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Droit musulman

 | 
Hervé Bleuchot

Le droit public

Chapitre VIII. Le jihâd

Texte intégral

1429Siyar et jihâd. Ce quʼon peut appeler le droit international musulman est abordé dans les traités dans les chapitres consacrés aux siyar ou au jihâd.

2Le mot siyar est le pluriel de sîra. Dans le Coran, le mot nʼapparaît quʼune fois dans le sens de forme, état (*20, 21). La racine signifie se mouvoir, voyager, passer, et elle est employée plusieurs fois dans ces sens dans le Coran. Puis le mot sîra a signifié comportement habituel, ou voie, ou conduite (Jurjânî), et, par la suite, vie ou biographie. Le sens juridique ne se trouve pas dans les dictionnaires ordinaires. Dans les livres de hadîth, on indique par le mot siyar les récits et paroles du Prophète durant ses expéditions de guerre. Le mot au pluriel signifia par la suite expéditions. Un synonyme est employé parfois : maghâzî, campagnes ou razzias, pluriel de maghzâ. Dans le fiqh, le mot siyar est surtout employé par les hanéfites. Sarakhsî définira le contenu de son livre commentant le Kitâb siyar al-kabîr de ach-Chaybânî, comme traitant de la “conduite des croyants dans leur relations avec les incroyants” (cité par Khadduri, Translatorʼs, p. 40).

3Le mot jihâd a plusieurs sens qui se sont agglutinés au cours de lʼhistoire, et sa traduction est matière à controverse. Dans son sens premier il signifie lʼeffort, sous-entendu en vue dʼun but difficile. Cʼest un nom verbal de la troisième forme, et il inclut ainsi des idées de rivalité, de concurrence. Le Coran emploie jihâd en même temps que dʼautres termes avec lesquels il ne se distingue pas toujours, notamment ceux formés sur la racine q, t, 1, tuer, combattre, qui sont les plus fréquents ou sur la racine h, r, b, guerroyer. On a indiqué dans le tome 1, annexe 1, les principales références. Morabia constate que, sur les 35 versets où apparaît le mot jihâd, 22 sʼappliquent à un effort dʼordre général, 10 à la guerre et 3 ont une tonalité spirituelle (p. 119 sq., p. 140 sq.). Cette généralité du sens du mot explique probablement pourquoi, dans lʼusage, il a supplanté les autres pour désigner lʼactivité du Prophète et de ses Compagnons, avec lʼatmosphère de lutte et dʼexaltation pieuse et tout son environnement (prières, dons dʼarmes et de chevaux aux combattants, appels à la conversion, départs en campagne, etc.) dans laquelle ils vivaient.

  • 38 La théorie du jihâd défensif ne fut pas ignorée à lʼépoque classique. On cite par exemple Sufyân at (...)
  • 39 Le prophète Muhammad, au retour dʼune expédition, déposa les armes, et, sʼadressant à ses Compagnon (...)

4Mais le sens du mot jihâd offre des difficultés en raison des gloses et des interprétations postérieures. À lʼinterprétation des fuqahâʼ de lʼépoque classique, pour qui jihâd signifie guerre sainte offensive, sʼoppose celle des réformistes pour qui jihâd signifie guerre défensive ou guerre juste. Le sens de jihâd comme guerre sainte offensive a dominé la tradition juridique38 et la qualification de jihâd a fini par sʼétendre même aux diverses répressions contre les hérétiques, les rebelles et les brigands, cela à une époque tardive toutefois chez les sunnites. A ce sens guerrier on oppose un sens spirituel, suivant le hadîth bien connu évoquant le petit et le grand jihâd39. Ce sens spirituel a été explicité surtout par al-Muhâsibî et les Ikhwân as-safâʼ, comme on le verra plus loin. Morabia a souligné que la distinction entre les sens du jihâd tendait à sʼeffacer dans lʼesprit musulman : le véritable mystique, soucieux de combattre les passions qui sont en lui, finit toujours, en raison du devoir de commander le bien et dʼinterdire le mal, par combattre le mal en dehors de lui, dans son entourage. Cette curatelle du prochain, cette hisba, en direction des musulmans, débouche naturellement sur la guerre, soit contre les rebelles, les brigands et les hérétiques, soit contre les infidèles. Le murâbit, ascète, prédicateur et guerrier incarne ainsi la totalité des sens du mot jihâd (Morabia, chap. IX).

5430Jihâd dans le sens juridique : guerre sainte. Dans les traités classiques de droit musulman, le jihâd est bien une guerre faite avec des armes contre des mécréants bien concrets, et non une lutte spirituelle. Lʼexpression jihâd al-asghar nʼest pas employée à ma connaissance dans ces textes, on y emploie jihâd tout court. Le jihâd est de plus un devoir obligatoire qui est donc nécessairement bon et saint. Nombreux sont les hadîth qui placent le jihâd très haut dans la hiérarchie des devoirs religieux, avant le pèlerinage ou la prière. Dʼoù la traduction de “guerre sainte” que lʼon utilise souvent.

6Cette traduction indispose les réformistes et modernistes qui y voient une réduction injuste des sens du mot jihâd. Mais il y a toujours un décalage entre le sens des mots dans le droit et leur sens par ailleurs. Du point de vue de la sociologie religieuse cette traduction est aussi légitime, car on distingue généralement trois positions fondamentales dans les rapports religion/violence : la guerre sainte (où sont placés le jihâd classique et la croisade), la guerre juste (guerre défensive) et la non-violence (voir pour la discussion sur ces sujets Kelsay-Johnson).

7A la traduction de jihâd par guerre sainte on pourrait objecter que toutes les prescriptions de la loi islamique sont sacrées (ou légales ou canoniques), et donc quʼil faudrait dire aussi “le mariage saint, le contrat saint, la vente sainte”, etc. cʼest-à-dire mettre lʼadjectif “saint” partout ou le supprimer partout. Pourtant la nécessité de lʼadjectif apparaît dans la floraison des traductions de substitution, y compris chez les auteurs réformistes, comme “guerre légale”, ou “guerre canonique”, ou “saint combat”, etc. Pourquoi ? Cʼest que le jihâd est la seule activité de nature profane qui est classée dans les devoirs religieux, surtout dans le hadîth. Le malékisme a toujours placé le jihâd tout de suite après le culte. Les morts musulmans sont des martyrs (chuhadâʼ) morts sur la voie de Dieu (fî sabîli Llâh). Ils sont assurés dʼaller au paradis (Coran 9, 111, 169b-170), et dʼy avoir des privilèges sur les autres bienheureux. Toute une littérature existe exaltant le mérite du jihâd (voir Ibn Hudayl, ou Marînî, un ouvrage très récent). Le but religieux du jihâd est aussi spécialement mis en valeur dans les ouvrages juridiques même modernes. Az-Zuhaylî par exemple éprouve le besoin de renforcer le mot jihâd par lʼadjectif muqaddas, saint, comme si le mot jihâd nʼétait pas assez fort (Al fïqh, t. 6. p. 10 ; voir aussi p. 314-316, sur les mérites du jihâd). Rien de tout cela nʼexiste à un tel degré à propos des autres activités conformes à la loi.

  • 40 Ne voulant pas sans cesse indisposer le lecteur en lui imposant la traduction quʼon croit juste, on (...)

8431Sources et division du chapitre. La doctrine du jihâd40 a été formée tardivement, en se fondant sur la pratique du Prophète, des premiers califes et des Umayyades, mais dès le 2e/viiie s., cette doctrine offensive fut en décalage vis-à-vis de la pratique abbasside qui était devenue, selon Morabia, défensive, après les défaites en Gaule, en Inde et devant Constantinople. Il vaudrait dʼailleurs mieux parler dʼune pratique de guerre de position sous les Abbassides, car lʼinitiative nʼa cessé de passer dʼun camp à lʼautre. Ce nʼest quʼà lʼépoque coloniale quʼon peut dire, en général, que le monde musulman se borne à une pratique défensive.

9A lʼinverse du droit du califat, le jihâd ou siyar est étudié dans presque tous les traités de droit musulman. Il a été aussi souvent abordé dans les ouvrages consacrés au califat ou à des problèmes politiques généraux, comme ceux dʼAbû Yûsuf, dʼal-Mâwardî, dʼIbn Taymîya ou dʼIbn Khaldûn. La matière a fait aussi lʼobjet de traités spécialisés, comme ceux dʼach-Chaybânî et de Sarakhsî. Ce dernier notamment a commenté le Kitâb as-siyar al-kabîr de ach-Chaybânî, mais il est impossible de distinguer le commentaire du texte de base, en sorte quʼil convient de considérer lʼœuvre de Sarakhsî comme une œuvre du 5e/χie siècle (Khadduri, Translatorʼs, p. 45). Mais la doctrine dʼach-Chaybânî, du début du 3e/ixe siècle nʼest pas perdue et se retrouve dans le chapitre de la compilation hanéfite dite Kitâb al-asl ou Kitâb al Mabsût, ou encor Zâhir ar-riwâya. M. Khaddurî a donné une traduction anglaise de ce texte.

10Dans notre première section nous étudierons la vision classique qui fait du jihâd une guerre sainte offensive contre le monde non musulman et dont lʼobjectif est de le soumettre à lʼautorité islamique. Les visions différentes (guerre entre musulmans, sens mystique, sens défensif...), ainsi que la pratique et les conceptions modernes feront lʼobjet de la section 2.

SECTION 1 - LA CONCEPTION CLASSIQUE

11Nous analyserons les conceptions fondamentales de la vie internationale qui sous-tendent les chapitres du jihâd dans les traités classiques (§ 1), puis nous traiterons des buts du jihâd (§ 2), des règles durant les opérations (§ 3), des trêves et des pactes permis par la loi islamique (§ 4), enfin du statut des populations soumises (§ 5).

12Dans lʼexposé nous suivons principalement le droit hanéfite, que nous complèterons par lʼévocation des divergences les plus notables. Chaque rite ayant son propre catalogue de questions et de réponses, une certaine incohérence est inévitable et normale dans la synthèse : la cohérence du droit musulman nʼétant forte quʼau niveau de chaque rite.

§ 1 - Conceptions fondamentales

13432Dâr al-islâm et dâr al-harb. Selon la conception islamique classique le monde se divise en deux sphères politico-religieuses, le dâr al islâm, le domaine de lʼislam ; et le dâr al-harb, le domaine de la guerre. Un troisième domaine, celui de la neutralité (dâr as-sulh) a été distingué par certains docteurs chaféites, mais il nʼa pas fait lʼunanimité. La majorité soutient que les États qui ont fait un pacte de neutralité avec les musulmans sont désormais sous leur protection et font donc partie du dâr al-islâm.

14Sur les définitions réciproques du dâr al-islâm et du dâr al-harb, il y eut des divergences. Il y a unanimité sur la position minimale : ne peut être considéré que comme dâr al-harb le pays où un musulman ne peut être en sécurité quand il pratique sa religion. Sʼil peut pratiquer sa religion en sécurité, on a affaire au dâr al-islâm pour un certain nombre de docteurs (ach-Chawkânî par exemple, et en général pour les réformistes et modernistes). Plus strictement, pour la majorité des docteurs anciens, le dâr al-islâm est le territoire où la loi islamique sʼapplique. Souvent les auteurs rajoutent la nécessité des cadis pour faire appliquer la loi, ou celle dʼun représentant du calife pour diriger la prière, ou encore que les non-musulmans soient soumis aux musulmans, etc.

15Le dâr al-islâm est en guerre permanente contre le dâr al-harb. En termes modernes on dirait que lʼÉtat islamique ne reconnaît pas la légitimité des États non musulmans, il ne les reconnaît pas de jure. Transformer le domaine de la guerre en domaine de lʼislam est une obligation qui ne sʼachèvera que par la soumission complète de la terre à lʼislam.

16Le dâr al-harb est objet et non sujet dans la loi islamique, il est considéré comme à lʼétat de nature (Khadduri, Translatorʼs, p. 12). Si les musulmans sʼimposent un minimum de règles à observer à son égard, tant à lʼégard des combattants que des civils, ou sʼils peuvent signer un traité de paix, cela nʼimplique pas la reconnaissance de jure des États non musulmans. Ceux-ci sont considérés comme procédant de la nécessité quʼa lʼhumanité de vivre sous une autorité, sans plus. Pour M. Khadduri lʼétat des rapports est comparable, en termes modernes, à celui de la reconnaissance de lʼétat de rébellion (Translatorʼs, p. 14).

17Lʼhabitant du dâr al-harb est le harbî, le belligérant, souvent aussi désigné par le terme ‘aduw, lʼennemi. On pense à lʼhostis romain, à la fois étranger et ennemi.

18433Un droit inégal. Le droit musulman relatif aux relations internationales est un droit inégal, comme tous les droits de la même époque. Il appartient à ce que nous avons appelé le système antique des relations État/religion. Ces droits, qui sont à proprement parler des extensions de droits internes, ne consacrent pas les principes essentiels du droit international moderne, lʼégalité des nations et la réciprocité des droits et devoirs entre elles. Ils sont fondés sur une religion. Ils sont provisoires : la religion de référence a vocation à conquérir le monde, et une fois cette chose faite, le droit des nations disparaîtra. M. Khadduri écrit sur la loi islamique : “cette loi est faite en vue dʼobjectifs temporaires, et fondée sur lʼhypothèse que lʼÉtat islamique est capable dʼabsorber la totalité de lʼhumanité ; et si lʼidéal de lʼislam est un jour achevé, la raison dʼêtre de la loi de la guerre, au moins en ce qui concerne les relations de lʼislam avec les États non islamiques, nʼexistera plus” (Translatorʼs, p. 5). Des comparaisons peuvent être faites avec la conception communiste soviétique (Khadduri, War and Peace, chap. III).

19434 Principes généraux. Deux principes semblent dominer la matière. Le premier explique le détail des prescriptions : est légal ce qui coïncide avec lʼintérêt de lʼÉtat islamique, ce qui augmente sa force et diminue celle des États non-musulmans ; est illégal ce qui va en sens contraire, cʼest-à-dire ce qui augmente la force de lʼennemi ou diminue celle de lʼÉtat musulman.

20Toutefois, ce principe nʼest pas dʼapplication automatique, et on a pu montrer que ces écarts révèlent souvent, surtout chez les malékites, un sens moral universaliste (Bleuchot, Le jihâd et les valeurs).

21Un autre principe existe, dʼapplication plus restreinte. Cʼest celui selon lequel on doit tenir ses engagements, pacta sunt servanda. Il est nettement affirmé dans le Coran (5, 1 ; 8, 72 ; 9, 4, 7 ; 16, 91 ; 17 34). Il peut sʼappliquer à tous les traités, trêves et pactes divers contractés par les musulmans.

§ 2 - Buts du jihâd

22435 But de lʼÉtat islamique dans le jihâd. Il nous faut distinguer les buts collectifs, ceux que prend en charge lʼÉtat islamique, des buts individuels (n° 437).

23Le Coran assigne comme but au jihâd la conversion des infidèles (8, 39 ; 9, 5) ou leur soumission (9, 29), mais ce but peut nʼêtre aussi que leur demande de cessation des combats (2, 192, 193 ; 4, 91 ; 8, 39, 61). Le hadîth nʼaborde la question que sous lʼangle individuel.

24Pour les juristes il ne fait aucun doute que les buts du jihâd sont la conquête du monde, sa soumission à la loi islamique, sa conversion. Ces buts ne sont pas nécessairement atteints par la guerre. Le jihâd se fait autant par la propagande, la persuasion, le prestige, que par le défi ou la guerre.

25Il sʼensuit, pour M. Khadduri, que “lʼÉtat islamique devient nécessairement un État impérial et expansionniste sʼefforçant de vaincre les autres peuples par conversion” (Khadduri, Translatorʼs, p. 5). Cette nécessité est bien sûr imposée par le statut obligatoire du jihâd.

26436 Lʼobligation du jihâd. Cette obligation s’impose à la communauté, c’est plus exactement un fard ‘alâ l-kifâya, une obligation sur la compétence. Cela signifie que si un nombre suffisant de guerriers rallie l’armée musulmane, les autres personnes capables en sont dispensées. Dans le cas contraire, la faute tombe sur tous. Il y a une large majorité sur cette question, en vertu des versets coraniques 2, 216 et 9, 122.

27Pour les kharidjites, le jihâd constitue un pilier de l’Islam et il est d’obligation individuelle. Pour les chiites, du fait que le jihâd ne sera victorieux quʼau retour de l’imam caché, il doit être remis à cette date (Khadduri, War and Peace, chap. V).

28Le combattant doit remplir un certain nombre de conditions. Il doit être de sexe masculin, musulman, pubère, sain d’esprit, libre (non-esclave), exempt de défauts (non-handicapé, non-malade), enfin capable de subvenir à ses dépenses d’entretien en campagne (Coran 9, 91). Cette dernière condition est omise chez les hanéfites qui insistent sur une autre : le combattant ne doit pas laisser de dettes exigibles sans la permission de son créancier, ce que les autres rites ne considèrent pas comme obligatoire, mais seulement recommandé. Les jeunes gens doivent avoir lʼautorisation de leurs parents, mais il y a des divergences quand les parents ne sont pas musulmans. Les non-combattants doivent assister les guerriers, par leur argent notamment (Coran 4, 95 ; 9, 41). Le Coran, en rappelant que tous ne doivent pas combattre, souligne en outre que le devoir dʼenseigner la religion demeure (9, 122).

29Les fuqahâʼ sont unanimes pour dire que lʼobligation du jihâd peut devenir individuelle en cas dʼattaque surprise de lʼennemi et sʼimposer même à la femme sans lʼautorisation du mari, à lʼesclave sans lʼautorisation de son maître et à lʼenfant sans lʼautorisation de son père.

30437Buts du jihâd et intention dans le Coran et la Sîra. Tous les combattants doivent avoir une intention droite, celle de combattre lʼinfidèle et non pas celle de faire du butin ou obtenir la gloire. Comme on lʼa dit cette obligation est religieuse et les morts musulmans sont des martyrs assurés dʼaller au paradis.

31Le Coran manifeste une hostilité évidente envers lʼavarice et lʼorgueil en général (*57, 23 b et *57, 24 a = *4, 36 b et *37 a). Défendre la vérité religieuse doit passer avant la soif du butin (8, 7-8 qui fait allusion à la bataille de Badr), soif qui est cause de défaite (*3,152 faisant allusion à la bataille dʼUhud). Et les avides sont écartés des vrais combattants du jihâd (*48, 15, à propos des Bédouins voulant sʼassocier à la prise, prometteuse, de Khaybar, alors quʼils avaient reculé pour lʼexpédition de la Mecque). Voir aussi 8, 67-68 ; *9, 83...

  • 41 Le Prophète “incitait au jihâd et mentionnait le paradis, et un Ansâr était en train de manger les (...)
  • 42 Muʼâdh bn Jabal a dit “ Il y a deux types dʼexpéditions. Celle où lʼon dépense des biens précieux, (...)

32Le plus ancien recueil de hadîth, celui de lʼimâm Mâlik, Al-Muwattaʼ ne comporte rien dʼexplicite sur les buts du jihâd. On y trouve cependant la formule “jihâd fî sabîli Llâh” qui est fréquente, et, une fois lʼordre “Razziez au nom de Dieu...” (t. 1, p. 298). Lʼatmosphère de lʼensemble est très pieuse. Le martyre semble le motif quasi unique des combattants. Les musulmans les plus pieux, les plus désireux de combattre sont valorisés. La fraude dans le butin est plusieurs fois condamnée : le jihâd est donc bien une question de piété, et non une bonne affaire. Un hadîth oppose le jihâd et le mépris des biens de ce monde (quelques dattes !)41 . Il est immédiatement suivi dʼun dire dʼun des Compagnons qui distingue les bonnes et mauvaises expéditions42, mais malgré le contexte, il est difficile dʼy voir la condamnation des guerres offensives ou des guerres de profit (voir Hintati et Bleuchot, Le but du jihâd).

  • 43 Une vision des conquêtes se trouve aussi dans Al-Muwattaʼ p. 308-309.

33Dans la Sîra dʼIbn Hichâm, on trouve nettement établie la doctrine du jihâd offensif. La vision des conquêtes qui est rapportée (au moment où le Prophète frappe le rocher en creusant la tranchée avant la bataille du même nom), montre que la Sîra est postérieure aux conquêtes et quʼelle cherche à les justifier43, ainsi dʼailleurs que la plupart des dispositions du droit musulman classique (Morabia, p. 147-157).

  • 44 Celui-ci se trouve dans presque tous les recueils classiques : “Ô Envoyé dʼAllah ! Les hommes peuve (...)

34Les hadîth aussi, comme le Coran, insistent sur le désintéressement du combattant44. La continuité de ce thème se remarque surtout dans le droit malékite.

35438But du jihâd en droit malékite. Dans la Mudawwana de Sahnûn (ob. 854) le thème de la nécessité de la daʼwa (appel à la conversion / reddition) apparaît (t. 3, p. 2). Selon Abd ar-Rahmân Bn al-Qâsim, Mâlik aurait dit : “Je nʼai pas vu quʼon ait combattu les associateurs sans quʼon les ait invités à lʼislam.” A la question de Sahnûn de savoir sʼil en est de même soit que les musulmans attaquent soit quʼils soient attaqués, Al-Qâsim répond “Je nʼai pas posé la question à Mâlik, mais pour moi les deux situations sont identiques”. La raison de cet appel est de faire savoir aux ennemis “ce à quoi on les invite (lʼislam), leur état de haine et dʼinimitié à lʼégard de la religion (lʼislam) et de ses adeptes, leur longue opposition aux armées (musulmanes) et leur combat (contre elles)...” Cʼest presque une esquisse de justification par la défensive. Lʼappel “enlève le doute et justifie le jihâd” précise plus loin le texte. Une déclaration très nette se trouve p. 31 : “On ne combat les gens que pour quʼils quittent la mécréanec pour entrer dans lʼislam”. Selon Sahnûn, le but du jihâd est donc la conversion des mécréants.

36Ibn Ruchd le jeune (Averroès) a consacré un paragraphe spécial à la question “Pourquoi ils sont combattus” (Bidâya, livre du jihâd, 1ère section, § 7). Il constate lʼunanimité des docteurs sur le but poursuivi relativement aux gens du Livre : la conversion ou le paiement de la jizya (cf. plus loin dans cette section). Le Coran (9, 29) ne permet pas de divergences à ce sujet. Les divergences existent quant aux polythéistes, mais elles ne portent pas sur la nature du but du jihâd, mais sur la question de savoir sʼils peuvent être admis au statut de protégés (dhimmî). Ibn Ruchd signale que Mâlik était dʼavis quʼils le pouvaient : pour lui la mécréance, fut-elle polythéiste, nʼétait pas un motif de mort. Dans la Bidâya, le but du jihâd est aussi évoqué à propos des promesses de gratification (nafal). Mâlik est présenté comme détestant cette pratique au nom du but du jihâd : “On ne vise dans lʼattaque que la face de Dieu Très Haut et lʼexaltation de sa Parole. Si lʼimâm promet une gratification avant la guerre, il est à craindre que le sang ne soit versé pour un droit dʼun autre que Dieu”. Ce texte confirme la réticence des juristes malékites envers les opérations ne visant que le profit et donne une définition du jihâd très proche de celle qui deviendra celle de lʼécole.

  • 45 Ar-Rasâʼ 1, p. 220 cite un hadîth parallèle à celui de la note précédente.

37Cʼest Ibn ‘Arafa qui établira cette définition, dans ses Hudûd : “Le jihâd est le combat dʼun musulman contre un infidèle qui nʼest pas lʼobjet dʼun pacte, pour promouvoir la parole de Dieu (li-ʼi‘lâʼi kalimati-Llâh)...” Le commentaire dʼAr-Rasâʼ (ob. 1489) souligne que combattre un musulman nʼest pas du jihâd, et, dit le chaykh (Ibn ʼArafa), il en est de même pour (le combat contre) le dhimmî qui rompt son contrat ; ce qui est dit de ce contrat se généralise aux autres contrats, comme lʼamân. Sur le but du jihâd : “si lʼon combat pour ce monde, pour lʼargent ou par impétuosité (ẖimîya), il ne sʼagit pas dʼun jihâd canonique (char‘î), comme il est dit dans le ẖadîth”45 Il existe donc des guerres menées contre lʼinfidèle et non légales en droit malékite.

38Avec la Tuẖfat al-anfus dʼIbn Hudhayl (mort après 1399 à Grenade), traduite par Mercier, nous avons un texte de tendance mystique, qui insiste sur la pureté dʼintention dans le jihâd (Mercier, p. 128) et dont lʼabsence expliquerait les défaites (p. 170). Bien sûr Ibn Hudhayl réprouve lʼavidité, et il cite un ẖadîth (quʼon ne trouve pas ailleurs) où le Prophète, critiquant un homme avide de sʼemparer dʼun âne comme butin, aurait dit : “il a combattu dans la voie de lʼâne !” (p. 130).

39Ibn Khaldûn (ob. 1406), dans un texte souvent cite, dit que les musulmans ont, contrairement aux adeptes des autres religions, “lʼobligation de convertir le monde de gré ou de force” (Monteil, p. 459-460). Dans ses analyses sur la guerre, il distingue bien les guerres profanes et les guerres saintes (Monteil, p. 555).

40Lʼensemble dit Le grand commentaire, Ach-charẖ al-kabîr, écrit par ad-Dardîr (ob. 1786) et ad-Dasûqî (ob. 1815) sur Khalîl (ob. 1365) nʼest pas prolixe sur les buts du jihâd. Ils apparaissent à propos du combat singulier (t. 2, p. 182). Pour les commentateurs le but du champion musulman doit être de porter haut la Parole de Dieu, et seulement si lʼon estime que cela aura un effet sur les mécréants. Mais lʼeffet escompté est-il dʼagir sur le moral des troupes, doit-il être religieux, et préparer à la conversion ? A propos de la promesse de gratification, ad-Dusûqî parle du risque de “corrompre lʼintention” (tome 2, p. 191). Mais Khalîl et Le grand commentaire justifient “le maraudeur”, cʼest-à-dire la troupe isolée qui fait du butin en territoire ennemi : elle ne doit que le quint, et même pas lʼallié dhimmî. La niyya nʼest pas évoquée à ce sujet (tome 2, p. 194).

41Les textes ont bien explicité le but du jihâd, la conversion de lʼinfidèle, ce que pourraient confirmer dʼautres éclairages (cf. Blcuchot, Les buts du jihâd), mais ils ne sont pas allés jusquʼau bout du raisonnement et nʼont pas explicité le statut des guerres de profit.

§ 3 - Les opérations de guerre et le butin

42439 La déclaration de guerre. La guerre sainte doit être décidée et dirigée par lʼimâm, seul responsable devant Dieu de la légitimité de lʼentreprise. Le jihâd doit se faire au moins une fois par an (règle déduite du Coran *9, 126), sauf en cas de faiblesse des musulmans. Il nʼest pas nécessaire que lʼennemi attaque le premier pour quʼelle soit légitime.

43Elle doit être précédée dʼune invitation (da‘wa) à rallier lʼislam. Sur cette question on trouve des divergences. Pour les hanbalites, cette invitation ne doit pas se faire. Ils sʼappuient sur la vie du Prophète, lequel aurait attaqué par surprise les Bani Mustaliq et les Bani Kahbali de Palestine. Pour les malékites et les zaydites, se fiant à tous les autres exemples du Prophète elle est obligatoire. La majorité pense quʼelle nʼest que recommandée.

44440 Les opérations. La bataille sʼengage au cri de “Allâhu akbar” (Dieu est le plus grand). Les combattants doivent obéir à leurs chefs (Coran, 4, 59), même corrompus, ne pas déserter, ne pas fuir. La fermeté au combat est de règle. Les musulmans doivent combattre tant que lʼennemi nʼa pas dépassé le double de leur nombre (Coran *8, 65-66), et dans ce cas, ils peuvent éviter le combat. La tactique de la fausse fuite est aussi permise.

45Les destructions nécessitées par la stratégie militaire sont permises, mais il existe des divergences à ce sujet.

46On peut, pour la majorité, bombarder une citadelle ennemie (avec des balistes et des mangonneaux), ou y mettre le feu, au risque de tuer des musulmans prisonniers chez lʼadversaire. Les malékites, chaféites et chiites ajoutent que cela ne peut se faire quʼen cas de nécessité absolue et que si les musulmans ne sont pas trop nombreux. On ne doit en ce cas aux victimes musulmanes aucun dédommagement, sauf pour les chaféites et hanbalites. Une minorité nʼaccepte pas ce point de vue sur les bombardements en arguant du verset *48, 25, où Dieu épargne la Mecque en raison de la présence de croyants.

47Le meurtre des non-combattants, vieillards, femmes, enfants, malades, moines est interdit au cours des opérations pour la majorité. Pour certains auteurs (Ibn Taymîya) la notion de non-combattant est large, incluant les paysans dans leurs champs, les artisans et travailleurs divers. Mais sʼils participent à la guerre par leur conseil ou tout autre moyen, ils peuvent être tués. Toutefois lʼhumanisme de certains fuqahâʼ nʼest pas exempt de rouerie. Pour le malékite ad-Dasûqî, les femmes ne pouvant donner que de mauvais conseils, on ne doit jamais les tuer. Mais si on les tue, le repentir seul est dû, pas la compensation pour meurtre. A la suite de Mâlik, le rite précise que lʼon doit laisser de quoi vivre aux non-combattants, au besoin en prenant sur les biens des musulmans. Pour la majorité des chaféites et les chiites imamites et zaydites, on peut tuer les moines et les vieillards : leur incroyance est un motif suffisant de mise à mort, point de vue que nʼacceptent pas les autres rites, pour qui le seul motif autorisant la mort est dʼavoir combattu lʼislam.

48Le suicide nʼest pas permis, sauf sʼil sʼagit de changer son genre de mort ou dʼaugmenter ses chances de survie : le combattant peut par exemple sauter dʼun navire en flammes et se jeter à la mer (unanimité). Mais les islamistes ont admis les “opérations-suicides, selon eux des “opérations-martyres” dans le contexte palestinien et les sunnites sont en passe de les suivre.

49Le défi, le combat singulier sur le devant des troupes est soumis à lʼautorisation de lʼimam. Ce ne peut être pour étaler sa valeur guerrière : le but doit rester celui de glorifier Dieu selon les malékites.

50Les mutilations sont interdites pendant le combat, mais certains hanéfites disent quʼelles sont permises avant le combat pour effrayer lʼennemi.

51Les actes de traîtrise contre lʼennemi sont interdits, mais permis chez les hanbalites. Lʼemploi de flèches empoisonnées est interdit selon les malékites, car elles peuvent être renvoyées sur les musulmans.

52En principe lʼalliance avec les mécréants (kuffâr) est interdite, car “lʼhostilité religieuse incline à la trahison” (az-Zuhayli, p. 424). Cela à lʼexemple du Prophète, qui, le jour de la bataille de Badr, avait écarté un volontaire non musulman. Mais bon nombre de docteurs lʼautorisent, car le Prophète en aurait utilisé par la suite. Elle ne peut se faire quʼen cas de besoin.

53441Le butin. Il y a plusieurs catégories de butin. Le butin pris par force (ghanîma) comprend aussi les dépouilles (salab) dʼun soldat ennemi mort (ses armes, son cheval, sa selle). Pour les chaféites seulement, les dépouilles dʼun ennemi appartiennent de droit à celui qui le tue.

54Le butin pris par force (ghanîma) se partage entre tous les guerriers (y compris les guetteurs, les renforts, etc.) sauf le cinquième qui revient à lʼimâm (Coran 8, 41, même coutume en Arabie préislamiquc). Les cavaliers reçoivent double part (hanéfites) ou triple part (autres rites).

55Les règles de répartition du cinquième étatique, selon les catégories indiquées par le verset coranique 8, 41 (Dieu, le Prophète et ses proches, les orphelins, les pauvres, les voyageurs) ont donné lieu à maintes divergences (voir az-Zuẖaylî, p. 459 sq.). Les malékites disent quʼaucune règle ne tient lʼimam, sauf lʼintérêt général quʼil apprécie lui-même.

56Pour les hanéfites la propriété dʼune part de butin nʼest acquise par un combattant quʼaprès le partage qui doit se faire en terre dʼislam. Lʼimam nʼa pas le droit de vendre une partie du butin, ni dʼeffectuer le partage en territoire ennemi. Si quelquʼun meurt dans le dâr al-ẖarb, ses héritiers perdent tout droit sur sa part. Si des troupes de secours arrivent après la bataille, elles ont droit au butin qui nʼa pas encore été partagé. Pour les autres rites, la propriété du combattant est assurée dès la prise, et les solutions sont à lʼinverse : le partage peut se faire en territoire ennemi, les héritiers ont des droits, les troupes de secours nʼen ont pas.

57Les biens acquis sans combat (fayʼ) appartiennent à lʼÉtat, depuis une décision de ‘Umar dʼaprès le verset 59, 7. Cʼest le cas de tous les biens immobiliers. Lʼimam peut les remettre aux populations conquises moyennent un impôt spécial (le kharâj) ou le partager entre les soldats, ce que ne permettent pas les malékites et chaféites.

58Cʼest une faute grave pour un soldat de voler une part du butin avant le partage, sauf en cas de nécessité, sʼil sʼagit dʼarmes ou de vivres par exemple. 11 ne peut anticiper le partage, ni vendre quoi que ce soit.

59Lʼimam peut, en territoire ennemi, accorder aux combattants qui feront telle ou telle prouesse, une gratification (nafal) prise sur le butin, ou permettre que les dépouilles dʼun ennemi aillent à celui qui le tuera. Au retour dans le pays dʼislam, lʼimam ne peut accorder de gratification que sur la part revenant au bayt al-mâl (hanéfites).

60Lʼesclave, la femme, lʼenfant, le dhimmî nʼont pas droit au butin, même sʼils ont combattu avec les musulmans. En revanche lʼimam pourra leur donner des gratifications sur le butin, avant partage, mais la part de chacun doit rester inférieure à la part dʼun musulman adulte et libre.

61442 Maraudeurs et corsaires. Le maraudeur (mutalassis) est celui qui agit sans la permission de lʼimam et qui rapine en pays ennemi en temps de guerre. Il ne paye pas le quint selon les hanéfites : il est considéré comme un voleur qui vole certes des biens non protégés par la loi islamique, mais son acquisition est réprouvable (makrûh) et il vaut mieux quʼil en fasse des aumônes. Il existe donc pour les hanéfites aussi des opérations de guerre contre lʼinfidèle qui ne sont pas jihâd, un jihâd nʼest tel que par lʼautorisation de lʼimam. Mais si le maraudeur conduit une forte troupe, il devra payer le quint : la bande est alors considérée comme ayant reçu lʼaval de lʼimam. La course (qarsana) est ainsi permise moyennant le quint. Les mots piraterie/pirates sont impropres.

62Pour les malékites et chaféites, le quint est dû dans tous les cas par le musulman par analogie avec les opérations normales. Mais les malékites ne considèrent pas ces opérations comme du jihâd en raison de leur but profane (voir n° 438). Enfin une opinion minoritaire pense que le butin doit être considéré comme fayʼ, prise de guerre, revenant au bayt al-mâl en entier et cela dans tous les cas (Mughnî, tome 9, p. 294).

  • 46 Lʼexpression “gens du Livre” est une projection sur le christianisme de la structure de lʼislam, qu (...)

63443 Les prisonniers. Le sort des prisonniers dépend de leur attitude pendant la guerre et du choix de lʼimâm après celle-ci. Les populations qui se sont soumises avant la guerre, si elles sont à compter parmi les gens du Livre46 (chrétiens, juifs, zoroastriens) entrent tout de suite dans le pacte de protection (cf. § 5) qui sera allégé du fait de cet accord préalable.

64Après la guerre, selon le Coran, lʼimam peut exécuter les prisonniers, les réduire en esclavage, ou les échanger contre rançon ou contre des prisonniers musulmans (47, 4).

65Pour les hanéfites, lʼennemi prisonnier ne peut être tué que sʼil est permis de le tuer pendant le combat et pour des raisons graves, ce qui exclut donc en principe les femmes, les vieillards, les moines, etc. Mais cette exécution est conçue comme une sanction pénale, en sorte que le fou qui aurait combattu ne sera pas puni, faute de responsabilité pénale. Pour les hanéfites toujours, il nʼest pas permis de libérer des prisonniers gratuitement, ni même contre rançon, car cet acte est assimilé à une vente dʼarmes à lʼennemi (unanimement interdite), toutefois selon ach-Chaybânî, en cas de besoin dʼargent, on peut le faire. Les avis hanéfites divergent aussi sur lʼéchange des prisonniers : interdit selon Abû Hanîfa, il est permis selon dʼautres hanéfites, mais lʼopinion dʼAbû Hanîfa a prévalu dans le rite.

66Les chaféites, malékites et hanbalites permettent tout ce que permet le Coran, et ajoutent la possibilité de libération gratuite. Dans ce dernier cas, lʼimâm qui a choisi dʼêtre libéral, doit compenser la perte de butin : les prisonniers auraient pu être vendus comme esclaves ou rapporter des rançons.

67Le prisonnier, sʼil se convertit à lʼislam, échappe toujours à la mort, mais pas à coup sûr à lʼesclavage et il ne récupère pas ses biens. Sʼil sʼest converti avant dʼêtre pris, il conserve sa liberté et ses biens. Les traités sont très détaillés diverses questions touchant les conversions et ses conséquences sur le mariage, sur les biens, sur le statut des enfants...

68Selon les hanéfites, chaféites et hanbalites, les Arabes dʼArabie, gens du Livre ou polythéistes, ne peuvent être quʼexécutés à moins quʼils ne se convertissent à lʼislam. Les polythéistes non arabes, de même ont le choix entre la mort ou la conversion à lʼislam, mais les hanéfites les admettent au statut de gens du Livre. En fait de telles exécutions en masse nʼont jamais eu lieu dans les zones chaféites et on a toujours fini par considérer que de telles populations faisaient partie des gens du Livre, ou bien a-t­on oublié de se poser de tels problèmes, comme ce fut le cas en Inde ou en Indonésie. Le malékisme admettant que les polythéistes, arabes ou non, soient admis au pacte de protection, la coexistence fut donc conforme à la théorie, en Afrique noire notamment.

§ 4 -Trèves et pactes temporaires

69444Les trêves. Du fait de la conception fondamentale des rapports entre lʼÉtat islamique et les autres, le jihâd ne peut cesser quʼavec la victoire finale de lʼislam et la soumission du monde non-musulman. On a pu dire que la guerre est lʼétat normal des relations entre lʼÉtat islamique et les autres (Khadduri, Translatorʼs, p. 19 ; voir Mercier, Introduction), et que cʼest la paix qui est problématique. Mais les modernes, comme on peut sʼy attendre, récusent cette conception. Ainsi Sayyid Sâbiq écrit “Les relations des musulmans avec les non-musulmans sont des relations de reconnaissance, de coopération, dʼéquité et de justice” (tome III, p. 13) (voir aussi Hamidullah, Muslim, p. 292 sq. cité par Khadduri, Translatorʼs, p. 19).

70Des traités peuvent être signés, comme le permet le Coran (9, 7) et lʼexemple du Prophète, mais ce ne sont, à proprement parler, que des trêves (hudna) selon la conception classique. En principe lʼimam seul en décide.

71De manière générale, les traités avec lʼennemi sont possibles à condition quʼils ne nuisent pas à lʼÉtat islamique. Il en est de même pour la diplomatie et les relations commerciales. Il nʼest pas permis de signer une trêve tant que lʼÉtat islamique est le plus fort (Coran 47, 35). Elle devient nécessaire sʼil est le plus faible. Mais chaque fois que lʼÉtat islamique est en position de force, il doit reprendre la guerre à la fin du délai fixé.

72Les traités doivent être respectés, cʼest une obligation, et le Coran y insiste (cf. n° 434), même si les musulmans sont devenus les plus forts. Le corollaire du principe, lʼinterdiction de toute traîtrise en temps de paix, est fermement établi.

73Les traités ne peuvent être permanents, excepté le pacte de protection (cf. § 5). Il y a des divergences sur la durée permise de la trêve. Selon les chaféites, si les musulmans sont forts, elle ne peut dépasser un an, elle est assimilée au pacte dʼamân. Pour une durée plus longue, lʼennemi doit alors se soumettre et payer la jizya. Quand les musulmans sont faibles, les juristes chaféites disent quʼelle ne doit pas dépasser dix ans, à lʼimage du traité de Hudabîya conclu par le Prophète, le traité étant renouvelable. Les chiites imamites et les hanbalites pensent de même. Les hanéfites, malékites et zaydites estiment quʼil nʼy a pas de date limite dans les cas de faiblesse. Mais il y a unanimité pour dire quʼun traité de paix permanent est invalide, car il signifierait la fin de lʼobligation du jihâd, ce qui équivaudrait à abolir une partie de la loi islamique, chose impossible.

74Ces traités peuvent être inégaux, lʼessentiel est que les deux parties les acceptent. Ils peuvent comporter des tributs à payer par les uns ou les autres. Aucune forme particulière (signature, témoins...) nʼest requise par la loi islamique. Toutefois, sʼil craint une attaque surprise, lʼimâm a le droit de dénoncer un traité, mais il doit en avertir lʼennemi (Coran 8,58).

75445La protection temporaire. Un type de pacte temporaire très usité est celui de la protection temporaire (amân, sauvegarde). En principe le sang et les biens dʼun habitant dʼun pays non-islamique (harbî) est libre, on peut le tuer et le dépouiller (de même pour lʼapostat), encore que, comme on lʼa vu chez les malékites et hanéfites, la question ne soit pas aussi évidente. En cas de traité, la vie et les biens des ennemis sont protégés et ils peuvent circuler en pays dʼislam, pour y faire du commerce par exemple. En cas de guerre, le pacte spécial dit amân doit intervenir.

76Pour les besoins du commerce et de la diplomatie, le harbî peut donc obtenir un sauf-conduit, une protection (amân) qui garantit sa vie, ses biens, ses droits durant ses déplacements à lʼintérieur du dâr al-islâm pendant un an au maximum (Coran 9, 6). Sʼil veut rester plus longtemps, il doit adopter le statut de protégé permanent (dhimmî), payer lʼimpôt correspondant, et renoncer à retourner dans son pays dʼorigine. Pour les hanbalites un amân peut durer dix ans.

77Nʼimporte quel musulman peut donner un amân, mais il y a des divergences en ce qui concerne la femme et lʼenfant. Un dhimmî ne peut accorder un amân, ni un converti récent, ni un musulman prisonnier. Lʼamân se donne sans formalités, une simple déclaration suffit. Un amân général, concernant toute une population, ne peut être donné quʼavec lʼaccord de lʼimâm. Mais lʼimam peut dénoncer tout amân qui nuirait aux intérêts de tous : lʼespion est mis à mort en dépit de lʼamân.

78Le protégé temporaire (mustaʼmîn) doit respecter lʼislam et sa loi pénale (divergences), ne pas espionner (sous peine de mort, unanimité). Il peut se déplacer partout, sauf au Hedjaz (divergences), pratiquer sa religion (non polythéiste), commercer (mais il ne peut acheter des armes ou des matières stratégiques à exporter), se marier (avec une protégée). Il ne peut épouser une musulmane, ni avoir de rapports sexuels avec elle. Il peut agir en justice si on a commis un tort à son égard, et réclamer à son profit lʼapplication du droit musulman. Sʼil meurt en pays dʼislam, ses biens doivent être rendus à ses héritiers. Sʼil meurt en pays de guerre, ses biens laissés en pays dʼislam reviennent à lʼÉtat musulman (fayʼ butin acquis sans combat).

79446Le musulman dans le dâr al-ẖarb. De même un musulman dans le dâr al ẖarb doit se soumettre aux lois de son hôte, sinon il commet une traîtrise ce qui est ẖarâm (interdit). Même captif, même en temps de guerre, sʼil jouit de la confiance des ennemis, sʼil nʼa pas été contraint à un serment, il doit respecter cette règle, ne pas voler, ne pas agresser ou tuer son hôte. Cʼest un cas où la loi islamique reconnaît la validité de la loi étrangère sur le musulman lui-même. Cela découle simplement du fait que les pactes consentis librement avec lʼennemi doivent être respectés.

80Dans le dâr al-ẖarb, le musulman doit suivre la loi islamique (prière, nourriture, etc.) dans la mesure du possible. Il ne peut commettre un acte qui renforce lʼennemi : sʼengager dans son armée, donner des enfants à une harbîya, etc. Il ne peut donner un amân qui permettrait à un harbî de se rendre dans le dâr al-islâm selon les malékites, il le peut selon les hanbalites et chaféites.

81Les malékites, chaféites hanbalites et zahirites sont hostiles à lʼinstallation des musulmans dans le dâr al-harb, car ils sont exposés aux tentations de lʼincroyance. Ils considèrent que lʼémigration (hijra), cʼest-à-dire le retour dans le dâr al-islâm, est obligatoire si on ne peut pratiquer sa religion (au moins les cinq piliers) dans le territoire ennemi. Ils se réclament du Coran (*4, 97-100) et dʼun hadîth où le Prophète aurait dit : “Je nʼai rien à faire avec aucun musulman qui réside au milieu des polythéistes”. Le Prophète exigeait à lʼépoque que les Musulmans quittent comme lui la Mecque pour Médine. Les hanéfites arguent dʼun autre hadîth où le Prophète aurait dit : “Pas dʼhijra après la prise de la Mecque” et autorisent donc le musulman à rester dans le dâr al-harb, même si lʼon ne peut y pratiquer sa religion. Mais les premiers leur répondent que cʼest mal comprendre le second hadîth qui signifie que lʼobligation de lʼhijra cesse quand le dâr al-ẖarb est devenu dâr al-islâm, comme ce fut le cas après la prise de la Mecque par le Prophète.

§ 5 - Le pacte de protection permanente

82447Le pacte de protection. La jizya. Il sʼagit du statut de dhimmî (pl. dhimmîyûn), ceux qui sont compris dans le pacte de protection, ‘ahd adh-dhimma. Le mot dhimma signifie à la fois protection, responsabilité et conscience. Les protégés sont placés sous la protection de la conscience musulmane.

83Deux pactes anciens sont souvent invoqués comme fondement traditionnel du droit des dhimmîyûn : le pacte de Najrân, conclu par le Prophète, et celui qui lʼa en fait remplacé, le pacte de ‘Umar, plus dur. Il en existe dʼautres, mais tous posent de difficiles problèmes dʼauthenticité. On trouvera dans lʼouvrage de Fattal une discussion sur ces questions et les textes.

84Pour la doctrine juridique musulmane développée par la suite, les gens du Livre sont ceux qui ont reçu de Dieu un Livre reconnu authentique, quoique dépassé par le Coran. Ce sont les juifs, les chrétiens, les sabéens (définis comme incluant les zoroastriens). Les Arabes polythéistes nʼont pas droit au pacte de protection, mais pas chez la majorité des malékites qui acceptent la jizya dans tous les cas (az-Zuhaylî, t. 6, p. 443). Les non-Arabes polythéistes y ont droit chez les hanéfites. Tous les juristes excluent les apostats de lʼislam.

85Les protégés (dhimmî pl. dhimmîyûn) doivent dʼabord payer un impôt spécial, la jizya. Le mot signifiait à lʼorigine tribut. Seuls les combattants le payent selon les hanéfites et malékites, cʼest dʼabord la rançon de la vie sauve alors que la mort est méritée pour avoir combattu lʼislam.

86Il y a deux sortes de jizya : celle qui est fixée dʼun commun accord, parce que gens du Livre se sont rendus sans combattre ; lʼautre est fixée par lʼimâm parce quʼils ont combattu. La jizya est proportionnelle à la fortune : 48 dirham ou 24 ou 12 ou rien pour les très pauvres, les femmes, les enfants, les aveugles, les malades chroniques, les moines (car ils nʼont pas combattu). Les terres prises après combat payent en outre un impôt (kharâj) qui reste attaché à la terre quel que soit par la suite son propriétaire (voir tome III, les statuts de la terre).

87La conversion fait tomber la jizya : cette taxe est conçue généralement comme une punition (al-Maydânî, Al Lubâb, 4, p. 146) qui doit être levée à la conversion.

88Celui qui refuse de payer la jizya, ou tue un musulman ou insulte le Prophète, ou fornique avec une musulmane, ne verra pas son pacte brisé : on lui prendra lʼimpôt de force, on lui appliquera le qisâs ou le ẖadd, sauf sʼil rejoint le dâr al-ẖarb, auquel cas il sera combattu. Cʼest du moins la position hanéfite, car il y a des divergences.

89448Liberté du culte. Concept de tolérance antique. Le culte des gens du Livre est autorisé dès lors quʼils ont payé la jizya. Chez certains auteurs on trouve des restrictions diverses au culte : interdiction de faire sonner des cloches, de faire des processions, etc. Il y a une quasi-unanimité des docteurs pour dire quʼil est interdit de créer une nouvelle église ou synagogue dans le dâr al-islâm, et quʼil est seulement permis de réparer les anciens lieux de culte.

90Cette disposition est à relier à bien dʼautres, concernant le mariage (interdiction à un protégé dʼépouser une musulmane), la garde des enfants (en cas de divorce la protégée se voit retirer son enfant plus tôt que la musulmane afin quʼelle ne puisse pas lui enseigner sa religion), lʼapostasie (lʼapostat est condamné à mort, en sorte que les religions non islamiques ne puissent sʼaccroître), le blasphème (impossible donc de critiquer lʼislam pour mettre en valeur le christianisme ou le judaïsme), etc. Ces dispositions sont très révélatrices du concept de tolérance dans la conception antique des rapports religion/État (détails dans Fattal).

91Dans cette conception, il nʼy a donc pas à proprement parler de liberté religieuse, ni de démocratie religieuse, car les docteurs anciens nʼacceptent pas de mettre leur religion au même rang que les autres religions. Le mot tolérance exprime bien la situation : il implique une religion dominante et des religions dominées. Cela sous-entend aussi que les dominés sont tels car ils ont commis une faute. En français on tolère des débordements, quelque chose dʼanormal. En arabe le mot sumâẖa (tolérance) est tiré dʼune racine signifiant être indulgent, libéral, excuser, pardonner... De plus, la tolérance dans cette conception classique est une tolérance provisoire. Quand le monde sera entièrement fait dʼadeptes de la religion dominante, lʼintolérance sera totale (en raison de lʼinterdiction de lʼapostasie) envers toute déviation ou religion ancienne ou nouvelle. Ce système est le système commun de la fin de lʼAntiquité. Il nʼest pas particulier à lʼislam. Il était considéré comme normal par tout le monde civilisé de lʼépoque. On trouvera dans lʼouvrage de Fattal de multiples rapprochements entre les législations du monde juif, romain et byzantin et musulman.

92449Autres obligations des protégés. Comme le protégé temporaire, le dhimmî doit avant tout respecter lʼislam, le Prophète, le Coran. Il ne doit pas lʼattaquer, ni chercher à faire des conversions (sous peine de mort). Il ne peut donner lʼamân à un harbî, il ne doit pas aider le dâr al-harb en aucune manière (espionnage, exportation de produits stratégiques, etc.). Il ne peut épouser une musulmane, ni avoir de rapports sexuels avec elle. Il peut boire du vin et manger du porc, mais pas en public. Le commerce de ces denrées donne lieu à des divergences.

93Les auteurs admettent le plus souvent lʼhumiliation des gens du Livre en interprétant comme un ordre la fin du verset 9, 29 “wa hum sâghirûn”. Cʼest une phrase nominale (sans verbe) signifiant mot à mot “et eux humiliés”. Faut-il traduire “ils sont (ou seront) humiliés” (constatation) ou comme un ordre “quʼils se fassent petits” (traduction dʼHamidullah) ?

94Cette humiliation intervient dʼabord au moment où ils payent la jizaya. Ensuite, les gens du Livre doivent se distinguer des musulmans par leurs costumes, leurs montures, leurs selles, leurs coiffures. Ils devront monter des mules ou des ânes, porter des vêtements distinctifs (bleus pour les chrétiens, jaunes pour les juifs), ne pas porter dʼarmes, ne pas avoir des maisons plus hautes que celles des musulmans. Ils devront respecter les musulmans, leur céder le passage, ne pas imiter ce qui est “spécial aux gens de science et dʼhonneur”. Pour les réformistes et modernistes Dieu ne saurait imposer un devoir dʼorgueil aux musulmans car il nʼaime pas les orgueilleux (Coran, *57, 23 b = *4, 36 b).

SECTION 2 - LES CONCEPTIONS NON CLASSIQUES DU JIHÂD

95On évoquera les conceptions non classiques du jihâd au moyen âge (§ 1), puis lʼévolution de la pratique (§ 2), enfin les visions contemporaines (§ 3)

§ 1 - Les conceptions non classiques au moyen âge

96450 Guerre sainte et rébellion. La multiplication des rébellions, même avant la mort du Prophète et surtout à lʼépoque ummayade et abbasside a amené les juristes à inclure dans la guerre sainte la lutte contre les rebelles. La conception de lʼÉtat musulman, qui devait être dirigé par un seul chef (le calife) et ne posséder quʼune seule doctrine, a été adoptée très rapidement : le refus du pluralisme doctrinal ou même “liturgique” sʼest imposé très tôt : le Prophète en avait donné lʼexemple dans lʼaffaire de la mosquée de la nuisance (Cor *9, 81-120). Les kharidjites nʼavaient pas hésité à qualifier de jihâd leur propre révolte contre le calife ‘Alî. Les chiites en firent autant pour leur propre compte.

97En opposition, les docteurs sunnites légitimèrent la répression. Depuis longtemps, le droit musulman sunnite sʼétait ajouté des développements contre la rébellion (voir droit pénal). Ach-Chaybânî écrit : “Allah donna à son envoyé quatre sabres : le premier contre les polythéistes et Muhammad sʼen servit ; le second contre les apostats, et Abû Bakr sʼen servit ; le troisième contre les gens du Livre et ‘Umar sʼen servit ; et le quatrième contre les dissidents, et ‘Alî sʼen servit.” (cité par Morabia, p. 303). Les docteurs sunnites tendront à légitimer le pouvoir quel quʼil soit (voir califat), et, à la fin du moyen âge, au moment où le sunnisme se durcit, ils qualifièrent de jihâd la guerre contre les divisions internes (Khalîl, Ibn Taymîya...), guerres que lʼon qualifiait jusquʼici chez les sunnites de harb, guerre ordinaire. Nous reviendrons sur Ibn Taymîya un peu plus loin.

98451 Le jihâd moral et spirituel. Relativement tôt, des sens nouveaux, plus spirituels vinrent enrichir la vision du jihâd. Cʼest dʼabord lʼijtihâd, la recherche de la loi religieuse, qui peut être considérée comme une forme de jihâd moral. Les deux mots sont tirés de la même racine. Le Coran met en relation lʼétude de la religion et la guerre proprement dite (9, 122). Des hadîth sont venus à la rescousse (“Lʼencre du savant est plus précieuse que le sang des martyrs” ou “Quiconque part en quête de savoir est sur la voie dʼAllah jusquʼà son retour”)(Morabia, p. 309).

99Cʼest au milieu du ixe siècle, cʼest-à-dire au début du 3e siècle de lʼhégire, que dans le milieu basrien on commença de donner au jihâd un sens moral et spirituel de lutte contre les passions de lʼâme : Al-Muhâsibî, un des premiers théoriciens de la vie mystique, Jâhiz, le fameux homme de lettres, citèrent pour la première fois le hadîth du grand jihâd de lʼâme (cf. n° 429, note). On rapporta aussi une parole de Mâlik bn Dinar : “Je suis moi-même en jihâd contre mon âme”. Satan est de toute évidence le premier ennemi du croyant. Les recueils de hadîth composés à la même époque, ceux de Tirmidhî, Ibn Hanbal, Abû Dâwûd, Ibn Mâjâ eurent tendance à spiritualiser le donné traditionnel. Ces ẖadîth ne se trouvent pas dans le recueil dʼal-Bukhârî ni dans celui de Muslim. Mais il ne semble pas impossible quʼune tradition pieuse ait existé depuis longtemps : elle est responsable indirectement de la mise par écrit du droit musulman, comme on lʼa vu au tome I. Le Coran nʼaffirmait-il pas que le plus noble des croyants est le plus pieux (49, 13) ? Un peu plus tard on interpréta spirituellement les passages guerriers du Coran. Les Rasâʼil, lʼencyclopédie des Ikhwân as-Safâ, mystiques ismaéliens du ive/xe siècle, sont caractéristiques à ce sujet : ils distinguent nettement deux sortes de jihâd, tous deux légitimes, contre les infidèles et contre les démons intérieurs (Morabia, p. 312). La postérité des Frères de la pureté est représentée par les confréries religieuses où sʼallient le mysticisme du chercheur de Dieu, le moralisme de lʼhomme pieux, lʼesprit interventionniste du censeur des mœurs et lʼascétisme du guerrier dans son ribât (poste-frontière).

100452Le devoir dʼordonner le bien et dʼinterdire le mal. En effet ce jihâd intérieur ou mystique débouche sur une action sociale, sur la “curatelle” des autres. Certes, la tradition pieuse sunnite mettait surtout en valeur la patience (sabr) qui pouvait aller jusquʼà la résignation et ce sera toujours une tendance sunnite essentielle que dʼadmettre lʼordre établi. Mais elle nʼexcluait pas le devoir dʼapostolat moral, “al-amr bi-l-maʼrûf wa an-nahî ‘an-al-munkar” (commander le bien et interdire le mal), car il est souvent rappelé par le Coran (3, 104 ; 3, 110 ; *3, 114 ; *5, 78 ; *9, 71 ; 22, 41 ; *31, 17). Cʼest une vertu essentielle (dite hjsba) et qui culmine dans la remontrance aux autorités (Tyan, Histoire, p. 618). Le théologien al-Ghazzâlî en a fait la doctrine, en gommant ce qui pouvait favoriser la subversion. Le devoir de “correction fraternelle” nʼest pas chez lui une obligation individuelle, mais une obligation collective (comme chez Al-Mâwardî, p. 391, Fagnan, p. 513 sq.). Il le place pourtant au-dessus du jihâd guerrier. Dans lʼislam sunnite, les autorités se chargèrent de ce devoir et il devint de la compétence du muhtasib, le contrôleur des marchés (Gardet, La cité musulmane, p. 184-188, Ibn Khaldûn, Muqaddima, Monteil, t. 1, p. 448 sq.). Ne restait au musulman pieux que le devoir de conseil, dʼexhortation et de remontrance, ou celui de se taire dans la réprobation intérieure.

101Ce sont pourtant les dissidents qui mirent en valeur le, précepte comme devoir individuel : kharidjites, chiites, mutazilites, zahirites et même les sunnites hanbalites. Mais les deux derniers groupes récusent lʼeffusion de sang. Ce devoir est à la source de toutes les rébellions, intolérances et persécutions de lʼhistoire des schismes de lʼislam (cf. Laoust, Schismes, passim ; Morabia, p. 319). On mit en valeur le régicide au nom de la religion et la répression au nom de la même religion. Le souci de répandre lʼislam en dirigeant les autres rejoignait inévitablement le jihâd guerrier.

102Ainsi, le jihâd moral et spirituel se répand en curatelle du prochain et en lutte physique dans un seul et même élan. Lʼascète dans le ribât (poste-frontière), le moine-soldat en quelque sorte, incarne le mieux le sens du jihâd dans sa totalité (Morabia, p. 316, 330).

103453Le durcissement sunnite. Ibn Taymîya. On a signalé le durcissement sunnite dans notre tome I, à la fin de la période saljouqide. Quand le monde islamique est entré en décadence politique, cela même avant les croisades, la restauration du sunnisme avec les Saljouqides se fit en même temps quʼun durcissement des doctrines. Les croisades, puis les invasions mongoles, où les chrétiens et les chiites prirent souvent une part active dans la victoire des envahisseurs, perpétua cette hostilité envers les étrangers et les minorités religieuses vivant au sein de lʼIslam.

104Si Ibn Taymîya se montra original en bien des points dans sa doctrine théologique et juridique, il manifesta dès son jeune âge une hostilité évidente aux minoritaires (cf. t. I, n° 157). Laoust a décrit la conception “totalitaire de la communauté” dʼIbn Taymîya (Laoust, Essai, p. 265-277). Lʼauteur hanbalite prône surtout une mise à lʼécart systématique des minoritaires dans le but dʼempêcher la naissance et le maintien dʼamitiés solides. Il reprend toutes les dispositions du pacte de ‘Umar sans atténuation et en proposant les interprétations les plus strictes : exclusion de la fonction publique, interdiction de construire de nouvelles églises, humiliations diverses... Même quand le Coran admet le mariage dʼun musulman avec une chrétienne, il le déconseille. De même les contrats de commerce, pourtant autorisés par le droit sont aussi déconseillés. La séparation doit être générale et on empêchera même les enfants de jouer ensemble... Pour Laoust le but est clairement de parvenir à éliminer toute minorité, et Ibn Taymîya conseille très clairement le bannissement des minoritaires dès quʼon nʼaura plus besoin dʼeux. Cʼest bien la conception antique de la tolérance provisoire et poussée à ses extrémités (Bleuchot, Minorités).

105Pourtant sa conception de la guerre est plus nuancée. Il est vrai quʼil a écrit que toute lutte contre un mécréant devient automatiquement jihâd, (exactement le combattant est un mujâhid fi sabîli Llâh, Siyâsa, p. 74 ; Laoust, Traité, p. 82), ce qui élimine lʼintention et remet lʼœuvre pie à la discrétion de lʼennemi : cʼest sa religion qui définit ou non lʼexistence dʼun jihâd, pas lʼintention du musulman. Il faut comprendre cette citation dans son contexte, celui du brigandage : celui qui combat les brigands non musulmans, devient mujâhid, de la même manière que sʼil combattait des brigands musulmans. Pour Ibn Taymîya, la lutte contre le brigandage est un jihâd.

106En revanche il rejette lʼopinion de certains fuqahâʼ pour qui la mécréance est un motif suffisant de mise à mort (Siyâsa, p. 106-107 ; Laoust, Traité, p. 128-129). Il écrit : “Nous devons combattre uniquement ceux qui nous combattent, car nous voulons faire triompher la religion de Dieu. Dieu a dit “Combattez pour la cause de Dieu contre ceux qui vous font la guerre. Ne commettez point dʼinjustice en les attaquant les premiers, car Dieu nʼaime point les agresseurs” (2, 186). (...) “Dieu ne permet en effet de mettre à mort certaines créatures quʼen vue du bien public (salaẖ al-ẖalq). Il a dit : “La discorde est plus redoutable que la mort” (2, 214). Autrement dit : tuer est source de mal (charr) et de désordre (fasâd)...”

107Ibn Taymîya ne souligne pas toujours lʼaspect défensif du jihâd. Il admet le jihâd offensif, et même des opérations aux fins de “jeter lʼépouvante dans les rangs de lʼennemi” (irhâb, terrorisme). Mais il ne faut pas pousser trop loin la formule qui est traditionnelle et vise les stratégies dʼintimidation des armées avant la bataille. Lʼexemple du Prophète cité en justification, lʼexpédition de Tabûk, nʼa rien non plus dʼune opération terroriste : il sʼagit de lʼoccupation sans combat dʼune oasis (cf. Siyâsa, p. 111 ; Laoust, Traité, p. 133, 134). Les réformistes et modernistes mettront plus encore lʼaccent sur le côté défensif du jihâd.

§ 2 - Évolution de la pratique

108454La pratique jusquʼau xvie siècle. La théorie juridique du jihâd ne fut jamais strictement appliquée. La pratique réelle des relations entre nations chrétiennes et nations musulmanes fut très complexe. Nombre de traités de paix, traités de commerce, et dʼalliance ont été signés et honorés. On trouve très souvent des situations paradoxales, en particulier des alliances chevauchant les divisions religieuses : des musulmans contre des musulmans, chaque camp ayant ses alliés chrétiens (en Espagne, pendant les croisades ou les invasions mongoles, etc.). En Occident comme en Orient le droit est loin dʼêtre le reflet de la vie des hommes, et ceux-ci sont souvent plus intelligents que les règles quʼils se donnent. Aussi, une bonne compréhension du jihâd doit effectuer une plongée dans lʼhistoire et dans la sociologie de la guerre. Renvoyons simplement aux ouvrages de Charnay, LʼIslam ; Morabia ; Peters, Islam, etc.

109En revanche, le statut des dhimmîyûn fut appliqué assez largement (voir Bat Yeʼor, Lewis, Watt). Mais en Espagne, en Sicile, en Syrie et Palestine, les musulmans se trouvèrent placés sous des pouvoirs non islamiques, dans la position des dhimmîyûn. On peut retrouver des fatâwâ de cette époque qui enjoignent aux musulmans de vivre en bonne intelligence avec les autorités chrétiennes (voir Mercier, p. 60-62). Les travaux juridiques sur cette question manquent.

110Pour M. Khadduri un tournant important dans lʼhistoire du jihâd doit être remarqué. Il sʼagit de la signature, entre François Ier et Soliman le Magnifique, du traité connu sous le nom des Capitulations (litt. les chapitres, 1547). Pour la première fois le représentant de lʼIslam signait un traité dʼégal à égal, approuvait une paix à durée indéterminée (la vie des souverains), donnait des droits à son partenaire sur la base de la réciprocité, et envisageait même de conclure des traités similaires avec dʼautres puissances (ce quʼil fit) (Translatorʼs, p. 62-65).

111455La colonisation. La colonisation est aussi un autre grand tournant. Les musulmans se trouvaient de nouveau, sous des pouvoirs non islamiques, dans la position des dhimmîyûn. Ici aussi des fatâwâ furent suscitées pour enjoindre aux musulmans de vivre en bonne intelligence avec les autorités chrétiennes. Pour obéir au précepte de hijra signalé plus haut (n° 446), il y eut des mouvements dʼémigration dʼAlgérie en Orient ou dʼInde vers lʼAfghanistan.

112En ce qui concerne la guerre proprement dite, Peters a analysé lʼintéressante correspondance de lʼémir ‘Abd al-Qâdir avec les ulémas dʼEgypte (p. 53-63). Le résistant algérien cherchait à contraindre les musulmans dʼAlgérie et le sultan du Maroc à obéir à la loi islamique : devant lʼenvahisseur, le jihâd était le devoir de tous.

113Toutes les puissances musulmanes subissaient à lʼépoque une forte pression et étaient contraintes au jihâd défensif. On trouvera dans Peters des analyses et des références sur les différents appels au jihâd dans ces situations : contre les Anglais en Inde, au Soudan, en Egypte, en Palestine ; contre les Français en Algérie ; contre les Italiens en Libye ; contre ces trois puissances coloniales en 1914, du fait de lʼentrée en guerre de lʼEmpire ottoman aux côtés de lʼAllemagne et de lʼAutriche. Ce dernier épisode montre bien que ces situations sont toujours restées ce quʼelles étaient au moyen âge : paradoxales, eu égard à la théorie du droit du jihâd, parce que chaque camp de guerre, presque toujours, sʼest assuré des alliés dans lʼune ou lʼautre religion. Et le fait demeure, que ce soit pour la guerre du golfe (1991) ou celle dʼAfghanistan (2001).

114456 Les protégés au xixe et xxe siècle. Au cours du xixe siècle, les dispositions concernant les dhimmîyûn furent abandonnées dans lʼEmpire ottoman. Le Khatti chérif de Gulhané (1839) (cf. tome I, n° 190) proclama lʼégalité de tous, musulmans ou non devant la loi. En Egypte Muhammad ‘Alî et ses successeurs répugnèrent à la discrimination entre chrétiens et musulmans, ce nʼest pas dire quʼen pratique la discrimination disparut du jour au lendemain. Même après les réformes, dans lʼEmpire ottoman, vers 1870, la jizya était toujours prélevée sur les minoritaires ; ils étaient soumis au service militaire par tirage au sort, mais, à lʼinverse des musulmans, ils pouvaient sʼen libérer moyennant une taxe, le bedel (loi de 1869) ; ce bedel rapportait près dʼun septième des revenus fiscaux de lʼEmpire ottoman.

115Les colonisateurs éliminèrent évidemment cette taxe dans leurs colonies, et tout le droit du jihâd. Les États indépendants musulmans ont suivi, et nombre dʼentre eux ont signé les conventions de lʼONU sur la non-discrimination, dʼautant plus quʼils se trouvaient souvent, dans les mouvements anti-colonialistes ou tiers-mondistes, aux côtés de polythéistes (hindous, africains...) ou des athées (communistes) contre des croyants (chrétiens). Les restaurations du droit islamique essaient de minimiser et de restreindre les cas où la discrimination religieuse doit intervenir, pour les mêmes raisons internationales. Une opinion réformiste a prévalu à lʼépoque contemporaine. Elle fait de la jizya une compensation à lʼexemption du service militaire dont jouissent les dhimmîyûn. On cite à lʼappui le cas dʼune tribu arabe (les Jarajima) qui ne payaient pas la jizya et qui furent appelés au jihâd (Khadduri, War, chap. 17).

§ 3 - Visions contemporaines

116457 Évolution de la doctrine : les réformistes. Pendant le xixe siècle et sous la colonisation la situation idéologique devint totalement nouvelle. Le droit musulman fut lʼobjet de maintes études et le droit du jihâd nʼy échappa pas. Les critiques tombèrent de toute part sur la doctrine du jihâd qui devenait une arme contre lʼislam lui-même. Ces critiques provenaient dʼune conception décléricalisée, déconfessionnalisée du monde. Depuis le xiiie siècle un processus de laïcisation avait marqué lʼOccident et depuis le xviiie une véritable “sortie de la religion” sʼétait produite avec lʼère des Lumières (Gauchet). Des valeurs philosophiques, la raison, la justice, la paix, la tolérance, la liberté, lʼégalité... dessinaient une nouvelle conception du monde et les religions, toutes les religions, étaient sommées de se justifier devant le tribunal des Lumières.

117Les réformistes le comprirent à la fin du xixe siècle et au début du siècle suivant. Leurs efforts portèrent notamment sur la doctrine du jihâd offensif pour en faire une doctrine du jihâd défensif, en sʼappuyant essentiellement sur les versets du Coran qui allaient dans ce sens. Lʼidée fut semble-t-il dʼabord défendue en Inde (Peters, Islam, p. 125). En Égypte, Muhammad ‘Abduh et Rachîd Riḏâ, par exemple, adoptèrent la théorie de la guerre défensive (Tafsîr al-Manâr, 3, 36-37, cité par Jomier p. 270-271). On trouve dans ce tafsîr (commentaire du Coran) la condamnation de la guerre de pillage et de conquête (Tafsîr al-Manâr, 2, 103), aussi bien que celle du fanatisme, du racisme religieux, et même celle de la mise à mort de lʼapostat (Jomier, p. 284 sq., p. 290). Mais, selon Rachîd Riḏâ, la guerre offensive est possible quand il sʼagit de défendre la liberté de prêcher (Tafsîr al-Manâr, 11, 279-280, Jomier, p. 272).

  • 47 Et il nʼadmet pas que dans le même passage les versets puissent sʼabroger dʼune ligne à lʼautre. On (...)

118Le petit texte de Maẖmûd Chaltût, ancien recteur dʼal-Azhar, mort en 1963, texte publié par R. Peters (Jihad) constitue un exemple très significatif de la position réformiste. Les premiers mots de Chaltût sont pour récuser la doctrine de lʼabrogé et de lʼabrogeant et les écoles juridiques (p. 26), mettant en cause un élément essentiel des usûl al-fiqh. Muhammad ‘Abduh avait aussi réduit au maximum la portée de la doctrine de lʼabrogé et de lʼabrogeant (Jomier, p. 196-197). Rachîd Riḏa avait lui aussi des idées originales en matière dʼusûl (Jomicr p. 200 sq.). La position quʼadopte M. Chaltût lui permet de mettre en valeur les versets de tolérance et de liberté religieuse. Les versets de combat sont tous ramenés au principe de la légitime défense, nettement affirmé en Cor. 2, 190-19447. Le verset 9, 29 (sur la jizya) est interprété à lʼaide du passage 9, 7 et 9, 13, et se trouve lui aussi ramené à la légitime défense. Selon Chaltût les descriptions des croyances des uns et des autres quʼon trouve dans cette sourate ne constituent pas le motif de la guerre, mais servent uniquement à identifier les adversaires. Il interprète aussi “wa hum sâghirûn” (“et ils seront humiliés”, 9, 29) comme une simple constatation et non comme une obligation dʼorgueil imposée aux musulmans. Le verset coranique 9, 123, qui parle de dureté, est interprété comme un conseil tactique : il faut lutter énergiquement contre les ennemis les plus menaçants (les plus proches). Ainsi M. Chaltût peut soutenir quʼil nʼy a rien dans le Coran qui indique que le but de la guerre est la conversion ; quʼil nʼy a donc que trois raisons de combattre : arrêter lʼagression, protéger la mission et défendre la liberté religieuse (p. 50-51).

119Ces deux derniers points font admettre une sorte de jihâd offensif : il serait permis alors dʼattaquer les États qui empêchent lʼislam de progresser par les moyens normaux de la prédication et de la discussion. Ou bien ceux qui persécutent les musulmans. M. Chaltût réinterprète ainsi toute la vie du Prophète et conclut que “le Messager nʼa combattu que ceux qui lʼavaient combattu”. De même, les premiers califes furent contraints à la guerre étant donné le refus des Byzantins et des Perses dʼadmettre la prédication islamique (p. 75-79). Du point de vue de la sociologie religieuse, la position de Chaltût serait celle de la juste guerre. On a vu que Ridâ avait la même.

120458Discussion. Somme toute lʼONU permet les interventions au nom des droits de lʼhomme, et on est en passe de consacrer “le droit dʼingérence” pour cause humanitaire. Mais le droit dʼingérence est un droit à double tranchant. Si on se lʼaccorde, il faut aussi lʼaccorder aux autres. Et donc il faut commencer par admettre la liberté religieuse chez soi et la prédication des autres religions qui va avec. Le vrai débat nʼest donc pas celui du jihâd offensif contre le jihâd défensif, mais bien celui de la réciprocité.

  • 48 En droit international par exemple, on a soutenu quʼune influence de lʼislam sur lʼOccident sʼest e (...)

121Faut-il croire, comme le dit M. Chaltût, que le droit du jihâd ne vise pas la conversion ? Une remarque quʼil fait p. 31 va nous aider à voir plus clair. Il écrit, après avoir cité le verset 49,10 du Coran “Établissez donc la paix entre vos frères”, que le Coran a précédé de treize siècles les SDN et ONU. Affirmation surprenante dʼabord parce quʼil sʼagit dʼune discussion sur le jihâd interne. Mais cette affirmation est à relier avec les milliers dʼautres que lʼon trouve chez les réformistes où lʼon déclare que lʼislam a inventé la démocratie, les droits de lʼhomme, le principe de légalité en droit pénal, etc. Certes on pourrait interpréter ces remarques apologétiques comme autant de ruses pour faire admettre aux traditionalistes les idées occidentales. Mais parce que, sur le plan historique, elles sont souvent très discutables48, lʼintérêt des rapprochements quʼelles opèrent, qui pourraient servir à montrer la compatibilité entre lʼislam et les idées modernes, sʼen trouve amoindri.

122Si lʼon replace ce type dʼaffirmation dans lʼévolution du droit du jihâd, elles ne peuvent quʼavoir une fonction : restaurer lʼimage du droit du jihâd, bien mise à mal par le jugement sévère de la philosophie des Lumières qui reste dominante. Et on peut dire que le but du jihâd, faire des conversions en portant au plus haut la Parole de Dieu, est maintenu, dans la mesure où lʼislam, ayant précédé les Lumières, se retrouve de nouveau au plus haut dans la bataille idéologique. Le jihâd militaire a disparu au profit dʼune apologétique. Lʼantériorité affirmée de la loi islamique lui redonne le lustre que lui avaient fait perdre les Lumières. Le jihâd militaire disparaît au profit dʼune apologétique fondée sur lʼhistoire des idées en droit international (cf. n° suivant).

123Les modernistes ont adopté le point de vue réformiste, celui du jihâd défensif (Charfi, p. 167). Ils ont particulièrement insisté sur le sens large du mot jihâd. A vrai dire on lʼemploie maintenant pour qualifier tout effort national. En donnant la coloration religieuse du jihâd à certaines opérations, on entend accroître leur efficacité. Le président tunisien Habib Bourguiba a ainsi parlé de jihâd à propos de la lutte contre le sous-développement et a même autorisé les Tunisiens à manger le jour pendant le mois de Ramadan, comme cela est permis pour les combattants. On a entendu aussi parler de jihâd à propos de lʼéducation, de la culture, etc. Le sens du mot se dissout. Lʼemploi qui est fait à propos de la daʼwa (appel à lʼislam, prosélytisme) est le plus légitime, car il reste bien centré sur lʼessentiel de ce quʼest le jihâd : répandre lʼislam (voir Sanhûrî, Califat, p. 148-149).

124A ma connaissance aucune doctrine se réclamant de lʼislam nʼa soutenu le point de vue de la non-violence.

125459Jihâd et droit international. Dans certains traités de droit contemporain, de tendance réformiste, la théorie du jihâd est présentée comme ayant fondé le droit international. On a même dit que ach-Chaybânî était le “Grotius des musulmans”. Il est tout à fait vrai que les musulmans ont les premiers organisé la matière des relations internationales en un ensemble cohérent. Mais cʼest un ensemble de règles que sʼimpose lʼÉtat musulman, et qui sont faites selon son point de vue. Cʼest un droit inégal, comme le droit romain, le droit chrétien du moyen âge ou le droit soviétique. Magid Khadduri a bien souligné la différence (Translatorʼs, p. 1-7) : le droit musulman ne résulte pas dʼune concertation internationale, dʼun “concert” de nations égales, souveraines, qui sʼentendent pour fonder un droit qui dépasse leurs clivages religieux (en Europe le clivage entre catholiques et protestants). Le droit international est fondé sur lʼégalité des nations et sur le principe de réciprocité, alors que le droit musulman ne reconnaît pas les autres nations et nʼadmet la réciprocité que marginalement, et dans la même mesure que les plus anciens droits (égyptien, babylonien, grec, romain). Les relations internationales entre États musulmans nʼont jamais été organisées sur le modèle des relations entre États chrétiens, car en principe il ne peut y avoir quʼun calife, quʼune religion, et pas de guerre entre musulmans. On le voit bien quand les Ottomans luttaient contre les Perses : à chaque victoire de lʼun ou lʼautre succédaient des persécutions, qui contre les chiites, qui contre les sunnites (voir tome I, n° 164). Le droit musulman nʼadmet pas dʼautorité supérieure à celle du calife, alors que les nations se soumettent à lʼautorité collective des nations membres. Le droit international moderne a toujours admis sa faillibilité et la nécessité de son perfectionnement, alors que le droit musulman est réputé immuable, etc. On ne saurait donc considérer ach-Chaybânî comme le prédécesseur de Grotius. Ach-Chaybânî nʼa pas, en droit international, la même dimension quʼIbn Khaldûn en sociologie et en science politique.

126Certes, dans leur théorie juridique, les États chrétiens nʼadmettaient pas la Turquie comme nation au même titre que les autres — pas dans la pratique, puisque la plupart des puissances avaient signé des Capitulations à lʼexemple de celle de François Ier et de Soliman le Magnifique. Le droit international européen nʼétait fait que pour les “États policés”. Le premier à vouloir inclure la Turquie dans le concert des nations fut lʼabbé de Saint-Pierre (Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe, 1715). La date de lʼouvrage est significative : cʼest lʼépoque où la mentalité de lʼOccident sort de la religion. Mais le droit international a, de soi, tendance à sʼélargir et à se perfectionner (Khadduri, Translatorʼs, p. 2). Lʼopposition russe a retardé longtemps lʼadmission de lʼEmpire ottoman dans le concert des nations, cela pour dʼévidentes raisons politiques : tant que lʼEmpire resterait exclu par principe on pourrait lui voler des provinces au mépris du droit. En 1856, au Traité de Paris, cette position nʼétait plus tenable. En contrepartie lʼEmpire ottoman acceptait de supprimer le statut des dhimmîyûn et de lui substituer le principe de lʼégalité de tous les citoyens. Les puissances obtinrent alors divers droits de protection sur les sujets chrétiens de la Porte, en sus de ceux quʼils détenaient par les Capitulations.

127On trouvera aussi dans Peters (Islam, p. 135-150) une discussion plus approfondie que la nôtre et des références plus complètes sur ces doctrines relatives au droit du jihâd conçu comme droit international.

128460Points de vue islamistes. Si la doctrine moderne du jihâd défensif est très répandue et constitue la doctrine officielle de la plupart des États musulmans, pour Morabia, clic nʼocculte absolument pas lʼautre, toujours vivante dans la conscience islamique, et qui peut être reprise à tout moment favorable (p. 342-343).

129On en a un exemple avec les positions des Frères musulmans et des islamistes. En général, les Frères musulmans sont partisans du jihâd conçu de manière classique, avec diverses nuances selon les auteurs. Le fondateur, Hasan al-Banna, avait des positions très légalistes. Mais il critiquait le point de vue réformiste : pour lui lʼidée défensive sapait la combativité de lʼislam. Il considérait le hadîth sur le grand et le petit jihâd comme inauthentique (al-Banna, Majmuʼa rasâʼil, p. 58, cité par Peters, Islam, p. 120). Sʼil sʼest opposé longtemps à la formation de groupes paramilitaires, il a finalement cédé à ses lieutenants quand il sʼest agi dʼaller combattre en Palestine.

130Le continuateur le plus important des Frères musulmans fut Sayyid Qutb. De lui se sont réclamés les islamistes et ils ont remis en honneur le “devoir oublié”, celui du jihâd (cʼest le titre du livret de ‘Abd as-Salam Faraj). Les premiers dʼentre eux comme Mawdûdî, cherchaient surtout à répondre, comme les réformistes, à lʼattaque idéologique de lʼOccident, en montrant que lʼislam nʼétait pas guerrier, ni contre la liberté religieuse, quʼil respectait les traités, quʼon pouvait vivre en paix avec lui, etc. Cela dans un premier temps. Mais dans un second temps les doctrines islamistes remirent en honneur le jihâd sous tous ses aspects, en particulier à travers une critique de lʼorientalisme : ce dernier ne serait que la face idéologique de la colonisation et de lʼimpérialisme, sous un masque scientifique, et son but, en sapant la doctrine du jihâd, serait de briser les résistances aux entreprises occidentales (cf. ‘Alî ‘Alî Mansour, az-Zuhaylî...). La thèse se répandit très vite dans les autres courants de lʼislam, dʼautant plus vite quʼelle était consolante et évitait des remises en cause douloureuses (Peters, Islam, p. 110­112).

131La différence fondamentale entre les réformistes et les islamistes dans la conception du jihâd doit être rapportée à une vision plus large. Les premiers se satisfont finalement du monde dans lequel ils vivent et ils ont adapté la doctrine du jihâd à la politique des États dont ils sont les citoyens et à la nouvelle mentalité internationale. On le remarque bien dans certaines fatâwâ. En 1948, le muftî dʼÉgypte, avant lʼintervention des États arabes contre Israël, déclarait “obligatoire... de se soumettre aux règles des États de la Ligue arabe”. Cela visait de toute évidence les Frères musulmans volontaires pour combattre en Palestine. En 1977, la déclaration du Congrès de lʼAcadémie des recherches islamiques adoptait les buts de guerre que sʼétait fixés lʼÉgypte sous Anuar as-Sadate, avant tout la reconquête du Sinaï. Le recteur dʼal-Azhar, en 1973, alla même jusquʼà imposer lʼobligation du jihâd à tous les Égyptiens, coptes compris, mais pour la défense de la patrie. Cela en échange du paradis, “ce que confirment toutes les législations divines révélées au Gens du Livre” (Peters, Islam, p. 105-106, et p. 134-135).

132Les islamistes ont une vision différente. Ils se sentent les citoyens dʼun État à venir, lʼÉtat islamique. Ils nʼadmettent pas la situation présente, dénient souvent toute légitimité aux gouvernements arabes et musulmans, refusent les subtilités juridiques des madhâhib (rites juridiques), lʼinfluence lénifiante de lʼopinion internationale. Du point de vue juridique, leurs positions sont difficiles à cerner, car, rejetant les bases du droit islamique classique, ils utilisent la matière juridique (Coran et hadîth principalement) à la diable, cʼest-à-dire en fin de compte suivant une idéologie préconçue. Certes, cette idéologie se veut au service de lʼislam, mais elle nʼest plus analysable avec les cadres classiques. La cohérence de leur pensée ne se situe pas au niveau juridique, mais au niveau politique. Cʼest pourquoi nous avons ajouté à ce tome II une annexe où nous tentons de faire un point sur ce que lʼon sait dʼeux, leur origine, leur histoire, leur vision du monde, et sur les débats quʼils ont suscités parmi les chercheurs.

133461Conclusion. Selon nous le droit musulman classique est un droit religieux visant des objectifs religieux : le politique est asservi, autant que le social, le fiscal, le pénal, etc. à un but religieux prioritaire. Le jihâd doit être un instrument, un moyen, comme lʼÉtat ou le mariage, pour parvenir aux fins du droit musulman : obtenir des musulmans nombreux dʼabord, puis de bons musulmans dans un second temps. Les réformistes, dans leur mise à jour du droit du jihâd nʼont fait quʼobéir à lʼobjectif fondamental du droit musulman. Si, dans un contexte quelconque, la pratique aussi bien que la doctrine trahissent ces objectifs, pratique et doctrine doivent être abandonnées. La mise en veilleuse du jihâd offensif répond donc bien à une époque où la force nʼest plus exaltée, où lʼon ne croit plus que la victoire est une faveur de Dieu, et où lʼon se penche sur le faible pour lui donner raison. Le contexte international et idéologique pourra encore changer, et la doctrine du jihâd varier, mais il est fort probable que lʼobjectif restera toujours le même : porter haut la Parole de Dieu.

134Toutes les religions ont une stratégie dʼexpansion. Pour toutes, le prosélytisme est un devoir, car on ne saurait manquer de dire aux autres la vérité que lʼon croit. La première charité envers lʼhumanité est de lui donner la vérité qui conduit au salut, au paradis. Il serait malvenu et stupide de reprocher à lʼislam dʼavoir une stratégie de prosélytisme. Tout ce quʼon peut souhaiter, dʼun point de vue extérieur, cʼest quʼune plus grande place soit accordée à lʼidée de réciprocité, pour aider au respect des minorités sur les deux rives, pour promouvoir le dialogue et pour renforcer la paix entre les peuples et les religions. La multitude de colloques et de rencontres qui se tiennent sur ces thèmes, dans les villes occidentales certes, mais aussi à Rabat, à Tunis, à Beyrouth, à Jérusalem même, et cela depuis près dʼun demi-siècle, et en nombre grandissant chaque année, montre que les esprits se rapprochent chaque année un peu plus de ces idéaux, en dépit des drames de lʼactualité.

Notes

38 La théorie du jihâd défensif ne fut pas ignorée à lʼépoque classique. On cite par exemple Sufyân ath-Thawrî (mort en 778), at-Tahâwî (hanéfite, mort en 933) quoique pour eux la guerre offensive reste recommandable. Mais cette théorie ne triompha pas. Au contraire, la conception classique fait de la guerre offensive lʼétat normal des relations avec les incroyants.

39 Le prophète Muhammad, au retour dʼune expédition, déposa les armes, et, sʼadressant à ses Compagnons, leur dit : “Nous voici de retour du jihâd mineur (al-asghar). Il nous reste à livrer le jihâd majeur (al-akbar), celui des âmes”. Cité par Morabia, p. 257. Jihâd a bien dans ce hadîth un sens général, élargissant celui de guerre sainte sans le nier.

40 Ne voulant pas sans cesse indisposer le lecteur en lui imposant la traduction quʼon croit juste, on a utilisé systématiquement le mot arabe.

41 Le Prophète “incitait au jihâd et mentionnait le paradis, et un Ansâr était en train de manger les dattes quʼil tenait dans la main. Il dit : “Je serais avide (des biens) de ce monde si je restais assis pour les finir”. Et il jeta ce quʼil avait dans la main, prit son sabre, combattit et fut tué”. (Al-Muwatja’, 1, p. 309-310).

42 Muʼâdh bn Jabal a dit “ Il y a deux types dʼexpéditions. Celle où lʼon dépense des biens précieux, où lʼon est obligeant envers le compagnon, où lʼon obéit à ceux qui détiennent lʼautorité et où lʼon évite la corruption : cette expédition est tout entière bonne. Et il y a lʼexpédition où lʼon ne dépense pas des biens précieux, où lʼon nʼest pas obligeant envers le compagnon, où lʼon nʼobéit pas à ceux qui détiennent lʼautorité et où lʼon nʼévite pas la corruption : celui qui participe à cette expédition nʼobtient pas sa suffisance.” (l, p. 310)

43 Une vision des conquêtes se trouve aussi dans Al-Muwattaʼ p. 308-309.

44 Celui-ci se trouve dans presque tous les recueils classiques : “Ô Envoyé dʼAllah ! Les hommes peuvent combattre par attrait du butin, par désir de notoriété ou dʼostentation, quel est celui qui combat réellement dans la voie de Dieu ? - Lʼhomme qui combat pour que la Parole de Dieu soit la plus haute, celui-là combat dans la voie de Dieu” (Morabia, p. 166).

45 Ar-Rasâʼ 1, p. 220 cite un hadîth parallèle à celui de la note précédente.

46 Lʼexpression “gens du Livre” est une projection sur le christianisme de la structure de lʼislam, qui est une religion dʼun Livre, de même que lʼexpression “religion mohammedienne” ou “mahométane” est une projection chrétienne, car le christianisme est la religion dʼun homme-Dieu Jésus-Christ.

47 Et il nʼadmet pas que dans le même passage les versets puissent sʼabroger dʼune ligne à lʼautre. On dit en effet dans la doctrine classique que le verset 2, 1 9 1 abroge 2, 190.

48 En droit international par exemple, on a soutenu quʼune influence de lʼislam sur lʼOccident sʼest exercée au moyen âge (Boisard). Le fait semble nettement prouvé à propos du recueil dit Las Siete Partidas dʼAlphonse X (et non IX comme lʼécrit Boisard) : on a manifestement puisé dans le droit musulman. Pour le reste la démonstration est plus floue. Il est probable que ce qui passe dʼune rive à lʼautre est surtout ce qui est conforme au droit naturel : interdiction de tuer les femmes, respect des ambassades, etc. Sur ces questions voir Khadduri, The islamic law of nations, Introduction.

© Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2000

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