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Droit musulman

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Hervé Bleuchot

Tome II. Fondements, culte, droit public et mixte

Annexe52. Les islamismes, histoire et débats

Texte intégral

  • 52 Intervention faite au colloque “L’intégrisme, un phénomène transreligieux” (13-14 mai 1998), organi (...)

11Questions de vocabulaire. En première approximation on peut dire que les mouvements islamistes sont des mouvements politico-religieux de contestation qui veulent la restauration de la loi islamique et pour certains celle de l’Etat islamique. Tous sont très actifs et ils se signalent parfois par leurs méthodes violentes.

2Il y a un flottement dans le vocabulaire pour les désigner. Le terme ’islamisme/islamistes’ est le plus courant en France, mais il est souvent complété par divers déterminants : ‘islamisme radical’ (B. Etienne) ; ‘islamisme politique’ (Olivier Roy). Le terme ’intégrisme’ est généralement rejeté par les orientalistes du fait de son origine chrétienne. Mais il est aussi employé pour désigner ceux des islamistes qui sont pour la conservation intégrale de la doctrine classique (on dit aussi les ‘fondamentalistes’, mais le terme se réfère à un type d’attitude en exégèse), car les islamistes sont de genres et d’espèces variés, il existe notamment parmi eux de nombreux réformistes de l’islam et du droit. Dans le monde arabe on n’aime pas tellement le terme français ’islamisme’ car il semble salir le terme ’islam’ lui-même. De plus il se confondrait avec l’adjectif ‘islamique’ (islâmî). On utilise donc ‘al-islâm as-siyâsî’ (l’islam politique) ; ou encore ‘al-mutatarrifûn’ (les extrémistes).

32Situation du chercheur. Plan. Dans tout ce qui concerne l’islam, il y a un grave problème épistémologique. Il est nécessaire de réfléchir sur notre propre condition d’observateur. Je me bornerai ici à renvoyer à l’ouvrage de François Burgat, L’islamisme en face, qui comporte un premier chapitre où l’auteur souligne les déformations graves de notre vision, même et surtout celles de la vision académique. Trop d’auteurs font de l’islamologie en chambre, ce qui entraîne une trop grande confiance dans les référents religieux (Coran, droit musulman, textes classiques divers), cela au détriment de l’observation directe, ou du moins de l’analyse socio-politique. D’autres sont piégés par les attentes de l’opinion, et force est de dire que les journalistes et le public sont souvent manipulés par ceux qui ont intérêt à le faire, gouvernements occidentaux, arabes ou autres. Le public a besoin de Satan-s, et, depuis la chute du grand Satan soviétique, il est en manque. Le chercheur est de toute façon pris dans un réseau de soupçons contradictoires. Il risque tantôt de se voir accusé d’être “un anthropologue de service”, ou “un turc de profession”, ou “un complice des égorgeurs”. Ou à l’inverse il peut être traité de “nostalgique de la colonisation” ou “d’ethnocentriste évolutionniste”, ou de “complice des éradiqueurs”, etc. Toutes ces gracieusetés ont été offertes à tel ou tel chercheur tour à tour...

4Ici, je me propose de vous parler des islamismes par sept approches successives, cernant de plus en plus étroitement le coeur du débat actuel. Les trois premières sont surtout informatives et constituent une première partie propédeutique. La seconde partie sera consacrée aux quatre principaux débats sur l’islamisme et soulignera la difficulté qu’ont les sciences humaines à apporter une réponse tranchée sur la nature et l’avenir d’un phénomène politique.

PREMIÈRE PARTIE. ISLAM, HISTOIRE, IDÉOLOGIE

5Je vous propose ici les coups de projecteur de l’islamologie classique (§ 1), de l’histoire immédiate (§ 2) et de l’analyse du discours idéologique des grandes figures islamistes (§ 3).

§ 1 – Première approche : l’histoire classique de l’islam

6Cette approche a été très critiquée, parfois à juste titre. Nous y reviendrons. En dépit de ses défauts, elle est indispensable, ne serait-ce que parce qu’elle introduit à un certain vocabulaire, à des référents, qu’on ne peut ignorer, même si certains analystes les considèrent comme mythiques. Elle nous permettra de situer l’islamisme dans l’histoire du droit musulman, puis par rapport aux théories islamiques de l’État et de la guerre sainte.

73 — Islamisme et histoire du droit musulman. L’islam est une religion du haut moyen âge, la dernière des trois religions monothéistes. Comme dans le judaïsme, on trouve dans l’islam un texte sacré, le Coran, et une tradition orale, la Sunna. Le Coran a été énoncé par le Prophète Mahomet (Muẖammad) (570-632) en Arabie. Contrairement à ce qu’on dit trop souvent, le Coran n’est pas le code du droit musulman, mais une de ses sources officielles, l’autre étant la tradition orale, la Sunna, elle même composée des dires du Prophète (ẖadîth) et de sa biographie (sîra).

8Ces sources ont été mises en forme juridique par des imams, formant des écoles ou rites. Cette systématisation juridique a été faite au début de l’époque abbasside (750-900 environ). Ces écoles ne sont pas des sectes, quoique certaines d’entre elles, considérées comme hérétiques par la majorité (dite sunnite), peuvent être appelées sectes (ce sont les kharijismes et les chiismes). Vers le dixième siècle, après la fixation de la tradition, la doctrine juridique se présenta comme intangible et on dit alors que “les portes de l’ijtihâd sont fermées”. L’ijtihâd désigne la recherche de la loi islamique. L’expression veut dire que la majorité sunnite n’admettrait plus dorénavant la création d’un nouveau rite.

9Il faut noter que dans le système islamique, comme dans le judaïque, le droit est la clé de voûte de la religion. La théologie (et a fortiori la philosophie) ne joue qu’un rôle secondaire, celui d’apologie défensive, du moins après l’élimination des “théologiens” (al-mutakallimûn), en fait d’une tendance théologique qui visait à donner à la théologie un statut majeur (théologie des mutazilites). La théologie dominante en islam est celle de l’acharisme, qui reconnaît son statut subordonné par rapport à l’exégèse et au droit. Il existe aussi des courants mystiques qui ont été et sont très puissants. Leur vision est différente, mais ils ont fini, eux aussi, par se soumettre au droit et à la théologie officielles. Évidemment je simplifie outrageusement.

10Le droit musulman vise à donner un code de conduite complet au croyant. L’idéal du juriste serait de pouvoir recenser tous les actes possibles et de les qualifier. Les catégories de cette qualification sont : l’interdit (ẖaram), le déconseillé (makrûh), l’indifférent (mubaẖ), le recommandé (mandûb), et l’obligatoire (wâjib ou farḏ). La matière traitée par ces corpus est d’abord cultuelle (prière, jeûne, pèlerinage, etc.). Elle comprend aussi des règles de politesse, de bienséance, ou des conseils d’ordre mystique. La masse principale des prescriptions correspond à ce que nous appelons droit : statut des personnes, droit des contrats, procédure, pénalités, etc. Le droit concernant le califat est généralement examiné à part ou dans les traités d’hérésiologie ou de théologie, cela pour des raisons historiques. Dans les traités ordinaires de droit musulman on trouve une partie consacrée à la guerre sainte (jihâd).

11Ce droit a été appliqué avec beaucoup de souplesse. Il a toujours coexisté avec des droits concurrents ou complémentaires : droits coutumiers très nombreux, droits régaliens (codes ottomans), droit des communautés non musulmanes (droits hébraïques, chrétiens...). Tous ces droits devaient reconnaître la prééminence du droit musulman, son caractère architectonique.

12Actuellement le droit musulman coexiste avec des droits positifs de type occidental. Ces droits positifs ont été introduits tout au long du xixe et du xxe siècle, soit à l’initiative des monarques musulmans, soit sous l’action des colonisateurs. Le droit musulman a été refoulé et réservé au statut personnel (mariage, divorce, successions). Le droit positif ne reconnaît généralement pas la prééminence du fiqh (droit musulman). Il prétend au contraire le dominer, le soumettre à la raison, à l’ordre public, à la démocratie, au progrès, aux droits de l’homme.

13Les indépendances des États musulmans n’ont pas amené l’abandon du droit positif : cela tient au fait que le droit positif est le seul à pouvoir contrôler les sociétés complexes que sont devenues les sociétés musulmanes actuelles. Il faut des codes et des lois pour la route et les transports ferroviaires et aériens, pour la production industrielle, pour la protection du consommateur et de l’environnement, pour les investissements, les banques, l’urbanisme, etc., autant de problèmes dont on ne saurait trouver les solutions dans un droit du moyen âge établi pour des sociétés préindustrielles.

14C’est dans ce conflit entre les partisans du droit musulman, soubassement de l’islam, et les hommes politiques qui mettent en oeuvre des droits positifs, que veut se situer en première approximation les mouvements islamistes, dans la mesure où le thème principal de leur combat est la restauration de la loi islamique dans son intégralité.

154 — Islamisme et État islamique classique. C’est le calife, le successeur du prophète Muhammad qui est spécialement responsable d’une part de l’application de la loi islamique dans l’ordre interne et d’autre part de la conduite de la guerre sainte dans l’ordre externe.

16Il y a peu de prescriptions concernant le califat dans le droit musulman et la plupart des traités n’en parlent pas. Mais une théorie du califat n’en existe pas moins, comme on l’a dit, elle est exposée dans des traités de théologie ou dans certains ouvrages spécialisés, le plus célèbre étant Al-ahkâm as-sulṯânîya (Les statuts gouvernementaux) d’al-Mâwardî.

17L’essentiel est que le calife est la clé de voûte du système musulman, car il est responsable de l’ordre juridique interne et de l’expansion de la religion. Il faut bien comprendre l’importance du politique en islam : il n’y a pas de clergé, ni de concile, ni d’Église, c’est l’État qui joue ces rôles. Saisissons bien cette différence, et pourquoi le politique est capital dans l’islam, par une comparaison : Jésus-Christ a fondé une Église, une sorte d’ONG transnationale, pour maintenir la nouvelle foi. Muẖammad, lui, fonde un État musulman. Le contrôle de l’État est donc aussi important pour un musulman que le contrôle de l’Église pour un catholique.

18Souvenons-nous aussi du fait que le droit joue en islam le rôle de la théologie dans le christianisme. Aussi quand on demande aux musulmans de laïciser leur droit, c’est comme si on demandait aux catholiques de soumettre leur théologie à l’assemblée nationale. Au nom de quoi des laïcs, des athées, des non-chrétiens pourraient-ils s’arroger le droit de contrôler la théologie chrétienne ? Certes, en islam, le droit musulman implique les minorités, les libertés fondamentales de tous, l’activité économique en général, et les musulmans sont sensibles aux arguments d’équité ou d’efficacité. Mais, on comprend mieux, je pense, les résistances des musulmans en général, et l’ampleur des concessions qu’ils ont le plus souvent faites.

19Le système musulman impliquerait de par lui même une absence d’autonomie de l’État, et du politique en général. L’islam étant devenu une religion transnationale, il a vécu en permanence sur cette ambiguïté dans le rôle de l’État, qui est à la fois État et Église. Les princes ont en fait agi comme ils ont pu, exploitant cette source de légitimité ou la négligeant, mais toujours embarrassés par ce double rôle qu’on leur demande de jouer. L’imbrication du politique et du religieux est le plus souvent indiscernable.

20D’où la problématique toute particulière de la légitimité étatique en Islam : n’est légitime que l’État pieux, qui applique la loi islamique et pratique la guerre sainte. Les islamistes s’inscrivent dans cette revendication de l’authenticité islamique de la conduite de l’État. Presque toutes les rébellions se sont faites ou se font au nom de l’islam, d’un islam plus pur, ou pour un prince plus pieux, ou pour une loi plus conforme au droit sacré, ou pour une résistance plus active envers les ennemis de l’islam, etc. C’est dans cette logique que s’inscrivent les mouvements kharijites, chiites, mahdistes... et actuellement les mouvements islamistes.

21Si l’État s’y refuse, il devient impie lui-même, et il importe alors de changer les dirigeants, de l’islamiser, au besoin par une guerre sainte. C’est du moins ce à quoi est parvenu la doctrine classique avec Ibn Taymîya (xive s.). En général la doctrine classique n’autorise la révolte que si le prince est ouvertement mécréant (kâfir). Le plus souvent cette doctrine rejette la discorde (fitna) et prône l’obéissance au prince qui peut donc être un musulman hypocrite. Les islamismes se situent donc ici dans un extrême de la doctrine : la révolte contre l’hypocrite est pour eux un devoir.

225 — Islamisme et guerre sainte. Certains de ces mouvements ne se bornent pas à une revendication dans l’ordre juridique interne. Le droit musulman classique comporte aussi une théorie des relations internationales, le droit de la guerre sainte (jihâd, le mot a également des sens non juridiques), qui est aussi le cadre général du droit des minorités religieuses. La restauration de la guerre sainte, “le devoir oublié”, selon le titre du livre de ‘Abd as-Salam Faraj, fait partie de la thématique des islamistes les plus extrémistes.

23Selon la conception islamique classique le monde se divise en deux sphères politico-religieuses, le dâr al-islâm, le domaine de l’islam, où la loi islamique (charî‘a) est appliquée ; et le dâr al-ẖarb, le domaine de la guerre, où la loi islamique ne l’est pas. Le dâr al-islâm est en guerre permanente contre le dâr al ẖarb. En termes modernes on dirait que l’islam ne reconnaît pas la légitimité des États non musulmans, il ne les reconnaît pas de jure. Transformer le domaine de la guerre en domaine de l’islam est une obligation qui ne s’achèvera que par la soumission complète de la terre à l’islam. Une idée générale sous-tend les prescriptions des traités de droit consacrés à ce sujet : est légal ce qui coïncide avec l’intérêt de l’État islamique, ce qui augmente sa force et diminue celle des États non musulmans. Est illégal ce qui diminue sa force et augmente celle du dâr al-ẖarb. Les traités de paix avec l’ennemi sont possibles sous certaines conditions, notamment qu’ils ne nuisent pas à l’État islamique. De même la diplomatie, les relations commerciales, etc. Les traités de paix doivent être respectés, mais ils ne peuvent être permanents : chaque fois que l’État islamique est en position de force, il doit reprendre la guerre à la fin du délai fixé. On a pu dire que pour l’islam, l’état normal des relations avec le monde non musulman est la guerre, et que c’est surtout la paix qui pose le problème de sa légitimité.

24Les gens du Livre (chrétiens, juifs, zoroastriens) peuvent jouir d’un pacte de protection spécial (‘ahd adh-dhimma) et continuer à pratiquer leur religion. Ceux qui se soumettent avant la guerre, bénéficient de contraintes allégées du fait de cette soumission préalable. Ceux qui se soumettent après avoir combattu, ne jouissent que du pacte de protection fixé par la loi islamique. Dans les deux cas, l’exercice de ces religions tolérées ne permet pas leur expansion aux dépens de l’islam. Les polythéistes ont le choix entre la mort ou la conversion à l’islam selon certains rites, ou bien sont admis dans le pacte de protection. Les Arabes d’Arabie toutefois, ne peuvent être qu’expulsés (chrétiens ou juifs), ou exécutés à moins qu’ils ne se convertissent à l’islam (polythéistes).

25La théorie juridique de la guerre sainte ne fut jamais strictement appliquée, sauf peut-être en ce qui concernait les protégés. Les islamistes extrêmistes ont une conception tout à fait particulière de la guerre sainte, celle du takfîr wa-l-hijra, sur laquelle on reviendra dans un moment.

26Il ne faut pas oublier que cette conception du monde n’est pas originale. C’est celle de l’antiquité, celle qui est sous-jacente aux codes de Théodose et de Justinien. En un mot, dans le système antique, État et religion dominante sont étroitement liés, voire esclaves l’un de l’autre. Les autres religions sont dominées, tolérées ou interdites, ce qui est en particulier le cas de toute nouvelle religion. Cette tolérance envers certaines religions dominées est provisoire, l’idéal sous-jacent au système antique étant de parvenir à un monde entièrement converti à la religion dominante et où l’intolérance serait la règle absolue de par l’interdiction de l’apostasie et de toute nouvelle religion. Ce système tout puissant de la fin de l’antiquité à la fin du moyen âge dans le monde chrétien (tant dans l’Orient byzantin qu’en Occident) et dans le monde islamique, a commencé à s’effilocher en Occident dès le xiiie siècle. L’existence de certaines particularités théologiques, mais surtout d’une Église distincte de l’État du point de vue institutionnel, a permis la délimitation d’un espace laïc. En Occident le prêtre, donc la religion, est visible, repérable, dénonçable. La puissance des États “très chrétiens”, dirigés par des monarques “de droit divin”, n’a cessé de croître. Il faut bien voir que c’est parce que le monarque chrétien est dans le champ religieux, comme “évêque du dehors”, comme jouissant de “l’autorité venant du Père”, qu’il a pu agir contre l’Église. Le ‘laïc’ au moyen âge c’est le ’non-clerc’ et non pas le ‘non-chrétien’. Par la suite seulement le sens du mot ‘laïc’ a dérivé vers le sens moderne, après que se soit opérée une véritable “sortie de la religion” au xviiie siècle qui a abouti à un nouveau système du rapport entre l’Église et l’État. Le système moderne est bien représenté en France par la loi de 1905. Ailleurs, il véhicule le plus souvent des survivances antiques (en Grande-Bretagne par exemple, la reine est le chef de l’Église anglicane).

27En Orient musulman, le système a beaucoup évolué lui aussi, mais la distanciation de l’État et surtout de la société d’avec la religion est bien moins grande qu’en Occident. En Orient, la “sortie de la religion” est en train de se faire, avec force drames et résistances. Aussi les survivances du système antique sont très nombreuses. Les systèmes laïcs sont “honteux d’eux-mêmes”. Les islamistes s’inscrivent donc ici : ils veulent maintenir ou restaurer le système antique dans sa pureté, empêcher cette sortie de la religion.

28Tout le monde l’a souligné : c’est parce qu’ils se placent dans une problématique classique, autochtone faut-il dire, que les islamistes trouvent un large écho. Ils sont en “prise directe” avec les bases de la légitimité politique et avec la conception du monde populaire. C’est de là que vient leur dangerosité pour les régimes en place, le plus souvent nationalistes, socialistes, arabistes, en tout cas ne se référant pas essentiellement à l’islam, du moins au moment du succès des Frères musulmans dans les années 1960 et 1970.

§ 2 – Deuxième approche : l’histoire immédiate

296Le point de vue des politicologues. Les politicologues et les anthropologues contestent les approches précédentes par l’islamologie classique des orientalistes. Ils la considèrent comme “essentialiste”. L’islam n’est pas pour eux une essence éternelle qui voudrait dominer l’État, contrôler la société civile et le droit. Les bases théoriques que posent l’islam et son droit ne déterminent pas la société. Il n’existerait en fait que des musulmans, avec des stratégies particulières pour conquérir le pouvoir ou conserver des acquis symboliques ou économiques, des musulmans qui ont un certain langage islamique. Cette vision est plus historiciste et politiste. Sa filiation avec la critique marxiste de l’idéologie est évidente. Elle nous permettra une seconde approche et de situer les courants contemporains dans l’histoire immédiate.

307Les “matrices” de l’islamisme. Les mouvements contemporains sont issus de plusieurs “matrices” selon les analystes. Les deux principales sont le mouvement des Frères musulmans et le mouvement de piété pakistanais, la Jama‘at at-tablîgh (association de prosélytisme), d’où le mot ‘tablighis’ (prosélytes). Il a été fondé par Muhammad Ilyas en 1927. Un autre mouvement pakistanais, la Jam‘iyat al-islâmî (association islamique), fondé par al-Mawdûdî (ob. 1979), eut aussi beaucoup d’influence. Mais il en est d’autres, et à vrai dire tout ce qui est islamique peut servir de matrice : confréries (Soudan), wahhabisme (Arabie Saoudite), etc. Pourtant, c’est l’histoire des Frères musulmans qui nous retiendra, car elle est exemplaire de la trajectoire politique de ces mouvements. On verra ainsi leur histoire en Égypte, leur influence à l’extérieur, et la réaction des États.

318Les Frères musulmans jusqu’à Nasser. L’association des Frères musulmans fut fondée en 1927 par Hasan al-Banna, à Isma‘îlîya en Égypte. C’était trois ans après l’abolition du califat par Mustafa Kémal Atatürk (sous prétexte que le calife avait collaboré avec les Anglais), deux ans après la publication de l’ouvrage de ‘Alî ‘Abd ar-Râziq qui jetait le doute sur la validité de l’institution califale et qui avait fait scandale.

32Essayons de nous représenter les conditions psychologiques de l’époque. Dans ces années-là, l’islam est partout dominé par l’Occident. L’Afrique du Nord, l’Afrique noire, le Moyen Orient, l’Inde et l’Indonésie sont occupés par des puissances coloniales. L’Égypte n’est que formellement indépendante, les Anglais tiennent la police, l’armée, le canal, la diplomatie. Partout le droit musulman est refoulé et réduit au statut personnel. Et voilà qu’un des derniers États musulmans réellement indépendant (avec l’Arabie Saoudite), la Turquie, pays siège du califat et protecteur de l’islam depuis le xve siècle, supprime la fonction du responsable suprême de l’islam et se met à laïciser le droit, les moeurs, la langue... 11 n’y a plus d’islam ! Imaginez ce que pourrait être le sentiment des catholiques si la Papauté était supprimée et s’ils en étaient réduits, pour leur culte, à se réfugier dans les temples protestants sous domination non chrétienne – car c’est ainsi que l’on pourrait faire l’analogie avec les islams officiels subsistant dans les colonies ou dans les États réformateurs dominés comme l’Égypte.

33Les Frères musulmans connurent un succès immense, car ils rejoignaient un sentiment général. Dès 1938 certains Frères musulmans furent tentés par l’activisme islamique, mais il y avait longtemps que les nationalistes se battaient contre les occupants, au moyen d’actions violentes. Il est clair que la violence provient de la situation coloniale. Désavoués au début par Hasan al-Banna, les activistes finirent par le convaincre partiellement et il admit de mettre sur pied une organisation paramilitaire. Légaliste, le maître ne l’utilisa que contre Israël au cours de la guerre de 1948. Les milices furent par la suite incorporées de force dans l’armée royale égyptienne. Hassan al-Banna fut tué dans des conditions obscures en 1949, alors que le régime royal commençait la répression des Frères musulmans.

34Quand Gamal ‘Abd an-Nâsir prit le pouvoir en 1952, la lune de miel avec les Frères musulmans fut de courte durée. Le malentendu était fondamental. ‘Abd an-Nâsir entendait faire entrer les Frères dans son parti unique et promouvoir sa politique nationaliste et socialiste. Les Frères voulaient l’islam avant tout et surtout ne pas prêter serment à un homme. Certains idéologues des Frères musulmans rallièrent pourtant ‘Abd an-Nâsir (Muẖammad al-Ghazâli), mais Sayyid Qutb s’y refusa.

359 — Ruptures et répressions. Les islamistes. La rupture eut lieu en 1954, année très mouvementée. Un attentat contre le président (probablement monté par la police) donna le signal d’une féroce répression, qui ne connut qu’une accalmie en 1959-1964. C’est dans les prisons nassériennes que naquit l’extrémisme. Son idéologue fut Sayyid Qutb, pendu en 1966, comme l’avait été son confrère ‘Abd al-Qâdir ‘Awda en 1954. Les ouvrages clefs de l’islamisme sont son commentaire du Coran (A l’ombre du Coran) et Jalons (ou Signes de piste) qui est composé des passages les plus virulents de son commentaire coranique. En un mot, le monde entier est mécréance (jâhiliyya) et le seul rapport possible avec lui est la guerre sainte. C’est une idée que prêchait également le pakistanais Mawdûdî, père spirituel de la Jama’at al-islâmî, lui aussi emprisonné et torturé.

36En 1970, Anwâr as-Sadât (jusqu’en 1981) libéra les Frères musulmans. Il était en lutte contre les communistes et avait besoin de leur appui. Il les favorisa nettement, en particulier en leur finançant des camps de formation. Les unions islamiques se mirent à pulluler, et la société égyptienne se plongea dans l’islam. On abandonna le projet de code de statut personnel laïc, on envisagea de restaurer la peine de mort pour apostasie (on visait les communistes). Mais les Frères musulmans furent débordés par des mouvements dissidents, produit des prisons nassériennes. Ils furent contraints de se démarquer d’eux : ils condamnèrent l’attentat contre l’académie militaire par exemple. Les émeutes de la misère en 1977, virent la participation d’une jeunesse islamiste agressive contre les boîtes de nuit de la route des pyramides. Seuls les communistes furent poursuivis : le pouvoir faisait encore confiance aux Frères musulmans.

37Mais la même année 1977, le groupe Takfîr wa-Hijra de Mustafa Chukri enleva et exécuta un ancien ministre. Le pouvoir prit peur et commença à essayer de reprendre ce qu’il avait donné : les ligues et unions islamiques furent dissoutes et les arrestations de Frères musulmans devinrent systématiques chaque fois que des extrémistes provoquaient un incident. En 1980 tout de même la Constitution fut révisée et la charî‘a devint “la source principale de la législation” : on espérait “couper l’herbe sous les pieds” du mouvement islamiste. Les accords de camp David et la signature de la paix avec Israël en 1979 amenèrent une tension nouvelle dans les rapports, les Frères musulmans s’étant prononcés contre. Les incidents entre la communauté copte et la musulmane commencèrent à se multiplier. En 1981, une fusillade fit 16 morts. Alors as-Sadât choisit la répression. Plus de 1500 arrestations furent opérées, dont les deux tiers parmi les Frères musulmans. L’association (qui était toujours officiellement interdite) vit ses biens confisqués. Le 6 octobre 1981, as-Sadât fut assassiné par un groupe islamiste minuscule, al-Jihâd, mais la ville d’Asiût se révolta et resta en dissidence pendant quatre jours. Les islamistes espéraient une révolution populaire à l’iranienne. Ils échouèrent.

38Le président Mubârak a pris le pouvoir en 1981 et le conserve toujours. La même histoire s’est répétée : une période d’état de grâce, avec un jeu politique complexe entre les islamistes extrémistes, les modérés, les ralliés au pouvoir (le chaykh Kichk) et l’Université d’al-Azhar. Les partis de gauche furent tout aussi écrasés et bridés que sous as-Sadât. En 1986 l’option répressive fut définitivement admise contre les islamistes et elle est plus féroce encore que sous ‘Abd an-Nâsir. Le nombre d’assassinats extrajudiciaires serait probablement énorme si on pouvait le connaître. Les islamistes au début continuèrent les attentats contre les représentants du pouvoir (police surtout). A partir de 1991 ils commencèrent une stratégie anti-touristes, qui est loin de faire l’unanimité dans leurs rangs. En 1992, ils assassinèrent Farag Foda, un écrivain laïciste qui avait, entre autres, dénoncé la mascarade qu’a constituée la politique d’islamisation de an-Numayrî, au Soudan. Les Frères musulmans se cantonnent dans le légalisme et noyautent certains partis reconnus, comme le partie du Travail ou le Wafd. On en est là : répression et attentats, sans qu’on puisse déceler une issue.

3910 — Influence des Frères musulmans. Le phénomène de l’extrémisme religieux a pris en Islam une extension nullement comparable dans les autres intégrismes religieux. Si une comparaison peut être faite, ce serait avec le Front national français : il s’agit de mouvements identitaires qui ont une grande résonance dans l’opinion de droite en même temps qu’ils engendrent dans l’opinion opposée la tentation de violer les principes démocratiques pour éradiquer les ennemis de la démocratie. Évidemment tout cela conduit à la violence de part et d’autre. L’islamisme violent semble n’être que l’écume d’une vague de fond. Comme on l’a vu, cette violence est surtout réactive. Elle est très faible originellement.

40De manière générale les Frères musulmans se sont implantés au Moyen Orient. En Syrie, ils tentèrent une révolution à l’iranienne, mais échouèrent : le gouvernement de Damas (Hâfiẕ al-Asad) n’hésita pas à prendre d’assaut villes et villages et à exécuter en masse (1982). En Palestine, le Hamas (chaykh Yasin) refuse le processus de paix, qu’il considère comme la capitulation et la domestication de l’OLP. Au Soudan, malgré l’interdiction officielle des partis, le National Islamic Front est au pouvoir par Hasan at-Turâbî, éminence grise du général al-Bachîr, avant sa rupture d’avec lui. Il se signale par sa volonté de régler le problème de la diversité culturelle et ethnique du Soudan par la guerre sainte. En Jordanie, au Koweït, les Frères musulmans sont dans les allées du pouvoir. Ils appuient le Mouvement de la tendance islamique de Ghannûchî en Tunisie (devenu En-Nahda), ainsi que l’association Justice et bienfaisance de ‘Abd as-Salâm Yasin au Maroc, et le parti de Nahnah en Algérie. Le FIS était soutenu directement par l’Arabie Saoudite jusqu’en 1991 (guerre du Golfe). Les Frères musulmans ont aussi formé des Afghans au Caire, des islamistes russes, malais...

41La guerre du Golfe a tari les ressources des Frères musulmans, sauf pour ceux du Golfe : car chaque cellule s’est déterminée en fonction de considérations nationales. On voit les limites de l’idéal de l’unité islamique. Le laïciste Saddam Husayn, quant à lui, a réuni une conférence populaire islamique à Baghdad (1991) et joue maintenant la carte islamique.

4211Islamisme et nationalisme. Cette histoire est exemplaire de la trajectoire croisée du nationalisme et de l’islamisme. Dans les pays arabes, l’indépendance fut le fruit de l’activité de nationalistes, de tendance laïcistc, se réclamant d’idéologies diverses, toutes ”allogènes“ (nationalisme, socialisme...) sauf peut-être l’arabisme, mais on soupçonne cette dernière idéologie d’être un produit arabe chrétien. Ces élites se sont maintenus au pouvoir sur la base de la légitimité de leur combat anticolonial. Mais cette légitimité s’est vite usée, car elle ne fut pas relayée par le succès. Au contraire, elle ne cessa de s’effriter. Les échecs s’accumulèrent : défaite devant Israël, stagnation économique, injustice dans la répartition de la manne pétrolière et par dessus tout un immense déficit démocratique (euphémisme pour dire que la dictature est le seul régime politique des pays arabes).

43Les islamistes récupérèrent tous ces thèmes. Surtout ils mirent en évidence le déficit identitaire en soulignant que les élites laïcistes sont toutes acculturées aux métropoles anciennes (française ou anglaise) ou nouvelles (américaine). Les nationalistes sont effectivement coupés des masses qu’ils méprisent le plus souvent. Malgré les efforts indéniables de certains responsables, ils apparaissent comme des privilégiés, et il est vrai que ce sont eux qui contrôlent l’État et profitent de ses ressources. Les islamistes sont sur le terrain, mieux, ils appartiennent au terrain. Ils s’occupent des miséreux, fournissent des bourses à des étudiants pour étudier même en Europe, ils font des prêts sans intérêts, etc. De plus ils sont martyrisés par un État que tout le monde finit par mépriser...

4412La récupération. Outre la répression, les États nationalistes ont tenté la stratégie de ”couper l’herbe sous les pieds“ des opposants. Certes, presque partout l’islam était religion d’État. Les derniers pans du laïcisme furent éliminés. On a dit que l’Égypte modifia en 1980 sa constitution et que la charî‘a devint la source principale de la législation. La Syrie, en principe laïque et baathiste, concéda de même, dans sa constitution en 1971-73, que le chef de l’État devait être musulman.

45Le droit pénal musulman a été réintroduit en Libye (mais avec des ruses de procédures rendant son application impossible) en 1972, par un Kadhafi (al-Qaddhâfî) qui se dit nationaliste et opposé à l’islamisme. Au Soudan, en 1983, an-Numayrî, laïciste au début et même pro-communiste, se déclara converti à l’islam, et déclencha une islamisation absurde, tricotée par un illuminé dans le plus grand secret, et dont le clou était le droit pénal avec l’instauration de l’amputation de la main pour peine du vol. Les Frères musulmans de Hasan at-Turâbî s’y rallièrent, du moins jusqu’à la rupture en 1985, deux mois avant la révolution populaire qui balaya le régime d’an-Numayrî. Cette rupture permit aux Frères musulmans d’être partie prenante dans le régime parlementaire qui suivit et de préparer tranquillement le coup d’État de 1989, que fit pour eux le général al-Bachîr. Un nouveau code pénal fut promulgué en 1991 et tout y est : amputation pour vol, mort pour apostasie, mort pour adultère...

46En droit civil, l’Algérie du FLN et de l’armée populaire s’est doté d’un code de statut personnel aussi rétrograde que s’il avait été fait par un intégriste islamiste (1984). De même au Yémen (1992) et même en Inde (1986).

47Partout on multiplie les gestes envers l’islam et les islamistes : on fonde des écoles islamiques (madrasa), des universités, des bibliothèques. On multiplie les mufti, les hauts conseils islamiques. Le vendredi devient un peu partout jour férié (alors qu’il n’y a pas de jour férié en islam). La Turquie, officiellement laïque, réintroduit l’enseignement religieux dans les écoles primaires et secondaires et rejoint l’Organisation de la conférence islamique en 1972. Partout on donne des postes importants aux islamistes modérés et on ignore les laïcistes, quand on ne les condamne pas pour apostasie (Maẖmûd Ṯaha, réformiste, fut pendu au Soudan en 1985) ou pour blasphème (Ala‘a Hamed, 8 ans de prison pour ce motif en Egypte). Les gauches, les ligues de droits de l’homme sont muselées...

48Les monarchies semblent avoir mieux résisté à la poussée islamiste, car elles n’ont jamais totalement déserté le champ religieux. Le roi du Maroc est toujours le Commandeur des croyants et il laisse agir l’islamisme modéré, respectueux du trône. De même en Jordanie où les Frères musulmans sont proches du pouvoir. Mais toutes les monarchies ont eu affaire à des groupes extrémistes et ont pratiqué la répression. L’exemple de l’Arabie Saoudite est là : la Mecque a été prise par des islamistes en 1979 et la répression fut féroce. La situation est parallèle en Libye : malgré les concessions faites, malgré la manipulation du champ religieux par al-Qaddhâfî, les groupes islamistes sont de plus en plus présents et agressifs. L’idéologie de la “troisième théorie” et du Livre vert a perdu son impact révolutionnaire.

49Le phénomène est général pour les laïcistes nationalistes. Comment les islamistes ont-ils réussi cette mobilisation populaire que les premiers ont si souvent (et en vain) cherché à faire naître par leurs interminables “discours historiques” et leurs partis uniques ?

§ 3 – Troisième approche : les idéologies islamistes

50L’approche idéologique est encore très éclairante sur les raisons du succès des islamistes dans les différentes couches de la société arabe et musulmane. Examinons la pensée de Hassan al-Banna, le fondateur, avec les prolongements que lui a donné Sayyid Qutb et ses disciples. Quels sont les points de départ ? Quel est le projet fondamental ? Quelle est la stratégie de l’islamisme ?

5113 Les points de départ. On trouve d’abord chez Hasan al-Banna le sentiment de “fin du monde islamique”, très largement partage. La propagande islamiste commence toujours par là. Faire sentir la mécréance générale est le point de départ obligé. Le problème est évidemment de savoir si les musulmans au pouvoir sont des mécréants ou pas. Hassan al-Banna répondait qu’ils étaient musulmans, mais qu’il fallait les éduquer, les convertir. Il n’était pas question de pratiquer la guerre sainte contre eux, seule la guerre sainte contre l’occupant étranger (les Anglais ou Israël à l’époque) était légitime.

52Sayyid Qutb insistera plus particulièrement sur le geste premier qui est celui de l’anathème (takfîr, déclarer kâfir, mécréant) et qui inclut tous les mauvais musulmans (à l’époque les tortionnaires nassériens). Le second geste celui de l’émigration (hijra) sera mis en évidence par ses lecteurs : il faut quitter ce monde de mécréance physiquement, comme l’a fait le Prophète quittant la Mecque en 622. Puis il faut entreprendre, après avoir fondé un Etat islamique, la guerre sainte contre le monde impie. Et Dieu, qui ne change pas, donnera la victoire aux plus pieux, comme il l’a fait pour le prophète Muẖammad.

5314 Les refus islamistes. On trouve ensuite, chez les islamistes, toute une série de refus de ce qui n’est pas islamique, et en particulier le refus de la laïcité, importée d’Occident. Ils concèdent que la laïcité était nécessaire en Occident car, selon eux, l’Eglise était un système de pouvoir, hostile à la science et à la liberté de pensée. Elle est absolument inutile en islam disent-ils, car il n’y a pas de clergé, donc pas de système de pouvoir religieux, et que la science a toujours été en honneur en islam.

54D’ailleurs tout ce que l’Occident prétend avoir inventé vient de l’islam, la séparation des pouvoirs, les droits de l’homme, les principes juridiques fondamentaux de légalité, de droits de la défense, etc. L’Occident n’a fait que copier les pays qu’ils ont ravagés par les croisades, par leur complicité avec les Mongols, par la colonisation. Le code Napoléon a été copié du droit malékite lors de l’expédition d’Egypte, etc.

55Ces thèmes et ces falsifications historiques ne sont pas propres aux islamistes et aux Frères musulmans. Ils semblent essentiels à l’apologétique musulmane, en premier lieu pour sauver la face vis-à-vis de la domination culturelle occidentale. C’est le côté “consolation infantile” (l’expression est de Muẖammad Ṯalbi). En second lieu on peut se demander si l’on n’y insiste pas que dans le but de permettre plus facilement l’emprunt : l’islam ne ferait alors que récupérer son bien. C’est le côté opératoire.

56Le thème qui apparaît parallèlement est celui de la complétude de l’islam (ou son “totalisme” selon l’expression de H. Djaït). La religion islamique, son droit, son État n’ont pas besoin d’emprunt. Tout est dans l’islam, “Nous n’avons rien omis dans le livre explicite” dit le Coran. Et par voie de conséquence tout ce qui n’est pas islamique est inutile ou dangereux. En particulier les idéologies importées qui répandent la division entre classes (marxisme), entre nations (nationalisme), entre partis (démocratie), voire entre races (comme l’arabisme). Il s’ensuit aussi diverses positions en faveur de la langue arabe, du vêtement traditionnel, de la barbe à l’imitation du Prophète, etc.

5715 — Le projet islamiste. Le versant constructif de la pensée islamiste se déploie sur les registres suivants :

  • le registre interne, par la restauration de l’État islamique, à vrai dire chaque groupe ayant sa vision propre. Il en est de démocrates : l’islam a inventé la démocratie avant l’Occident, puisqu’on trouve deux fois le mot “chûra” dans le Coran. Si on leur parle de la démocratie grecque, ils répondent qu’elle n’en n’était pas véritablement une, puisqu’elle excluait les étrangers et les esclaves. Cette position leur impose, pour ne pas être pris par leur propre critique, de renoncer au statut des dhimmis. D’autres refusent l’idée de démocratie parce qu’importée (Sayyid Qutb).

  • Cet État est conçu comme transnational, plus exactement il dissoudra les nations, facteur de division. “L’islam est une patrie et une citoyenneté” dit Hasan al-Banna. Ce qui implique que l’entrée en islam est en fait l’adoption d’une nouvelle patrie, de la seule patrie légitime, donc qu’il y a incompatibilité entre l’islam et toute organisation nationale. Il s’ensuit encore que le but politique ultime est l’unité du monde musulman, et à long terme, l’unification du monde sous l’islam.

  • Tous les islamistes sont unanimes pour vouloir la mise en oeuvre de la loi islamique. Mais ils se divisent sur la question de savoir s’il s’agit d’une restauration de l’intégralité du fiqh (droit musulman) qui comporte un régime patriarcal polygamique pour la famille et des peines physiques en droit pénal, notamment la peine de mort pour apostasie et blasphème. Ou bien s’il s’agit de restaurer les principes fondamentaux de la charî‘a que l’on considère alors comme un idéal à retravailler sans cesse par l’ijtihâd, la recherche. Mais les spécialistes de droit musulman savent que tant que les principes d’herméneutique fondamentaux (usûl al-fiqh) ne seront pas bouleversés, les deux tendances de l’islam aboutiront à peu de choses près au même résultat traditionnel.

  • Pendant longtemps il a été question chez les Frères musulmans de “socialisme islamique”, car l’islam aurait inventé le socialisme avant l’Occident, grâce à l’établissement de l’impôt de purification (zakât), dont le produit, selon le Coran, doit être redistribué aux pauvres, et grâce à l’interdiction de l’usure. Le socialisme islamique se caractériserait par l’impôt progressif et la redistribution ; par l’encouragement à la propriété privée avec réforme agraire ; par l’existence d’un secteur nationalisé. Certains Frères ont réagi contre cette idée : “c’est bafouer l’islam que de lui attribuer le socialisme, ou la démocratie, ou le nationalisme” (As-Sawwâf, Pas de socialisme en islam, 1961, Jedda). Dans les faits tous les islamistes resteront très sensibles à la question sociale. Certains comme Hasan Hanafi mélangeront nettement islam et marxisme.

58Après l’échec du socialisme on a cru trouver dans les banques islamiques, c’est-à-dire ne prenant pas d’intérêt, une panacée. Le projet, qui a marqué les années 1970-80, voulait remplacer une économie occidentale injuste et instable par une économie islamique juste et stable. L’idée essentielle est la mise en place d’un système de revenus variables dans l’économie islamique se substituant aux revenus fixes de l’économie occidentale. Le droit islamique permet en effet les sociétés à risques partagés (commandite) et interdit les sociétés à part fixes (obligations par exemple). En généralisant le principe, les salaires eux-mêmes deviendraient variables. Le spectre du chômage serait écarté, puisque qu’il ne serait plus besoin de licencier pour sauver l’entreprise en difficulté, mais seulement de baisser les salaires. Par suite, les salariés feraient tout pour augmenter leurs ressources et l’entreprise en sortirait dynamisée... Ainsi on pourra dire que l’islam a inventé avant l’Occident les solutions qu’il cherche à tâtons à travers la flexibilité des salaires et des horaires... Encore faut-il que le projet réussisse. En attendant les déclarations et informations sont devenues fort rares sur ce sujet dans les années 1990.

5916 — La stratégie islamiste. On a distingué deux stratégies chez les islamistes. D’abord celle de l’islamisation par le bas, c’est-à-dire à partir de la société. Elle se ferait d’une part par l’accumulation des conversions individuelles, donc par des discussions amicales, par le prêt ou le don de livres, par l’aide aux plus pauvres, par une présence amicale constante. D’autre part, par de petites batailles contre les autorités mécréantes, tantôt pour obtenir un lieu de culte, tantôt pour obtenir de la viande ẖallâl (c’est-à-dire abattue rituellement), tantôt pour faire fermer les débits de boisson, ou faire interdire tel ou tel livre, etc. Le but de cette stratégie est de faire tomber le pouvoir comme un fruit mûr, par la voie légaliste, quand les trois quarts de la société seront convertis... A l’opposé serait la stratégie de l’islamisation par le haut, c’est-à-dire par l’État. Ici, il suffirait de monter un complot, de prendre le pouvoir, puis d’imposer l’islamisation par des moyens d’État.

60On a surtout crédité Hassan al-Banna de la première stratégie, et elle est demeurée celle des Frères musulmans, toujours légalistes. Qutb serait l’initiateur de la seconde et le père des groupuscules islamistes violents. Pour Burgat, cette dichotomie à propos des stratégies n’est pas réellement opératoire, tous les islamistes pratiquent la première, et la seconde si l’occasion de présente : ainsi les Frères musulmans ont probablement commandité le coup d’Etat de al-Bachîr au Soudan.

61L’opportunisme, l’improvisation, les circonstances locales semblent aussi jouer un grand rôle dans les prises de position des islamistes. Leur idéologie, malgré la présence de thèmes communs, n’est pas uniforme, ni très claire dans ses projets. Les islamistes constituent une nébuleuse, reliée plus par un état d’esprit que par une doctrine. On comprend l’embarras des analystes et les controverses qui se font jour à leur propos.

DEUXIÈME PARTIE. LES DÉBATS SUR L’ISLAMISME

6217 — Le débat et les débats. On pourrait dire qu’il n’y a qu’un seul débat à propos de l’islamisme, celui de savoir ce qu’il faut en faire : le prendre en considération, composer avec lui, parce qu’il constituerait un mouvement de fond ; ou au contraire l’ignorer et attendre que l’histoire l’enfouisse dans ses oubliettes, parce qu’il ne serait qu’une bizarrerie éphémère. Et c’est bien la question fondamentale qui se retrouvera tout au long de cette partie.

63Il fallait pourtant essayer de sérier les problèmes car on ne peut parler de tout en même temps. On a donc distingué quatre principaux débats : sur les causes de l’islamisme (§ 1), sur sa modernité (§ 2), sur sa représentativité (§ 3), sur son avenir (§ 4).

64Ces débats s’entrecroisent, se répondent : on l’a dit, ils répondent à la même question fondamentale. Mais la position que tel chercheur a pris sur une question n’entraîne pas nécessairement telle autre. C’est pourquoi on a renoncé à opposer deux écoles de pensée sur le débat fondamental, cela aurait été trop artificiel, les universitaires ne se partageant pas aussi facilement en écoles.

§ 1 – Le débat sur les causes de l’islamisme

65Deux séries causales semblent avoir été privilégiées par les chercheurs pour expliquer l’islamisme : la religion islamique et la situation économico-politique. Mais on a souvent évoqué d’autres causes chez les universitaires comme chez les journalistes ou les hommes politiques.

6618 — L’islam comme cause. Privilégier l’islam comme cause de l’islamisme semble être le point fort de la première école de pensée, celle de l’orientalisme. Cette vision s’enracine dans l’examen de la doctrine islamique et de celle des islamistes en général. Elle est fondée sur les textes anciens et les discours idéologiques modernes. Elle tend à faire de l’islam une entité éternelle, spécifique et déterminante.

67Le présupposé orientaliste consiste à définir une culture islamique intemporelle. Elle expliquerait aussi bien les traits de la ville arabe, lovée autour de sa mosquée, que la vie quotidienne, déterminée par le droit islamique, que la contestation de l’État déterminée par un certain type de légitimité. Cette culture expliquerait la non-émergence du capitalisme (Max Weber) et l’absence d’un espace autonome pour le politique (B. Badie). Elle a pour corollaire que seul l’Occident a inventé la modernité, l’universalisme et la laïcité. Cette dernière fonde le politique en le séparant à la fois du religieux et du privé. Elle est la base indispensable d’un État de droit moderne. La laïcité n’a pas été reçue en Orient parce qu’elle est venue en même temps que la colonisation. Le refus islamiste n’est donc qu’une réaction passionnelle, un déchirement nostalgique devant la nécessité de sortir de la religion (Gauchet). En général la pensée orientaliste soutient l’incompatibilité entre l’islam et la modernité. Pour lutter contre l’islamisme, la politique qui consiste à favoriser une certaine modernisation de l’islam (qui serait alors réduit à son aspect privé, cultuel) lui semble impossible.

68La critique de cette vision fait ressortir l’existence de modes différents de présence du politique, par exemple à travers l’esprit de corps, la ’asabîya (Ibn Khaldûn), c’est-à-dire suivant les modes de la segmentarité. On met aussi en évidence l’existence de modes de pensée divergents, la pensée mutazilite par exemple, ou les traditions littéraires et politiques iraniennes musulmanes, ou divers penseurs humanistes ou non conformistes. On fait remarquer surtout que l’espace politique est tout de môme délimité par la loi islamique, qui est elle-même cet espace entre le despote, le privé et le religieux. Mais la meilleure critique est le renvoi aux réalités socio-politiques, entre autres que les États nationaux ont toujours existé, qu’ils ont produit des lois propres, résisté finalement à la colonisation et même à l’islamisme. Ce dernier s’est même fragmenté selon les lignes nationales...

69En fait, à notre sens, la pensée orientaliste n’est que la prolongation de la pensée musulmane classique pour qui l’islam est une entité autonome, déterminante. La pensée orientaliste reprend les thèmes du droit et de la théologie de l’islam, sans les soumettre à une distanciation suffisante : elle est surtout la traduction de la vision des acteurs. C’est en cela que l’apport de la pensée orientaliste est indispensable : il existe bien un “imaginaire islamique” ou des “référents islamiques” ou “une doxa indiscutée”. Même si on ne veut pas leur accorder un poids en tant que cause, ces référents n’en existent pas moins comme cadre d’action et de pensée pour les militants : ils s’efforcent d’imiter la conduite du Prophète et l’Etat égalitaire des premiers califes, ils font tout pour que l’islam soit cause, pour que la politique se réduise à la vertu, pour effacer les distinctions nationales ou ethniques, etc. Certes les acteurs sont mus par d’autres causes, mais ce qu’ils veulent faire est prédéterminé en partie (et en partie seulement) dans les livres de doctrine. On l’a dit, on a ici la continuation d’un vieux débat sur l’efficience faible du “niveau idéologique”, soutenu en particulier par les tenants de l’efficience supérieure du niveau économique.

7019 — Économie, classes et politique. La ligne explicative économique fait du sous-développement la cause de l’islamisme. Face aux nantis nationalistes de l’indépendance, un milieu de pauvre de laissés pour compte d’une modernisation trop rapide, est resté aux abois. Les émeutes de la misère ont éclaté au Maroc, en Tunisie, en Egypte en même temps que la vague islamiste. Une lumpen-intelligentzia s’est ainsi développée et son souci du social et du quotidien signale bien son origine. Ainsi une politique sociale menée vigoureusement serait la meilleure réponse au défi islamiste.

71Les choses sont en fait plus complexes, et il ne manque pas d’islamistes riches et bien nourris. A l’inverse il ne manque pas de laïcistes pauvres. La plupart des analystes, tirant la conclusion des vieux débats, préfèrent faire intervenir un faisceau de causes. L’explication est élargie et devient une véritable sociologie des classes ou catégories sociales, incluant indissolublement économie, politique et même idéologie. Ainsi on peut souligner l’existence de trois composantes dans l’islamisme (O. Roy, G. Kepel) :

  • une composante bourgeoise traditionnelle (en Iran, les commerçants du bazar), pieuse par tradition, mais non liée à l’État national, et exclue du partage de la rente. C’est dans son sein que se recrutent les ulémas et mollahs, et souvent les Frères musulmans.

  • des jeunes issus de milieux pauvres, généralement des étudiants des facultés de science, qui deviennent des “petits entrepreneurs indépendants” de biens spirituels (terminologie de Bruno Etienne). Musclés dans leur liberté d’expression, souvent venant du marxisme ou du nationalisme, ils constituent le terrain favori de recrutement des disciples de Sayyid Qutb.

  • une masse de manoeuvre d’illettrés, pauvres, prêts à se rallier aux mots d’ordres les plus significatifs pour eux. Et ce ne peut être les divers “ismes” modernes. Les thèmes islamiques traditionnels, les seuls qu’ils connaissent, sont au contraire en prise directe sur eux.

72Quand les trois courants se rejoignent et s’allient, c’est l’explosion : en Algérie, en Iran, au Soudan. En Algérie, par la suite, la première catégorie a fait défection, d’où la réduction de l’islamisme au maquis. De même en Egypte, la première composante a choisi la voie légaliste.

73Selon Burgat la fracture entre pauvre islamiste et riche nationaliste laïciste est fallacieuse. Il vaut mieux se fier à la proximité du pouvoir : on est dans la nomenklatura ou en dehors. Et en fait on peut être intégriste et dedans et réformiste ou laïciste et dehors. Il y a donc mille façon d’être islamiste, ajoute-t-il (p. 38-39), ce qui nous renvoie en fin de compte au faisceau de causes.

7420 — Autres causes. Les autres lignes d’explication ont le tort de privilégier un facteur ou un fait unique. On a en particulier expliqué l’islamisme par les influences étrangères, par la maladresse de tel ou tel gouvernant, ou par l’impact de tel ou tel événement particulier. Donnons quelques exemples.

75On a souligné l’influence de la propagande iranienne. Or la révolution iranienne date de 1979 et il y avait longtemps que l’islamisme était lancé. De plus le chiisme s’exporte mal en pays sunnite. L’action de l’Iran s’est finalement borné à financer des groupes chiites au Liban, en Irak, en Arabie Saoudite.

76Pour d’autres, ce sont les Anglo-saxons qui ont joué la carte de l’islam contre le communisme, en appuyant par exemple les Saoudiens, en finançant les Afghans..., le tout s’étant retourné contre eux.

77Pour d’autres encore, les Égyptiens seraient devenus Frères musulmans parce qu’ils ont émigré en Arabie Saoudite et qu’ils ont été endoctrinés là-bas.

78Si les faits évoqués dans ces exemples sont indéniables, leur poids en tant que cause est discutable. Ils n’expliquent pas l’islamisme à ses origines, tout au plus ses ressources financières ou certains modes de diffusion. Il est vrai que l’Arabie Saoudite a financé les Frères musulmans, mais jusqu’en 1991, car après ils ont pour la plupart pris parti contre Riyad. C’est dire, écrit Burgat, le peu d’autorité de l’Arabie saoudite, (p. 41). La main de l’étranger fait penser aux théories du complot pour expliquer la révolution française. Si un complot emporte l’adhésion populaire, ce n’est plus véritablement un complot.

79Ce qu’il y a de plus sérieux dans ce repérage des influences étrangères serait la mise en évidence de l’impact psychologique de certains faits. Les acteurs eux-mêmes ont souligné que la défaite de 1967 contre Israël a été le choc qui démontrait l’échec du nassérisme, et partant de tous les nationalismes. La révolution iranienne a montré la possibilité d’agir de manière indépendante de l’Occident... La chute du mur de Berlin a définitivement enterré les références au “socialisme islamique”.

80On peut aussi écarter la ligne d’explication par les maladresses des gouvernants en place : As-Sadât aurait eu le tort de s’appuyer sur les islamistes pour contrer les communistes. Les Algériens auraient eu le tort, pour arabiser, de faire venir des milliers d’instituteurs du Moyen Orient, évidemment Frères musulmans. Mais comme le dit Burgat, à propos de l’exemple algérien, si au contraire l’Algérie n’avait pas arabisé, on aurait dit que l’islamisme est né d’un déficit de repères identitaires, qu’il aurait fallu arabiser plus tôt... De même si As-Sadât s’était appuyé sur les communistes, on aurait vu dans le choc de l’athéisme la nécessité du recours à l’islam... Dans tout cela ce sont aussi les limites de l’explication en science humaines qui sont révélées...

§ 2 – Le débat sur la modernité de l’islamisme

81A la question de la modernité de l’islamisme nombreux sont les analystes qui répondent positivement, mais cela prête à discussion.

8221 —La modernité de l’islamisme. A priori, considérer ces mouvements religieux comme vecteurs de modernité peut sembler paradoxal. Mais Olivier Roy signale qu’une autre pensée fondamentaliste a été un puissant vecteur de modernisation politique et économique : la pensée protestante. Donc la question est de savoir si l’islamisme peut jouer comme le protestantisme un rôle qui le dépasse, et “réconcilier modernité et islam”.

83Contre la pensée orientaliste qui soutient une incompatibilité entre islam et modernité, les meilleurs connaisseurs de l’islamisme, François Burgat, et dans une moindre mesure B. Etienne et Olivier Roy, soutiennent la modernité des islamistes.

84De manière plus générale, Burgat souligne que l’islamisme n’est que le troisième étage de la fusée de la décolonisation, la première étant la décolonisation politique (les indépendances), la seconde économique (les nationalisations des compagnies pétrolières), la troisième étant la décolonisation culturelle (l’islamisme).

85Ces auteurs soulignent d’abord le fait que ces mouvements sont nés au xxe siècle, en réponse à des situations modernes : chute du califat, sous-développement, dictatures du Tiers Monde. Ces mouvements sont aussi des mouvements urbains, bien en prise avec les modes de vie modernes : automobiles, cassettes, haut-parleurs, tracts, et même attentats médiatisés, instrumentalisation des idéologies concurrentes (droits de l’homme), exploitations du phénomène de mondialisation (un islamiste est souvent en avion). Olivier Roy souligne même le look américain : jeans, parka, lunettes... Dans l’organisation et les modes d’action, le modernisme est évident : cellules indépendantes, secret, agit-prop, etc. (influence léniniste ?).

86Il y a ensuite la modernité véhiculée en dépit de décisions régressives, la modernité portée malgré l’islamisme si l’on peut dire. En Egypte les islamistes ont fini par imposer que les excursions étudiantes se fassent en cars séparés pour les garçons et les filles. Résultat : gêne pour certains couples, mais doublement de la participation féminine aux excursions, car les familles n’y voient plus d’inconvénients. Dans un autre exemple, celui des mariages par groupes organisés par les islamistes, on souligne qu’ils permettent plus librement la formation des couples en dehors des stratégies familiales, et aussi de sauter par dessus l’obstacle du don nuptial (dot). L’autorité des pères et des frères sur la fille est amoindrie, car elle peut faire jouer ses gourous islamistes contre ses parents, et se permettre ainsi de partir assister aux réunions, ou de faire de la propagande sur les campus, etc. De même la recherche de nouveaux convertis à l’islam (Garaudy par exemple) introduit dans les groupes fermés des idées modernes, ouvertes...

87Le point fort de la démonstration du modernisme des islamistes est que souvent les islamistes sont réformistes. Ils ne se contenteraient pas de répéter les formules enseignées à al-Azhar, mais ils entrent dans la manipulation du réfèrent islamique. Ce faisant ils le désarticulent et le rendent perméable à toutes sortes d’idées et d’idées modernes : le Sud changera de terminologie, c’est certain, mais il n’est pas évident que sa modernité nouvelle sera rétrograde (Burgat). La poussée islamiste c’est au contraire la recherche de la conciliation entre l’islam et la modernité, le champ de cette dernière se voit ouvrir le champ religieux imperméable jusqu’ici, faute de langage commun (d’après Burgat p. 228-229). Pour certains islamistes la colonisation a interrompu un processus de modernisation commencé au milieu du xviiie siècle, en contraignant les musulmans par réaction à se replier sur des valeurs identitaires à partir du milieu du xixe s. (Ce qui est faux puisque des mouvements de réactions identitaires commencent dès le début du xviiie s., déjà en réaction contre l’Occident, vainqueur sur le champ de bataille, les deux mondes n’ayant jamais cessé de communiquer et d’interagir).

8822 — Discussion. La question est de savoir si les islamistes représentent un vrai mouvement du xxe siècle ou une simple résurgence archaïque insignifiante pour l’avenir. Elle est d’importance : si l’islamisme est moderne, il a des chances de durer et de remodeler le visage du monde musulman.

89Pourtant le débat est quelque peu pipé par une arrière-pensée évolutionniste : les islamistes constituent-ils un recul ou un progrès ? Dans le débat se profile même une inquiétude toute occidentale : les islamistes feront-ils passer l’esprit moderne dans les moeurs ou tueront-ils le peu qui existe de cet esprit dans le monde musulman ? En d’autres termes, l’Occident pourra-t-il toujours les influencer ?

90Le débat est pipé, avons-nous dit, en raison du présupposé évolutionniste. Si on l’abandonne, c’est la notion même de modernité qui se dissout. De même, peut-on déterminer la nature (ancienne ou moderne) de l’islamisme sans tomber dans diverses apories essentialistes ou autres ? Il faut donc abandonner l’espoir d’une réponse scientifique à la question.

91Observons toutefois que la plupart des arguments et des exemples évoqués sont à double tranchant. Les islamistes le disent bien : il ne s’agit pas de moderniser l’islam, mais d’islamiser la modernité. Les aspects matériels du mouvement islamiste (cassettes, médias, parka) sont superficiels. En quoi expriment-ils “l’essenceö du mouvement ? En Afghanistan on en est d’ailleurs à détruire ces objets devenus symboles de l’Occident. Si les jeunes filles sont plus nombreuses à faire des excursions, elles seront plus nombreuses à être endoctrinées. L’autorité des parents et des frères, qui était de toute manière en voie de décadence avec les mouvements féministes, est remplacée par une autre, moins accessible aux vertus du libéralisme. Le mouvement de conversion amène aussi à l’islam des amoureux de l’ancien monde (Du Pasquier) ou de l’exégèse fondamentaliste (comme cette religieuse convertie pour qui Hamza Boubaker a écrit son traité de théologie islamique). Le réformisme prétendu des islamistes ne remet pas vraiment en cause les principes de l’exégèse traditionnelle. L’entrée de l’islam en politique et en droit n’est que la reconfessionalisation d’une zone laïque de la société musulmane qui a eu toutes les peines du monde à sortir de la religion au xixe siècle. Le renforcement du système de légitimité islamique refoule encore à plus tard la légitimité fondée sur l’efficacité économique ou l’esprit démocratique. À moins qu’on ne dise que cette reconfessionalisation se borne au niveau symbolique et qu’elle cache en fait une sortie de la religion (J. N. Ferrié). Tout peut s’inverser. Encore une fois nous sommes aux limites de l’explication en sciences humaines.

§ 3 – Le débat sur la représentativité de l’islamisme

92Le terme “représentatif étant trop général, on a essayé de distinguer plusieurs problèmes : la représentativité doctrinale, autrement dit l’orthodoxie ; la représentativité politique ; le rapport entre les islamistes et les modérés.

9323 — La question de l’orthodoxie. Ici aussi le débat est pipé. Car il n’existe pas en Islam d’autorité qui définisse l’orthodoxie. Il n’y a pas de Pape, ni de concile, ni de clergé en islam. L’orthodoxie se fait par le temps, par l’oubli des doctrines marginales, par le ralliement des savants des siècles suivants à une doctrine plutôt qu’à une autre. Ce qui est remarquable c’est que toutes les doctrines juridiques ou théologiques considérées comme orthodoxes actuellement sont nées dans le soupçon. Donc, dans le jeu politico-religieux actuel, les accusations d’hétérodoxie sont mutuelles, elles sont le fait des deux camps. Or on ne peut juger de l’orthodoxie que par rapport à hier car on ne sait évidemment pas où sera l’orthodoxie de demain.

94Cela dit on peut essayer de jauger l’importance de l’écart aux normes courantes du passé, je dis bien du passé. Or le fait est patent : les Frères musulmans et la majorité des groupes islamistes sont orthodoxes. C’est justement cette orthodoxie excessive qui fait problème, au moment où on cherche à faire évoluer l’islam pour “le réconcilier avec la modernité“. La plupart des États ayant des positions officiellement modernistes (au moins relativement à la guerre sainte, conçue comme une prérogative d’État et bornée à la défensive – et relativement au califat, conçu comme consultatif), se voient contestés par les groupes islamistes, textes classiques à l’appui. Ces textes ne sont pas n’importe lesquels : ce sont surtout ceux d’Ibn Taymîya, qu’il n’est pas besoin de trop solliciter pour leur donner un sens activiste.

95Mais aussi et surtout, ils sollicitent le Coran. Olivier Carré, dans son analyse du commentaire du Coran de Sayyid Qutb, qu’il compare au commentaire du réformiste de la fin du xixe siècle, Muẖammad ‘Abduh (cf. Jomier), conclut que le premier est plus rigoureux que le second. Ce serait donc l’islamisme qui serrerait de plus près le Coran, comme le kharijisme terroriste d’hier d’ailleurs. Le sunnisme tranquille des théologiens du passé, et son débat avec le réformisme actuel, masqueraient l’essentiel : ils seraient tous les deux d’accord pour le respect des pouvoirs musulmans établis, et seraient plus distants de la source principale de l’islam. On comprend l’importance de la bataille exégétique. Il faudrait parler ici plutôt de l’opposition entre l’exégèse classique et moderne contre celle du fondamentalisme islamiste, qui ne s’embarasse pas d’usûl al-fiqh, piochant ça et là dans la Tradition ce qui conforte son idéologie. Ce qui embrouille encore les cartes est que tous les islamistes ne sont pas fondamentalistes, mais ceux qui ont une vision réformiste ne se sont guère signalés jusqu’à présent.

96On comprend la dangerosité des islamistes qui révèlent le pot aux roses politique, c’est-à-dire essentiellement que la civilisation de l’islam classique s’est bâtie sur une exégèse du Coran contrôlée par la Sunna et les clercs de l’époque abbasside. En ce sens les islamistes ne seraient pas orthodoxes, puisqu’ils remettraient en question le compromis historique entre le Coran et les pouvoirs. C’est du moins ce qu’on peut déduire en admettant la démonstration d’Olivier Carré. Pour beaucoup, si le Coran est islamiste, l’islam devient une religion impossible à vivre. Ils veulent donc l’interpréter autrement : la bataille exégétique est essentielle.

9724 La représentativité politique. Observons d’abord que la représentativité politique existe toujours quelque peu, elle n’est jamais nulle. La bande à Baader par exemple est représentative quant à sa doctrine d’une extrême gauche gauchiste, lassée de l’attentisme communiste et des piètres résultats du camarade soviétique. Tous les tiers-mondismes, maoïsmes, guévarismes, qui ont existé, comportaient une capacité de violence considérable. L’idéologie est un multiplicateur de violence soutient Glucksman à juste titre, grâce à elle la violence devient systématique, industrielle. La bande à Baader est représentative d’une certaine gauche extrémiste qui peut produire des Pol-Pot.

98On peut dire analogiquement que l’islamisme violent est représentatif d’abord de certains autres islamismes potentiellement violents s’ils parvenaient au pouvoir. Hasan at-Turâbî appartenait aux Frères musulmans, censés être légalistes et modérés. Une fois au pouvoir, il a cédé aux sirènes de la politique de force contre les Soudanais du Sud et peu après contre ceux du Nord. La guerre sainte est l’horizon politique et religieux des Soudanais et on y massacre même les conscrits musulmans récalcitrants.

99Mais on peut dire aussi que la société islamiste actuelle a porté au paroxysme la violence du régime dictatorial de Numayrî et que cette violence était dans le territoire plus que dans les idéologies. A ce compte, l’islamisme serait représentatif d’une violence plus générale, inscrite dans la destinée des pays arabes et musulmans. Ou plus généralement encore, la violence islamiste exprime la violence naturelle de l’homme. C’est évidemment dissoudre la question.

10025 Islamistes et modérés. Mais dans quelle mesure l’islamisme est-il représentatif de l’islam modéré, réformiste ou traditionnel ? Dostoïevski avait-il raison de voir dans les crimes des Possédés le résultat de l’idéologie libérale ? Contre cette idée d’une filiation directe entre l’islam modéré et l’islamisme, on fait ressortir que l’islamisme n’est pas représentatif de toute la pensée islamique. Cette dernière est plus riche, plus variée, plus humaniste, que ce soit dans ses différents aspects religieux, juridiques, littéraires. Elle exprime le compromis historique de l’islam avec les pouvoirs. Le fait est pourtant que ce patrimoine humaniste est bien moins sollicité que le patrimoine orthodoxe le plus strict par les musulmans dits modérés.

101On peut dire aussi qu’aux sources de l’islamisme, il y a un islam décadent qui n’a pas su relever le défi culturel lancé par l’Occident et qui s’est contenté de répéter inlassablement les mêmes théories moyenâgeuses. Tout le monde a souligné la responsabilité immense de ceux qui ont écarté les pensées divergentes de l’acharisme en théologie et qui, en matière juridique, ont déclaré que l’ijtihâd était terminé.

102La pauvreté théologique de l’islam au xxe siècle est aussi un phénomène étrange. Depuis la Risâla, du Chaykh ‘Abduh, ouvrage au demeurant assez plat, aucun ouvrage de théologie important n’a vu le jour. Ou plutôt si. Celui de ‘Alî ‘Abd Ar-Râziq (L’islam et les fondements du pouvoir) et qui a valu à son auteur une condamnation injustifiée d’al-Azhar. Muẖammad ‘Abduh n’a pu être continué que dans des voies conservatrices. La différence entre Rachîd Riḏâ, son disciple et Hasan al-Banna n’est pas bien grande. Et on peut dire aussi que la différence qu’il y a entre les théoriciens les plus lus du droit musulman, comme Muhammad Abû Zahra ou Wahba az-Zuhayli et les Frères musulmans n’est pas bien grande non plus. Le renouveau du droit est insignifiant. Force est de dire que le système ancien est formidablement verrouillé et que la responsabilité des ancêtres est lourde. En disant cela on retombe peut être dans une explication orientaliste, mais comment penser autrement cette pauvreté théorique ?

103Néanmoins, on n’empêche pas les hommes de penser, surtout au xxe siècle. Mais la stratégie des conservateurs (aidés en cela par les États prétendus réformistes et par la plupart des islamistes) est de marginaliser les penseurs originaux. Islamistes fondamentalistes, réformistes et traditionnalistes ayant souscrit au compromis historique, se réconcilient quand il s’agit de lutter contre les pensées nouvelles. On préfère vitupérer contre Muẖammad Arkoun plutôt que de le lire. On a fait un procès d’apostasie à Abû Zid l’égyptien. Farag Foda a été assassiné par des islamistes. Maẖmûd Ṯaha a été pendu par an-Numayri, etc. Sans compter les gens moins célèbres, qui sont légion, et qui publient des travaux remarquables, d’un haut niveau scientifique.

104Or il semble qu’en matière de renaissance les islamistes aient échoué, ce qui nous amène au débat sur l’avenir de l’islamisme.

§ 4 – Le débat sur l’avenir de l’islamisme

105On évoquera les opinions des deux chercheurs qui s’opposent sur cette question (O. Roy et F. Burgat) avant de donner notre propre sentiment.

10626 L’échec de l’islam politique. Olivier Roy a lancé la formule de “l’échec de l’islam politique”, c’est le titre de son livre. Il écrit que, malgré son potentiel réformiste, les islamistes n’ont pas tenu leur promesses et qu’ils n’ont rien réformé du tout, ni dans l’ordre politique, ni dans l’ordre juridique, ni dans l’ordre religieux : les promesses n’ont pas été tenues. “La révolution islamique est désormais derrière nous” (p. 10)

107Sur le plan de la pensée religieuse on s’est borné à répéter les mêmes formules apologétiques et précritiques inlassablement. On vient de le dire : il n’y a pas eu de renouvellement véritable.

108Sur le plan de l’idéologie politique l’islamisme s’est borné à renvoyer le politique à la vertu, négligeant les institutions proprement politiques, rejoignant le discours le plus traditionnel.

109Le mouvement politique dans son ensemble “n’a pas modifié en profondeur la scène politique du Moyen Orient” (p. 9) Les régimes honnis sont toujours là, plus vigoureux et despotiques que jamais. Les islamistes se sont usés, banalisés, “social démocratisés”. Ils ne sont jamais parvenus à s’unir et sur les différents problèmes, ils réagissent en fonction de leurs appartenances nationales.

110L’économie islamique n’est qu’un paravent masquant de vieilles recettes socialisantes ou libérales. “Le modèle islamique est pour les riches (l’Arabie Saoudite) la rente plus la charî‘a, et pour les pauvres (le Pakistan, le Soudan, l’Algérie demain) le chômage plus la charî‘a” (p. 10).

11127 L’islamisme en face. Pour Burgat, l’islamisme est une vague de fond et l’avenir est inexorablement islamiste, mais cela n’a rien d’effrayant. Il n’est pas évident pour lui que la laïcité soit en péril (p. 109). Il y a longtemps qu’elle est en péril avec la politique de “couper l’herbe sous les pieds” que mènent les États nationalistes. Encore moins de péril pour la démocratie, qui n’existe dans aucun pays musulman, et dont la maintenance dépend plus d’un comportement social que des idéologies ou des lois. De même d’ailleurs pour le statut de la femme, plus souvent libérée par le militantisme islamiste que par l’indifférence traditionnelle. Quant aux libertés individuelles, elles ne sont pas plus en péril maintenant que dans l’avenir islamiste : le vêtement, les barbes et moustaches, sont tout autant contrôlés par les uns que par les autres...

112Ce qui signalerait bien l’avenir de l’islamisme ce serait le ralliement de plus en plus fréquent des autres groupes politiques. Les nassériens sont devenus plus islamisants, tandis que les islamistes ont mis une veilleuse sur l’anti-arabisme. En Egypte, les partis traditionnels leur ouvrent leurs portes (Wafd, Parti du travail). Des rapprochements sensibles ont été opérés avec les Coptes et les chrétiens et il arrive de temps en temps que des villages à majorité chrétienne votent pour un islamiste (en Egypte, en Palestine). Tout l’échiquier politique arabe est bouleversé par ce processus inexorable de remodelage du politique dans un sens islamiste.

11328 Appréciation. Il ne semble pas que, dans ce débat, les deux chercheurs soient exactement sur le même plan. Pour O. Roy, le succès politique des islamistes est possible, mais ils n’apporteront rien de nouveau. “Les islamistes sont condamnés à retrouver les clivages traditionnels, ethniques, politiques, tribaux, confessionnels et à pratiquer le clientélisme et les guerres civiles de leurs aînés,” écrit-il dans sa conclusion. Le spectacle des islamistes au pouvoir ne fait que confirmer ce point de vue. Certes les conditions propres à l’Afghanistan, à l’Iran et au Soudan sont particulières. Mais rien ne permet de supposer, malgré les promesses, qu’en Algérie, ou en Égypte, si les islamistes parvenaient au pouvoir, la violence cesserait : les conditions n’en sont pas moins particulières.

114Burgat ne démentirait pas ces affirmations, son objectif est plus de changer le regard occidental, d’amorcer le dialogue, avec l’espoir que la “modernité” pénétrera l’islam/islamisme à travers son propre vocabulaire qui perdra nécessairement ses sens anciens, car l’ancien est passé et ne reviendra jamais.

11529 Conclusion. Toutes les religions changent avec le temps, et chaque changement engendre des résistances et des impatiences. Des exemples relativement récents le montrent. Les Lumières et la Révolution française ont engendré dans l’Église catholique à la fois des réactions conservatrices (De Bonald, Lemaistre de Sacy) et des impatiences progressistes (Lamenais, Lacordaire). Le concile de Vatican II a eu ses conservateurs (Mgr Lefèvre) et ses progressistes (H. Kung et bien d’autres).

116L’islam n’échappe pas à cette règle de la sociologie religieuse. Un hadîth affirme même que chaque siècle aura son réformateur, l’idée n’est donc pas sacrilège en Islam. Islamistes et modernistes sont les deux versants idéologiques du changement actuel de la religion islamique. On dira peut être que le mouvement islamiste est d’une ampleur exceptionnelle, nullement comparable à ce qu’on trouve dans les autres religions, mais les changements demandés par notre époque sont aussi d’une ampleur exceptionnelle. Depuis l’aube du xxe siècle jusqu’à aujourd’hui, que de défis à l’islam, mais aussi de chemin parcouru dans les mentalités musulmanes !

117Quant au regard que les chercheurs portent sur l’islamisme, et plus largement sur l’islam, il s’est modifié aussi considérablement, dans le sens de l’ouverture et du dialogue. Ce qu’il faut souligner le plus à mon sens c’est l’approche qui est de plus en plus globale. L’islamisme n’est pas un phénomène dont l’explication résiderait uniquement dans les problématiques religieuses classiques, mais aussi dans les contextes politiques, économiques et sociaux. C’est tout le sens et la valeur des analyses faites par les politologues. Ce qu’il manque peut-être dans ces travaux – mais pas toujours – c’est la prise en compte plus large des contextes mondiaux. L’islamisme réagit autant, si ce n’est plus, à ces contextes, qu’aux contextes musulmans. Le monde est devenu un village. Tout est important dans la naissance et le développement de l’islamisme et en particulier le comportement des puissances occidentales. Citons, en vrac, à titre d’exemples, les guerres mondiales et leurs conséquences (chute du califat, naissance d’Israël), les colonisations et les décolonisations, la chute du communisme et l’expansion du capitalisme, l’instrumentalisation de l’idéologie démocratique et celle des droits de l’homme, etc., etc. Un ouvrage comme celui de Barber, Djihad versus Mac World, indique bien que l’islamisme n’est pas que le produit de la seule situation des pays musulmans, mais aussi celui de l’Occident, et de phénomènes plus globaux, régionalismes, résistances à la mondialisation, etc. Et tout le monde a peur de tout le monde, et l’escalade de la violence constitue la seule réponse que notre monde si intelligent ou si pieux a trouvé. Ne faudrait-il donc pas commencer par avoir peur de soi-même ?

Notes

52 Intervention faite au colloque “L’intégrisme, un phénomène transreligieux” (13-14 mai 1998), organisé à la Faculté de droit d’Aix-en-Provence par l’Institut de Droit et d’Histoire religieux (Directrice Mme Blandine Chelini-Pont).

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