production législative, on peut distinguer : 1) des codes (qanûnâme) particuliers à certaines provinces ; c’était surtout des lois fiscales, fixant notamment les droits et devoirs des timariotes ; le timariotc est le titulaire d’un timar qui était une sorte d’iqta’, une concession de revenus fiscaux à un militaire en guise de solde ; 2) des décrets sur un point de droit particulier (ẖukm, ou firman) ; ils étaient copiés pour les cadis ; 3) des codes à caractère généraux (qanûnâme) qui compilaient le plus souvent les décrets. Le code de Süleyman en particulier reprenait et arrangeait les décrets et codes de ses prédécesseurs. Il devait être appliqué par les agents du gouvernement et les cadis. Ces codes pouvaient être modifiés par le sultan ou ses successeurs : on les complétait alors par des notes marginales (Inalcik, ibid., p. 112-117).

253Le contenu de ces codes était essentiellement fiscal et pénal. En matière fiscale (Inalcik, p. 129 sq), le principe était posé que les terres et ceux qui la cultivaient (ra ̒îya en arabe, re ̒âyâ en turc) appartenaient au sultan. Ce principe lui donnait le droit d’interférer même dans les fondations pieuses. Les timariotes ne devaient pas prélever plus que la loi le leur autorisait et en particulier ils ne pouvaient soumettre les paysans au travail forcé. Dans toute l’histoire de l’Empire ottoman, les qânûnâme-s furent réputés comme étant la loi de protection des faibles contre les féodaux (ẖimâyat ar-ra’îya min maẕâlim al-ẖukkâm), ou une loi de justice (‘adalet-nâmé, en turc). Selon Inalcik, il en avait été de même sous les Mongols et les Mamlouks, et les décisions prises au xixe siècle dans l’Empire ottoman à l’ère des réformes (tanẕimât) sont à rattacher à cette tradition (ibid., p. 135-136). On peut remonter même plus loin, jusqu’à la tradition persane, qui s’est exprimée notamment sous les Abbassides avec les tribunaux des injustices (tribunaux des maẕâlim) (Heyd, p. 3).

254En matière pénale, ces codes ne partaient pas d’un point de vue humaniste, puisque les peines édictées étaient tout aussi sévères que celles du fiqh. De nouvelles peines étaient introduites (castration, marque au front, galères, expositions infamantes, etc.). Ces codes instituaient de nombreuses amendes, en particulier en sus de la diya (prix du sang). Ainsi le côté civiliste du système musulman, relatif aux homicides et blessures était tiré du côté du pénal. Il y avait manifestement des conflits entre ces codes et la loi islamique. Une lutte d’influence subtile opposa le sultan au chaykh al-islâm (cadi suprême) et à l’intelligentsia pieuse. En général, juges et muftis durent céder (détails dans Heyd, p. 180-207) par crainte probablement (Heyd p. 203) donc à contrecoeur (p. 204).

255Il était admis d’abord, qu’en cas de divergence entre les fuqahâ’, le sultan pouvait décider intuitu personae (ce qu’admet Ibn Taymîya, trad. Laoust p. 170). Il eut la possibilité, sans l’opposition des ulémas, de puiser ailleurs que dans le rite hanéfite, faisant ainsi un talfîq, mélange de rites, en principe refusé par la loi islamique. Il put aussi évoquer le principe de l’istiẖsân (recherche du meilleur) qui permettait de renoncer à une disposition de la loi musulmane fondée sur l’analogie pour des raisons d’équité (Heyd p. 186). Pour justifier ce droit nouveau les ulémas (les muftis surtout) firent appel à des notions connues en droit classique. Ils évoquèrent d’abord la notion de coutume (‘urf) dont le sens fut confondu avec celui de qânûn (Heyd p. 169, 182, 191). Ils eurent recours à l’idée “de politique légale” (siyâsa char’îya), idée connue d’al-Mâwardî et d’Ibn Taymîya entre autres, selon laquelle l’imam devait prendre les décisions politiques conformes à l’intérêt des musulmans. Enfin ils considérèrent que les lois pénales nouvelles faisaient partie du ta ̒zîr (correction, punition). En droit pénal, le ta ̒zîr est le terme qui désigne l’ensemble des peines soumises à la discrétion (ou à l’arbitraire) du juge et il a toujours été admis que l’imam pouvait leur donner des instructions à ce sujet (cf. t. II, chapitre pénal). Ils admirent ainsi que les faussaires, et ceux “qui semaient la corruption”, fonctionnaires prévaricateurs, récidivistes ou auteurs de tentatives de cambriolages ou de crimes soient condamnés à mort. Pourtant si les ulémas fondèrent certaines de leur fatâwâ sur ces textes nouveaux, ils ne le firent jamais en matière pénale (Heyd, p. 183).

256Les ulémas avaient donc accepté que le sultan puisse agir dans l’intérêt commun, siyâsatan, c’est-à-dire en vertu de son pouvoir politique, et que, conformément au droit classique, les qawânîn (les codes) puissent être considérés comme complémentaires de la loi islamique. En pratique ils durent accepter plus encore. Ils durent se taire devant les punitions préventives, les peines plus lourdes que celles de la loi islamique, des modes de preuves plus faciles et même la torture (Heyd, p. 202). Plus graves étaient les exécutions hors des formes légales, parfois en masse, comme celles des frères du sultan, rivaux potentiels ou celles des habitants d’une zone de refuge pour les brigands (Heyd p. 193-194). Dans certains cas il y eut des refus de la part des ulémas (Heyd p. 195-8). Les fuqahâ’ écrivains en tout cas ignorèrent ces qawânîn et on ne trouve pas d’allusion aux codes ottomans dans les ouvrages classiques de droit hanéfite (Majma’ al-anhur, Radd al-muhtâr), pourtant écrits postérieurement.

257Pour le statut personnel, qui échappait aux qanûnâme-s, le droit musulman, tel qu’il était à l’époque classique, demeura. Les Ottomans n’imposèrent jamais aux populations d’adopter le rite hanéfite. C’est ainsi que le malékisme resta la doctrine quasi générale en Algérie et en Tunisie. Seuls les Turcs des villes et des garnisons suivaient le droit hanéfite. Il faut mettre à part aussi les zones de droit ibadite (Mzab, Jerba, Jabal Nafûsa...) et de coutumes (Kabylie).

258174Le déclin ottoman aux xviie-xviiie siècle. Sur l’intervention de la sultane-mère Kösem, Mustafa Ier (1617-1618) inaugura le système de succession par primogéniture. Mais le sultan était fou et fut déposé. Osmân II (1618-1622) voulut réformer l’administration centrale mais se heurta aux ulémas, aux fonctionnaires et aux janissaires qui le déposèrent et l’exécutèrent. Ils remirent sur le trône Mustafa Ier (1622-1623), semèrent le désordre à Istanbul, pendant que toute l’Anatolie se révoltait (jusqu’en 1628). Mais la sultane-mère mit sur le trône son jeune fils Murad IV (1623-1640) et gouverna en fait. Murad, majeur, reprit réellement le pouvoir en 1632. Il réussit à se débarrasser des plus turbulents chefs de clans, à faire passer ses réformes, à remettre de l’ordre dans les finances. Une paix fixa les frontières avec la Perse qui renonça à l’Irak, tandis que les Ottomans renonçaient à l’Azerbaïdjan (1649). Murad inaugura aussi une politique de réaction religieuse en faisant fermer les cafés et en interdisant le vin. Son successeur Ibrahim Ier (1640-1648) eut la réputation de n’être pas bien équilibré. Le fait est que sous son règne la lutte des clans reprit avec ses conséquences : instabilité ministérielle, indiscipline des Janissaires, gaspillages, révoltes... La situation au début du règne de Mehmed IV (1648-1687) était désastreuse. La fin des conquêtes avait amené une crise de trésorerie permanente, le non-paiement des salaires et soldes, d’où l’agitation, les révoltes à caractère social, la corruption... Le pouvoir y répondait par la répression, par des confiscations, mais toute réforme semblait impossible en raison du conservatisme des différentes corporations et communautés d’intérêts. Il était devenu impensable de modifier les qânûname-s qui, peu à peu, devinrent lettre morte. En province, des féodalités puissantes s’étaient établies et leurs exactions étaient couvertes par des administrations locales dominées. Sans compter que Venise pouvait bloquer les Dardanelles impunément. (Mantran, p. 228-241).

259C’est à ce moment qu’intervint une dynastie de bons ministres, les Köprülü, presque sans interruption de 1656 à 1691, sous les règnes de Mehmed IV et Süleyman II (1687-1691). À l’intérieur, ils réprimèrent les révoltes, sévirent contre les extrémistes religieux, rétablirent les finances et l’autorité de l’État. A l’extérieur, les Détroits furent débloqués, Venise dut céder au contraire la Crète (1669), la progression reprit dans les Balkans (siège de Vienne, 1683) et aux abords de la Mer noire. Mais l’empire était à l’extrême limite de ses forces. À l’intérieur, plusieurs fois, tous les acquis furent remis en cause, notamment du fait des révoltes de janissaires, des intrigues du chaykh al-islâm, ou des résistances religieuses. À l’extérieur la coalition de l’Autriche, de Venise, de la Russie, de la Pologne annonçait les futurs orages.

260Pendant le xviie et une bonne partie du xviiie siècle, le déclin ottoman fut masqué. Si Mustafa II (1695-1703) signa une paix désastreuse à Karlowitz (perte de la Hongrie, de la Transylvanie, de la Podolie, de l’Ukraine, d’Azov et de la Morée), si la paix de Passarovitz (1718), sous Ahmed III (1703-1730), consacra la perte de la Valachie et d’une partie de la Bosnie, en revanche, par le même traité, la Morée était récupérée. Par la suite, sous Mahmud I (1730-1754), la Valachie et la partie perdue de la Bosnie retourna aux Ottomans (paix de Belgrade, 1739). L’époque d’Ahmed III est dite l’époque des tulipes (le sultan adorait ces fleurs). Elle est marquée par des fêtes somptueuses, en même temps qu’une gestion financière saine, par l’envoi de multiples ambassadeurs en Occident. Ils devaient enquêter et répondre à la question qui ne cessa plus de hanter les musulmans jusqu’à l’heure actuelle : pourquoi sont-ils (les Européens) devenus si puissants ? Néanmoins la réaction religieuse se déploya plus nettement à partir de cette époque, témoin l’école d’ingénieurs créée par le français Bonneval, ou l’imprimerie créée en 1727 qui furent fermées au tournant du demi siècle. Osmân III (1754-1757) interdit les promenades aux femmes, la consommation de vin et voulut obliger les dhimmî-s à porter les vêtements distinctifs prévus par la loi islamique.

261La guerre reprit contre les Russes sous Mustafa II (1757-1774) et se termina sous Abdül-Hamid Ier (1774-1789). En 1774, la Russie se vit confirmer la possession d’Azov, et les Ottomans devaient considérer le rivage des alentours comme ne faisant plus partie de leur domaine. Il était clair que la “question d’Orient” était posée : ce n’était qu’un euphémisme pour désigner le partage de l’Empire ottoman entre les puissances européennes.

262Au moment de l’occupation de l’Égypte par Bonaparte (1798), sous Selim III (1789-1807), l’Empire ottoman tenait encore l’essentiel des Balkans. La plupart des provinces d’Afrique étaient indépendantes. Les gouverneurs ottomans étaient devenus des dynastes locaux. Ils se bornaient à dire la prière au nom du calife, à payer de temps en temps quelque tribut au gouvernement central. Toutefois, dans des circonstances exceptionnelles et mues par un sentiment de solidarité islamique, les provinces pouvaient envoyer des contingents militaires ou payer des contributions importantes. Le recul ottoman ne prendra toute son ampleur qu’au xixe siècle.

263175Abandon des qanûname-s. Avant même que le 10e/xvie siècle ne soit achevé, les signes d’un abandon de la loi ottomane se multiplièrent. Les modifications et compléments aux qanûname-s se firent rares. Les taux d’amendes ne furent pas modifiés en fonction de la dépréciation monétaire. On ne trouve au xviie siècle qu’une nouvelle compilation, privée, des lois de Süleyman, mais il semble qu’elle n’ait jamais été reconnue officiellement. Au contraire des notes marginales apparurent, au 11e/xviie siècle, corrigeant le code de Süleyman pour le faire mieux concorder avec la loi islamique. Une nouvelle conception de la loi se faisait jour, visant à la restauration du droit musulman. Le pouvoir ottoman entrait en décadence, et il devait se rapprocher des forces qui pouvaient augmenter sa légitimité (les ulémas). La loi ottomane commença à être abrogée, d’abord par morceaux, puis, le sultan Mustafa II, dans un firman de juin 1696, rejeta toute loi contraire à la charî̒a. Il pensait que la loi islamique devait suffire pour empêcher les grands féodaux d’opprimer le peuple. Il était pourtant poussé à cette décision, certes par les ulémas, mais aussi par les gouverneurs désireux de retrouver leur liberté d’action, notamment dans le domaine fiscal (Heyd, p. 154-155).

264Le droit musulman restait apparemment sans concurrent. Cette décision coïncidait avec des mouvements puristes qui traversaient à l’époque le monde musulman. En fait le pouvoir des gouverneurs et notables militaires dans les provinces à population sédentaire, celui des bédouins dans les déserts immenses de l’empire, surpassait celui des ulémas et du sultan d’Istanbul. Un partage des compétences s’établit : le cadi jugeait suivant la loi islamique ce qui pouvait l’être, le reste était renvoyé aux administrateurs (Heyd, p. 219).

265A la fin du xviiie siècle toutes les affaires pénales graves échappaient au cadi (Heyd, p. 220). La loi islamique ne fut pas exaltée, et comme le note un poète, cité par Heyd (p 157), “Vous ne suivez pas la loi de Dieu, ni même la loi des hommes”. Volney, l’idéologue voyageur, observe qu’il n’y a chez les Mamlouks d’Égypte “nulle idée de police ni d’ordre public” et “qu’on verse le sang d’un homme comme celui d’un boeuf La justice même le verse sans formalité” (Voyage en Égypte et en Syrie, Paris, 1799, t. 1, p. 160-162). Ce jugement sera confirmé par la Porte elle-même. On lit en effet dans le Hatti Cherif de Gulkhane (1835) : “Depuis cent cinquante ans, une succession d’accidents et de causes diverses ont fait qu’on a cessé de se conformer au code sacré des lois”... et plus loin : “personne ne pourra plus être exécuté ou empoisonné, publiquement ou clandestinement, avant qu’un jugement ne soit rendu…”. Tous ces indices tendraient à montrer que l’empire perdait toute loi. Cela expliquerait aussi que les philosophes français n’appréhendaient l’Empire ottoman que sous la problématique du despotisme oriental (Bleuchot, La connaissance du droit musulman...).

  • 4 Bey et Dey sont des grades militaires.

266176Les provinces ottomanes. Au fur et à mesure que l’empire perdait sa puissance, les entités nationales tendirent à se reconstituer. Il serait trop long d’en retracer ici l’histoire, bien connue par ailleurs (résumé in A. Raymond, in Mantran). On peut donner comme règle générale que plus on s’éloignait d’Istanbul, plus les pouvoirs locaux étaient forts et plus ils naquirent précocement. Ainsi l’administration directe ottomane se maintint à Alep. La Palestine connut des “hommes forts” (Chaykh Dâhir et Djazzâr Pacha) mais seulement au xviiie siècle. La Syrie (“dynastie” des ‘Azm) et l’Irak (les Djilîlî à Mossoul, les Mamlouks à Baghdad) de même. L’Égypte résista au désirs des sultan dès le xviie siècle (Ridwân Bey, par exemple, 1631-1656) et au xviiie siècle les Mamlouks sont presque indépendants. La Libye passa sous la dynastie des Karamanlis au xviiie siècle. En Tunisie, dès le xviie siècle, les Pachas nommés par la Porte n’avaient aucun pouvoir face à la dynastie héréditaire des deys4. En 1631, Istanbul donna directement le titre de Pacha aux deys en place. Puis les beys ayant évincé les deys, la Porte nomma Pacha les nouveaux hommes forts. L’Algérie naquit même dans l’indépendance, puisque c’est le corsaire Barberousse lui-même qui offrit la province à Selim (1618).

267Il ne semble pas que ces qânûname-s aient reçu un commencement d’application en Afrique du Nord. L’Afrique du Nord ottomane resta soumise au droit malékite, à l’exception de petits noyaux hanéfites dans les villes de garnison turque. Du point de vue de l’organisation judiciaire, les pouvoirs locaux développèrent des tribunaux laïques (voir Brunschvig, Justice religieuse... pour la Tunisie).

268177Les auteurs hanéfites. Les auteurs de cette période furent nombreux : le hanéfisme était le rite officiel, les cadis avaient besoin d’ouvrages anciens et nouveaux.

269L’auteur à retenir est al-Halabî dont le Multaqâ al-abẖur servit d’ouvrage de base au commentaire de Chaykhzâde, Majma’ al-anhur. L’édition cairote public ces deux textes avec, en marge, un autre commentaire, celui d’al-Haskafî, le Durr al-muttaqâ, sur le Multaqâ al-abẖur. Ce texte fit autorité à la fin du xviiie siècle et c’est sur lui que se fondait Mouradgéa d’Ohson, un chrétien, loyal sujet de l’empire, dans son Tableau de l’Empire ottoman. Mouradgéa d’Ohson répondait aux philosophes français qui parlaient du “despotisme oriental”, en mettant en valeur ce texte, donc l’existence d’un “État de droit” ottoman, dirions nous aujourd’hui.

270Plus important encore est l’ensemble formé par le Tanwîr al-absâr de aṯ-Ṯimurtachî, texte de base, commenté par le Durr al-mukhtâr d’al-Haskafî, lequel reçut, au xixe siècle, le super commentaire de Ibn ̒Abidîn, Ar-radd al-muẖtâr, le tout formant le dernier état du droit hanéfite avant les influences et codifications du xixe siècle. Il est encore utilisé dans les tribunaux, quand le recours au droit musulman est permis par la loi positive en cas de silence des textes.

271Attirons aussi l’attention sur Ibn Nujaym dont le Kitâb al-achbâh wa n-naẕâ’ir s’efforçait de classer les dispositions juridiques du hanéfisme en fonction de règles générales. La substance de cet ouvrage fut reprise dans la Majalla, le premier essai de codification du droit hanéfite (voir n° 191).

272178Les autres rites. Chez les chaféites, les commentaires se concentrèrent sur le Minhâj aṯ-ṯâlibîn d’an-Nawawî. Les commentaires intitulés Tuẖf’at al-muẖtâj de Ibn Hajar al-Haytamî, et la Nihâya al-muẖtâj d’ar-Ramlî constituent les ouvrages de référence du chaféisme.

273Pour les malékites, c’est le Mukhtasar de Khalîl qui attira les commentaires. L’ensemble le plus prisé est celui qui offre la superposition de quatre textes, celui de Khalîl, que commente ad-Dardîr, dans son ach-Charẖ al-kabîr, ensemble que commentent à leur tour, au xixe siècle ad-Dasûkî et ‘Ullaych. Le commentaire d’al-Khirchî est aussi bien utilisé. L’aspect le plus intéressant du malékisme à cette époque est le ̒amal marocain (Cf. n° 181) où s’illustrèrent les al-Fâsî.

274Les hanbalites se sont fixés sur des textes antérieurs. L’ouvrage de référence est resté le Mughnî d’Ibn Qudâma. Mais le hanbalisme connut un développement nouveau avec le mouvement wahhabite en Arabie. Fondé par Muẖammad Bn ̒Abd al-Wahhâb, c’était un mouvement puritain et réformiste qui se référait au hanbalisme et à Ibn Taymîya. Très attaché à l’unité de Dieu, les wahhabites furent hostiles à tout ce qui pouvait entacher cette unité, la théologie dogmatique, le soufisme et en particulier le culte des saints. Le prédicateur fit alliance avec l’émir Muẖammad Ibn Sa’ûd en 1744. Il fut son conseiller, ainsi que celui de son fils et successeur ̒Abd al-̒Azîz Bn Sa’ûd (de 1765 à 1803), jusqu’à sa mort en 1792. Déjà, à cette date, ̒Abd al-̒Azîz, qui avait pris Ryad en 1773 et réalisé l’unité du Najd en 1786, se lançait dans le grignotage des points d’appui ottomans sur les côtes.

275De ce mouvement naîtra un nouvel État dans la période suivante, l’Arabie Saoudite. Aux marges de l’empire lui aussi, le Maroc sut préserver une indépendance totale vis-à-vis de la Porte.

§ 5 - L’Occident marocain

276179Les Saadiens. D’origine arabe, les Beni Sa ̒ad se disaient descendants du Prophète, donc chorfas (pl. de chérif, en dialecte marocain). Ces lettrés, installés depuis le 6e/xiie siècle dans le Sud marocain, devinrent les chefs de la confrérie chadhilîya (1511). Les Saadiens acquirent leur légitimité dans la lutte contre les Portugais. Ils rallièrent très vite les tribus et marabouts (petits saints locaux) du Sud. Installés à Taroudant, puis à Marrakech (1525), ils reprirent Safi en 1541, ce qui entraîna l’évacuation d’Azemmour par les Portugais. L’élimination du pouvoir wattasside par la dynastie montante fut longue et compliquée par l’hostilité de la confrérie qadirîya, soutien des Wattassides, par les interventions des Turcs (qui assassinèrent le saadien Muẖammad ach-Chaykh) et par des querelles dynastiques chez les Saadiens. Fès fut prise, perdue, et reprise en 1554. L’acte final fut la bataille de l’oued Makhazin, dite “bataille des trois rois” (4 août 1578), parce qu’y périrent le roi du Portugal Dom Sébastien, le prétendant saadien al-Mutawakkil et le roi saadien ̒Abd al-Mâlik. Le frère de ce dernier, Aẖmad, qui conduisit la fin de la bataille, recueillit le pouvoir et la gloire de la victoire (Histoire du Maroc, chap. 15 ; et C. A. Julien p. 572 sq).

  • 5 L'Afrique noire commença à être islamisée à l'époque des Almoravides, par l'Ouest. Cette islamisati (...)

277Aẖmad fut appelé al-Mansour. Son règne (1578-1603) fut un des plus prestigieux de l’histoire du Maroc. Il mata les révoltes, soumit les confréries, développa le commerce et l’industrie, s’enrichit de la course et du butin d’une expédition africaine5. Il organisa l’État (le makhzen), fit lever les impôts (dont l’impopulaire kharâj) par les tribus dites guich, exemptées, sur le reste de la population. Se méfiant de Fès comme tous les Saadiens, il conserva Marrakech comme capitale qu’il embellit de monuments et où il entretint un cour brillante. A l’extérieur, il sut se faire craindre, récupéra les points d’appuis portugais, tout en évitant habilement toute guerre.

278A sa mort ses trois fils se disputèrent le pouvoir et le Maroc sombra dans une période d’anarchie et de destructions (en particulier la destruction des premières usines, parce qu’elles employaient des chrétiens). Fès fut la proie de bandes et de clans. Marrakech fut perdue, reconquise, reperdue par les Saadiens qui ne contrôlaient que la région des Doukkala (de Marrakech à Safi). Le dernier Saadien fut assassiné en 1659. Dans le reste du Maroc des pouvoirs divers s’établirent : une république de corsaires à Rabat-Salé ; la zaouia de Dila (près de Khénifra), affiliée à la chadhilîya, maîtresse du Moyen Atlas, de Fès et du Gharb (1641) ; le Sous et le Sud, formant un véritable royaume, prospère, avec Illigh pour capitale, sous le pouvoir de Bou Hassoun (Histoire du Maroc, p. 227). Les puissances chrétiennes se firent moins pressantes qu’au siècle précédent : l’Espagne occupait la Mamora, Ceuta, Larache (1610) ; le Portugal Tanger (1640-1661), Mazagan ; l’Angleterre obtint Tanger par mariage (1661-1684).

279180Les Alaouites. C’est dans ce contexte que s’établit le pouvoir des chorfas du Tafilelt, à l’origine de la dynastie alaouite, toujours régnante. Descendants des Alides réfugiés au Maghreb, ils se rendirent maître du Maroc oriental. Moulay Rachîd (1664-1672) fut proclamé sultan à Fès (1666), puis détruisit Dila (1668), prit Marrakech (1670) et Illigh (1670). Son frère Moulay Isma’îl porta la dynastie à son apogée. Sa main de fer écrasa toute révolte brutalement (mise à sac de Marrakech, massacre de Taroudant). Il constitua une armée de métier, formée de noirs, dont il établit des garnisons sur tout le territoire. Il réussit à récupérer Tanger, Larache, Arzila, mais les présides espagnoles lui résistèrent, ainsi que Mazagan la portugaise. Il échoua dans ses tentatives de s’étendre à l’est. Ses relations avec Louis XIV n’aboutirent pas à une alliance avec la France, ni même à une extension du commerce franco-marocain, du fait de l’orgueil du Français. En revanche le commerce se développa avec l’Angleterre.

280A la mort de Moulay Isma’îl, le Maroc connut de nouveau l’anarchie. Elle était due cette fois-ci à la garde noire, qui fit et défit les sultans. L’Etat fut mis au pillage, les garnisons abandonnées, les villes malmenées, la majeure partie du Maroc vivant en dissidence. Moulay ̒Abd Allah (1728-1757) fut intronisé quatre fois et destitué trois fois. Avec Sidi Muẖammad (1757-1790), le pouvoir du sultan se stabilisa dans le Maroc atlantique (dit bled al-makhzen), le reste du Maroc étant en dissidence (bled es-sibâ). Les transformations de la population marocaine furent considérables à cette époque, du fait des migrations vers l’ouest de montagnards berbères, de la politique de transfert de tribus décidée par le sultan, et de terribles famines et épidémies. Mais ce sont les confréries qui donnèrent le plus de souci au monarques marocains, en particulier celle des Derkaoua. Le sultan s’appuya sur d’autres confréries, comme celle d’Ouezzane. La course déclina et se tarit du fait des réactions européennes. Pour développer le commerce, le sultan fonda Essaouira, mit fin au monopole anglais en ouvrant le Maroc aux autres puissances. Mais l’économie marocaine, surtout depuis les destructions du 11e/xviie siècle, avait raté son entrée dans le monde moderne.

  • 6 Les points principaux de divergence avec le fiqh classique concernent surtout les pratiques agricol (...)

281181Le ̒amal marocain. Au Maroc, le malékisme subit une évolution assez originale. Selon le premier analyste de ce mouvement, Milliot, à partir du 11e/xvie siècle se développa chez les juristes marocains l’habitude de prendre en considération des décisions de justice, c’est-à-dire la pratique judiciaire (̒amal). A l’origine, semble-t-il, un cadi décidait d’adopter une opinion minoritaire, contrairement à Khalîl, pour des raisons d’intérêt commun ou d’équité. Les autres cadis l’approuvèrent et le suivirent dans les cas semblables et la pratique fut ainsi créée. En principe quand la raison d’être de l’écart à la norme cessait, on devait retourner à l’opinion majoritaire. Le poème didactique Al- ̒amal al-fasî (la pratique judiciaire de Fès) de Abû Abd-ar-Rahmân Bn ̒Abd-al-Qâdir al-Fâsî est bien représentatif de cette tendance. L’ouvrage fut plusieurs fois commenté, notamment par as-Sijilmâsî, qui vivait à la cour de Sidi Muẖammad et fut le précepteur de Moulay Slimân (1792-1822). Cette pratique, qui reprend une tradition malékite bien ancrée que l’on peut repérer dans les recueils de fatâwâ, les nawâzil jusqu’à l’époque andalouse, aurait fait passer au second plan les manuels de fiqh, du moins à propos de certains problèmes6. Milliot en déduisit que la jurisprudence était créatrice de normes (Milliot-Blanc, n° 187 anciennement n° 164).

282Mais bien des questions se posent. Le poème al- ̒Amal al-fâsî, affirme : “En principe, les jugements rendus par les cadis de notre époque conformément à une opinion isolée, doivent être cassés sans discussion. Il en est de même des jugements rendus par le commun des cadis suivant leurs propres opinions. Mais la jurisprudence doit être préférée à la doctrine dominante. On ne doit pas s’en écarter.” Toutes les règles, pour une nouvelle fixation, sont là. De fait le ̒amal marocain se fixa. Il n’est donc pas une jurisprudence. C’est ce qu’a bien vu Jacques Berque, pour qui le ̒amal n’est pas non plus une coutume, ni une codification. C’est, dans l’usage marocain, un “art judiciaire”, une pratique mise en forme d’adages, versifiée, et surtout à usage du cercle des connaisseurs, cadis et ulémas (Berque, Ulémas, p. 199 et tout le chap. 6).

283Fès ne fut pas la seule à mettre en valeur sa pratique. C’était une tradition malékite. On trouve un ‘amal de Rabat, de Marrakech, dans le Sous, en Mauritanie (cf. Ould Bah). Il ne semble pas non plus que ce soit un phénomène strictement marocain, puisqu’il y a un ‘amal en Tunisie, au Caire et à Damas (Berque, ibid., p. 198). Selon cet auteur, le phénomène a un ancrage moins technique. “L’application du ‘amal n’est en effet qu’un aspect entre autres de la régulation sociale qu’exercent les ulémas” (p. 199). Les ulémas cherchaient avant tout à rendre service aussi bien au peuple des justiciables qu’aux princes dont la tâche de gouvernement était nécessaire et pas facile. C’est leur expérience qu’ils consignèrent ici, dans un langage sibyllin souvent. Naturellement cette expérience renvoie à une pratique, à des coutumes, à un vécu sous-entendu et fort difficile à saisir.

Notes

1 Cette constatation de Hallaq (p 11) impliquerait dès lors que la réforme actuelle du droit musulman ne puisse passer par la création d’un nouveau rite.

2 C’est-à-dire ‘Uthmân en arabe. Mais pour les noms et mots turcs nous suivons la transcription de R. Mantran, Hist. de l’Empire ottoman.

3 Un règlement de 1781 leur imposait de juger selon la “justice, equity and good conscience”, formule du dharma hindou selon David, p. 511.

4 Bey et Dey sont des grades militaires.

5 L'Afrique noire commença à être islamisée à l'époque des Almoravides, par l'Ouest. Cette islamisation était bien avancée au xvie siècle. Voir bibliographie.

6 Les points principaux de divergence avec le fiqh classique concernent surtout les pratiques agricoles et les habous (waqf).

© Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2000

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