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Les statuts personnels dans les pays arabes

 | 
Faïza Tobich

Titre I. L’évolution du statut personnel sur un terrain uni-religieux

Chapitre I. La Moudawwana marocaine

Une codification dans la conformité religieuse

Texte intégral

  • 132 La communauté juive marocaine continue jusqu’à présent à se référer à sa législation hébraïque en (...)
  • 133 L’origine du pouvoir est toujours divine : le monarque reste l’ombre et le glaive de Dieu. Sur la (...)
  • 134 Art. 1er de la Constitution.
  • 135 Art. 6 « l’Islam est la religion de l’État ».
  • 136 En 1981, le Roi par Dahir (décret), réactive la fonction religieuse sous contrôle étatique, en cré (...)

1Dès l’indépendance, le législateur marocain a opté pour la promulgation d’un code unique applicable à tous les marocains musulmans132 portant le nom de Moudawwana. La législation marocaine s’est distinguée par un certain nombre de caractéristiques propres au terrain marocain, qu’on ne peut négliger dans l’analyse suivante. Ces caractéristiques sont pour l’essentiel liées à la forme du pouvoir monarchique ainsi qu’au rôle non négligeable de la religion dans les instances politiques et sociales. En effet, toutes les tentatives de révisions par lesquelles est passé la Moudawwana ont bien montré la relation intime qu’entretenait le pouvoir monarchique, dans la figure de Amîr al Mu’minîn (chef des croyants)133 avec le pouvoir religieux, ainsi que son rôle dans la gestion du statut personnel. La Constitution de 1996 stipule, d’ailleurs, que le Maroc « est une monarchie constitutionnelle, démocratique et sociale »134, le roi, étant selon l’article 19 un personnage sacré dont les décisions ne peuvent être critiquées. L’institution royale se base sur la religion musulmane135. Elle s’appuie également sur le corps religieux des oulémas, les représentants officiels de la religion d’État136, ces derniers jouent également le rôle de garants de la stabilité politico-religieuse de la monarchie.

  • 137 La monarchie a construit un quasi monopole sur la sphère religieuse. La gestion du religieux se fa (...)

2Le roi incarne également la figure symbolique de la tradition musulmane, celle de Amîr al Mu’minîn, qui détient un double pouvoir : le pouvoir politique et le pouvoir religieux137. Selon le premier attribut, il est censé diriger la communauté des croyants et prendre les bonnes décisions. Selon le second, il est censé appliquer tous les commandements d’Allah et ne pas y déroger : une expression est souvent employée dans ce sens : Amîr al Mu’minîn Âill allâh fil arñ ; ceci signifie que le prince est l’ombre de Dieu sur terre, autrement dit, il se doit d’être juste et équitable et surtout de savoir orienter son peuple vers la bonne direction ; en échange, son peuple lui doit obéissance et respect.

3Cette dimension religieuse qui couvre le personnage du roi dans la tradition musulmane est fortement présente dans la monarchie marocaine. Elle ne doit pas être négligée dans cette analyse, car elle permet de mieux comprendre le terrain politico-juridique et de mesurer la triple articulation qui existe entre le statut personnel, la religion et le roi. Cet enchevêtrement entre le pouvoir politique et le pouvoir religieux a d’ailleurs été très apparent lors de la dernière révision de la Moudawwana en 2004, que ce soit dans les discours du roi Mohammed VI, ou dans les revendications des associations féminines sous leurs différentes tendances, modernistes ou conservatrices.

  • 138 L’islam peut être d’une part considéré, comme un fond de traditions et de pratiques religieuses, e (...)
  • 139 HAJJAMI (A.), « Problématique de réforme du statut juridique de la femme au Maroc : entre référent (...)

4Cette révision tout en s’inscrivant dans l’optique d’une amélioration du statut de la femme et de l’égalité entre les époux dans leur relation matrimoniale, voulait surtout rester conforme aux règles du droit musulman ainsi qu’à l’esprit de la religion. Cette révision bien qu’elle fut d’une grande importance, ne voulait pas se fondre dans le moule du modernisme occidental. Aussi, préserver la spécificité religieuse du statut personnel marocain, était-il un credo inébranlable, d’autant plus que depuis l’indépendance l’islam institutionnel138 a été omniprésent dans le schéma politico-social marocain et ne l’a jamais quitté. En réalité, la politique marocaine n’a cessé de cultiver l’image d’une monarchie protectrice des valeurs traditionnelles musulmanes, et le statut personnel faisait partie de ces valeurs essentielles et était donc un domaine réservé, à préserver de toute intrusion législative occidentale. C’est dans cette optique qu’il faudra comprendre la démarche législative marocaine139.

5Comment s’est donc manifestée cette fidélité au droit musulman classique dans le code du statut personnel marocain pendant la période qui s’étend de l’indépendance aux années 90 (section 1) ? Et quelles étaient les principales modifications apportées à la Moudawwana, lors de la réforme du 4 février 2004 (section 2) ?

SECTION 1. LE CADRE DE L’ANCIEN CODE MAROCAIN

  • 140 Voir notamment : BORRMANS (M.), Statut personnel et famille au Maghreb de 1940 à nos jours, Paris, (...)

6Parmi plusieurs codes du statut personnel arabe, le statut personnel marocain se distingue par sa fidélité aux règles du droit musulman classique, plus particulièrement aux dispositions de la doctrine malikite140. Même si la promulgation de la Moudawwana avait pris quelques allures de modernisation, par le biais de la codification, elle ne signifiait aucunement une transformation radicale des règles traditionnelles, encore moins une interprétation balayant les interprétations classiques. Le législateur a ainsi opté pour la solution de facilité, en adoptant une forme juridique moderne qu’est la codification, pour organiser le droit du statut personnel, tout en maintenant une substance juridique entièrement traditionnelle et désuète. Prendra donc naissance un code appelé la Moudawwana, avec un contenant moderne et un contenu traditionnel, qui aura pour source de référence première la tradition juridique de l’école malékite. La Moudawwana est demeurée ainsi pendant plusieurs années intransigeante sur les dispositions du droit musulman classique et, même si quelques révisions ont pu être lancées, elles ne furent faites qu’à l’intérieur de ces limites.

  • 141 Nous reviendrons ultérieurement sur cette question, relative au Dahir berbère de 1930.

7Cet attachement à la référence musulmane n’était sûrement pas fortuit, il relève d’un choix stratégique qui s’est manifesté une fois l’indépendance du pays acquise. Il fallait en urgence réunir les fractions nationales marocaines berbères et arabes, divisées longtemps pendant la période coloniale141 au sein d’une même nation, et soumettre celle-ci à une même loi. Pour cela, il fallait commencer par organiser le droit de la famille marocaine musulmane. Le juridique, véhiculant une dimension religieuse, a servi de cette façon de ciment unificateur, entre des personnes ethniquement différentes. L’affichage de la religiosité de la Moudawwana fut également renforcé par la participation de personnalités historiquement remarquables, telles que le roi Mohammed V, ainsi que des membres du parti nationaliste, comme ‘Allal al-Fassi.

8Afin de mieux saisir les enjeux multiformes de cette codification, il serait judicieux de se pencher sur l’étude des circonstances historiques de la codification, les tensions ou résistances qui ont pu émerger sur la scène marocaine (§ 1) ainsi que les obstacles inhérents aux tentatives de réforme de la Moudawwana (§ 2) ?

§1. La promulgation d’un code musulman

  • 142 Voir notamment : BORRMANS (M.), Statut personnel et famille au Maghreb de 1940 à nos jours, Paris, (...)
  • 143 D’ailleurs, sur la question des femmes, un an avant l’indépendance, en 1955 le parti national l’« (...)

9L’élaboration de la Moudawwana a commencé en 1957. Cinq Dahirs (décrets) édictés entre le mois de novembre 1957 et le mois d’avril 1958 avaient défini la loi et le domaine de sa juridiction. Le 1erjanvier, les Livres I et II furent promulgués, suivis dans le courant de 1958, des quatre autres et derniers Livres. Le titre choisi pour cette codification Moudawwana était symbolique ; puisqu’il reprenait le célèbre titre de la compilation par laquelle l’imam Suhnûn avait codifié les dires et les sentences de Malik Ibn Anas. Quelques temps plus tôt, les tribunaux berbères coutumiers avaient été abolis en vertu des Dahirs du 25 août 1956, le domaine de la famille et l’organisation judiciaire se trouvaient ainsi unifiés142. La question du statut personnel ne fut soulevée qu’une fois l’indépendance acquise. Auparavant, seules quelques réflexions timides, avaient été abordées par certains nationalistes. Ces réflexions tournaient essentiellement autour du rôle des femmes dans la construction de la société, ainsi que l’importance de leurs participations dans le processus de libération du pays, sans toutefois soulever la question de leurs droits dans le cadre des lois sur le statut personnel143. Les revendications portaient donc essentiellement sur les droits civiques et politiques des femmes en tant que citoyennes actives pour la libération du pays, les droits des femmes au sein de la famille ne furent nullement abordés. Quelques voix se firent entendre par l’intermédiaire du journal du parti, pour revendiquer l’abolition d’institutions, jugées archaïques et constituant une menace pour la stabilité de la famille, mais elles étaient timides et ne furent pas prises en considération lors de la promulgation du texte définitif.

10En choisissant de ne pas intervenir brusquement dans la matière du statut personnel et de donner aux lectures traditionnelles du droit musulman le primat sur le droit positif, la monarchie marocaine trancha dans le sens de la sacralisation du statut personnel. Par une interprétation fermée de la doctrine classique et par des mesures discriminatoires envers les citoyennes marocaines, la Moudawwana devint un des codes les plus rigoristes parmi les autres codes arabes (A) ; d’autant plus qu’il exclua le paradigme laïc de ses dispositions pour se conformer entièrement au rite malékite (B).

A. Un fond traditionnel dans une enveloppe moderne

  • 144 Il s’agit de la loi de 1917.
  • 145 Ibid, p. 27 et s.
  • 146 JANJAR (M.), « La réforme de la moudawana : bilan et perspectives (rapport de synthèse) », in Prol (...)

11La codification ne fut qu’un simple réaménagement dans un nouveau cadre, de dispositions déjà existantes. Le législateur s’est contenté de rassembler, ou plutôt de résumer, les règles du droit musulman relatives au statut personnel, pour les articuler en une compilation imitée des codes européens. Aucune tentative de synthèse entre les différents rites sunnites ne fut proposée à l’instar de la loi ottomane sur le droit de la famille144. Aussi, une fois l’indépendance acquise, le roi Mohammed V chargea-t-il une commission de dix oulémas de la rédaction du texte de loi. Différentes raisons été avancées pour procéder à la codification, la nouvelle loi devait être un précis clair des droits et des obligations de chaque musulman dans le domaine familial. Ce recueil devait être débarrassé des commentaires stériles et des coutumes aberrantes qui, avec le temps, ont fini par faire corps avec la charîᶜa et ont retardé l’évolution et le progrès du pays145. Mohamed Sghir Janjar donne l’explication suivante de la position du Roi « la Moudawwana marque la volonté du pouvoir d’effacer l’impact du Dahir Berbère et de diffuser une version scripturaire et citadine de la charia et de l’Islam en général »146.

12Ce qu’on appelle le Dahir Berbère de 1930, avait été mis en place par les autorités françaises pour soustraire la fraction berbère de la population marocaine à la loi musulmane, en la plaçant sous l’autorité de la loi coutumière. Dès l’indépendance, l’objectif du pouvoir était d’effacer cette distinction entre berbères et non berbères, et de codifier tout le système juridique. L’intervention dans le droit du statut personnel était l’occasion de placer tous les citoyens musulmans marocains sous la bannière d’une même et unique loi.

  • 147 Mouvement de renaissance conduit par des hommes religieux au début du xxe siècle qui prônait un re (...)
  • 148 BUSKENS (L.), « Commentaires islamiques et codes français confrontation et accommodation de deux f (...)

13Le ministre le la Justice Abdelkrim Benjalloun fut chargé de préparer le texte, des salafistes faisaient également parti de cette commission147 tels que Belarbi Alaoui et ‘Allal al-Fassi, deux figures proues du mouvement nationaliste marocain. Ces derniers considéraient le droit de la famille codifié comme une expression d’unification dans un sens politique et culturel. Cette unification du droit devait par ailleurs empêcher de diviser la population marocaine, en accentuant les différences entre « Arabes » et « Berbères », entre villes et campagnes. Le droit de la famille est devenu ainsi un instrument pour unir le peuple et les cultures du Maroc en forgeant et en imposant une identité culturelle unique148.

  • 149 BOURKANE (Touria), Présentation et étude de l’Autocrtique de Allâl al Fassi, Thèse de doctotat : P (...)

14C’est surtout Allal al-Fassi, chef du parti nationaliste l’Istiqlâl (l’indépendance) qui s’est fait remarqué comme un avant-gardiste dans ses propositions et ses idées sur l’amélioration de la condition de la femme. Ses arguments sont essentiellement repris dans son livre An-Naqd aḍ-Ḍatî (l’autocritique)149. Ecrit et publié en 1952 en Egypte, l’auteur y avait consacré plusieurs chapitres à la famille et au rôle de la femme dans la société marocaine et se positionnait pour un islam rénové. Trois idées peuvent retenir l’attention :

  • son plaidoyer pour l’interdiction de la polygamie
  • la demande de réglementation du divorce judiciaire
  • l’annulation du tutorat matrimonial pour la fille majeure
  • 150 Mouvement conduit par des hommes de lettres et des oulémas égyptiens tels que Al Tahtâwî, Mohammed (...)
  • 151 Voir notamment : AL-AHNAF (M.), « Maroc : le Code du statut personnel », in Monde arabe Maghreb-Ma (...)

15Déjà avant cette date, le mouvement nationaliste marocain avait pris part aux appels lancés par le mouvement de la Nahda150, lorsqu’en 1944 le Parti de l’Istiqlal, sous l’impulsion d’Allal al-Fassi, créa ses premières cellules féminines et que par la suite en 1946 le Parti Démocratique de l’indépendance d’al Wazzani créa à son tour une association féminine. La date la plus marquante fut 1947, qui vit l’Association Akhawât Assafa’ (les sœurs de la pureté) adopter une véritable charte de réforme de la condition de la femme qui fut aussi un appel au roi Mohammed V. La commission ne tint que trois séances de travail pour rédiger un modèle de code qui reprit à la lettre les principes du rite malékite : la conception du mariage resta traditionnelle, basée sur un déséquilibre dans la relation entre le mari et la femme, l’autorité resta masculine, le mari étant le chef de la famille et la femme lui devant obéissance151. La polygamie, la répudiation, l’institution du tuteur matrimonial furent maintenues.

B. Une fidélité au rite malékite

16Aucune réforme remarquable ne fut entreprise ; seule la codification eut pour mérite de regrouper les règles du droit malékite dans un seul recueil et de les présenter sous une forme moderne, qui facilitera par la suite la tache du juge, du justiciable et du chercheur. Cet attachement à la doctrine classique peut d’ailleurs être lu dans l’article 82 qui dispose clairement que : « tous les cas qui ne pourront être résolus en application du présent code, seront réglés en se référant à l’opinion dominante ou à la jurisprudence constante dans le rite malékite ».

  • 152 Voir notamment: NAJJAR (F.), « Egypt’s laws of personal statuts », in Arab studies quarterly, 9-6- (...)
  • 153 Entretien téléphonique avec Madame Amina Massaoudi, professeur de droit à la faculté de Rabat, ain (...)

17La monarchie voulait de cette façon afficher une volonté de défendre l’authenticité de la société marocaine avant toute modernisation : il s’agissait avant tout d’évoluer dans le cadre du droit musulman classique et ne pas en sortir. Contrairement à d’autres législateurs arabes que nous verrons ultérieurement, notamment le législateur égyptien qui a suivi la méthode du talfîk pour faire évoluer quelques dispositions de son droit152, le législateur marocain n’a pas puisé dans les autres écoles juridiques sunnites pour créer son propre droit positif, et produire ses propres dispositions juridiques. Seule l’école malékite fut prise comme référence, ce qui limitait considérablement le champ d’action des juristes153.

  • 154 Tout au long de son règne le Roi Hassan II ne cessera de souligner que sa famille, « les alaouites (...)
  • 155 NACIRI (Rabea), « La mudawana et sa réforme : le rôle de l’État », in Prologues, Hors-Série, n° 3, (...)

18Consciente à un certain moment de l’inadaptabilité de plusieurs dispositions avec l’évolution de la société, la monarchie ne voulait néanmoins pas prendre de risque en intervenant dans le domaine de la famille. Il était évident qu’une monarchie qui puise la force de son pouvoir dans la référence religieuse154 ne pouvait aller à l’encontre des dispositions du droit religieux : l’enfreindre pourrait engendrer des risques énormes dans une matière aussi sensible que le statut personnel. Il n’était donc aucunement question de déroger à ce credo. Selon l’avocate Rabea Naciri, « L’État s’est servi de la Moudawwana comme d’une monnaie d’échange pour asseoir les fonctions juridiques, politiques et économiques du Maroc indépendant et affermir la légitimité du pouvoir (…), l’enjeu était de déléguer aux hommes le pouvoir de contrôler les femmes et de mettre en place un État patriarcal, dont les contours seront affinés par retouches successives et les bases consolidées par étapes »155. Cette analyse n’est pas fausse, d’autant que les autres matières juridiques ont bénéficié d’une codification qui s’est faite en dehors du champ religieux. Seul le statut personnel en dépit d’une codification moderne s’est inscrit dans une pure tradition religieuse. Le droit religieux va ainsi habiter dans un corps moderne pendant les années à venir. Les quelques tentatives futures pour transformer certaines règles de ce droit, seront vouées à l’échec face aux pressions des hommes religieux.

  • 156 L’étude menée par al-Hibri relève bien les disparités juridiques au niveau du statut personnel ent (...)
  • 157 Voir notamment : HAJJAMI (A.), « Problématique de réforme du statut juridique de la femme au Maroc (...)
  • 158 En cas de répudiation, d’autres pays, comme l’Egypte, la Syrie et la Jordanie, vont accorder à la (...)
  • 159 Voir notamment: NAJJAR (F.), « Egypt’s laws of personal statuts », in Arab studies quarterly, 9-6- (...)
  • 160 Zakia Daoud analyse très bien la situation de ces femmes maghrébines, particulièrement marocaines (...)

19Le code marocain devint ainsi l’un des codes les plus rigoristes parmi les autres codes ou lois des autres pays arabes156. Ce droit se retrouva cantonné dans des dispositions figées, soumises aux interprétations aléatoires des oulémas157. Ainsi, la polygamie fut maintenue (art. 29 alinéa 2), la répudiation consacrée sans qu’aucune garantie ne soit accordée à la femme (Livre 2 chap. 1)158, le divorce judiciaire ne fut accordé que dans des cas bien précis. L’épouse ne pouvait entreprendre une telle action que dans cinq cas : pour défaut d’entretien, vice rédhibitoire du mari, sévices, absence du mari et abstinence du mari. Aucune mesure ne fut entreprise en faveur de la femme, celle-ci ne pouvant même pas insérer dans son contrat de mariage la clause de monogamie, comme c’est le cas dans la législation égyptienne159. Le mariage est placé sous l’autorité du mari (art. 36 alinéa 2), qui lui doit entretien et égalité de traitement avec ses coépouses (art. 35). En cas de lacunes, la Moudawwana renvoyait à la jurisprudence du rite malékite. Le corpus ainsi créé entérina une discrimination continuelle envers les femmes, ces dernières se voyant écartées du processus de codification, alors qu’elles sont les premières concernées par les dispositions de la Moudawwana. Ainsi, alors que la Constitution fit des femmes des citoyennes à part entière, le statut personnel, lui, les maintenait dans un statut juridique inférieur pendant de longues années160.

20C'est autour de cette ambiguïté du système juridique marocain et de son incapacité à répondre aux problèmes rencontrés par les femmes que plusieurs associations féminines vont voir le jour dans le courant des années

  • 161 Voir notamment : EL AYADY (M.), « La femme dans le débat intellectuel au Maroc », in Prologues, Ho (...)

2180. Ces associations développèrent des actions de grandes envergures, pour devenir des actrices à part entière dans le processus de transformation du statut personnel marocain161. Ne pouvant plus les écarter du champ politico-juridique, la monarchie s’est vue progressivement obligée de se concerter avec ces nouvelles partenaires pour toute révision concernant cette matière.

§2. La lenteur du processus révisionnel de la Moudawwana

  • 162 Un projet est rédigé par une commission royale pour la révision de la mudawana en 1979, qui a trav (...)

22Lorsque la norme juridique est soumise à un double pouvoir, d’un côté le pouvoir religieux et d’un autre côté le pouvoir politique, son autonomie par rapport à l’un ou à l’autre n’est qu’une tentative vaine. C’est le cas des lois relatives au statut personnel marocain, qui sont gérées à la fois, et par les hommes religieux, et par le pouvoir monarchique. Une quelconque tentative de révision risque de se solder par un échec si elle n’obtient pas l’aval des deux pouvoirs. Les différentes tentatives de réforme attestent de ce constat. Pendant toute la période qui suit, plusieurs projets furent préparés (notamment celui de 1981)162, mais aucun ne sera retenu. C’est seulement en 1992/93, qu’une certaine attention fut portée à la question de la réforme de la Moudawwana ; et ceci dans le contexte de la réforme constitutionnelle. Sous la pression des militantes féministes fut opérée l’unique révision de la Moudawwana. Une révision, qui certes était modeste, mais qui avait le mérite de faire sortir la Moudawwana de son cadre tabou qui a perduré pendant à peu près un demi-siècle. La Moudawwana devint ainsi un code comme les autres codes juridiques : au cœur du débat public, discuté et discutable, il apparaît en pleine lumière pour révéler son archaïsme, ses lacunes et ses injustices envers les citoyennes marocaines. Il s’agit, dans le cadre de cette partie, d’évaluer d’une part, l’impact qu’a eu le vaste mouvement associatif féminin sur le champ politico-juridique marocain, de comprendre comment la norme juridique a évolué, ainsi que les acteurs qui ont permis à cette évolution (A). Il s’agit d’autre part, de mettre en exergue le contexte dans lequel fut proposée la première révision de la Moudawwna, ainsi que les mesures incomplètes qui ont été adoptées sous la pression du camp conservateur (B).

A. La stratégie rénovée du mouvement féministe

23Lésées dans leurs droits, plusieurs femmes se sont regroupées au cours des années quatre-vingt et quatre-vingt-dix, au sein de mouvements féminines pour contester les injustices qu’elles subissaient et demander la réforme de la Moudawwana. Plusieurs actions féminines ont été menées dans le sens d’un réaménagement des dispositions de la Moudawwana. Pour la première fois dans l’histoire du Maroc, des associations féminines vont se regrouper autour d’un même noyau solidaire et s’adresser directement aux parlementaires pour revendiquer de nouvelles dispositions moins injustes (1). Des campagnes d’informations sont également menées au sein de la population pour dénoncer un droit resté figé pendant des années, elles ont un grand retentissement sur le plan médiatique et surtout politique (2).

1. Un nouveau rôle pour les associations féministes

  • 163 Au Maroc, les associations féminines, se répartissent en deux groupes, celles qui sont indépendant (...)
  • 164 Voir notamment : TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple (...)
  • 165 CASEY (Cécile), Débat autour de la réforme du Code de statut personnel au Maroc : vers une recompo (...)

24La fin des années quatre-vingt vit le début d’un vaste mouvement d’action des associations féminines, telle que l’Association Démocrate des Femmes Marocaines (ADFM)163, l’Union de l’Action Féminine (UAF), les Femmes du parti de l’Istiqlâl. La question de la Moudawwana fut au centre de leurs actions. Favorisées par un contexte arabo-musulman qui s’interroge sur le statut des femmes, la famille, la possibilité de promulgation d’un code pénal unifié, ainsi que d’un code arabe unifié du statut personnel ; ces associations appellèrent à la démocratie, à la justice et au partage des responsabilités au sein de la société et de la famille164. La critique que formulaient ces associations se dirigeait contre les dispositions inéquitables de la Moudawwana. Pétitions, articles de presse, rencontres, colloques, débats à la radio et à la télévision, formeront le terrain propice aux événements futurs165.

  • 166 TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la (...)

25Mais des divergences régnèrent au sein des mouvements féministes sur des sujets tels que la polygamie, la répudiation, l’héritage etc. Des réunions furent régulièrement organisées entre les différentes associations et organisations politiques féminines, sans y parvenir à un consensus général. A défaut d’accord sur la suppression de la polygamie réclamée par l’ADFM et l’UAF mais refusée par celles de l’Istiqlâl, les questions qui furent abordées tournèrent autour des principes de justice, d’égalité et de liberté contenus dans la religion musulmane166. Aussi s’agissait-il de trouver des assises religieuses pour les revendications juridiques, afin de légitimer leurs actions. Pour cela les féministes ne soulevèrent aucunement le paradigme laïc, non propice au contexte marocain. L’action juridique et politique ne tourna qu’à l’intérieur des valeurs sacrées du pays qui sont l’islam et la monarchie. Toute autre option n’était guère envisageable, ou du moins ne pouvait l’être de peur d’être politiquement et religieusement incorrecte.

  • 167 Fils cadet du Roi Hassan II.
  • 168 ABDERRAZZAK (Moulay Rachid), La condition de la femme au Maroc, éd., Faculté des sciences juridiqu (...)
  • 169 TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la (...)

26Pour formuler leurs revendications, les militantes féministes se sont contentées de mener leur mouvement dans un cadre respectueux de la tradition religieuse marocaine. C’est en tenant compte des mutations sociales, de la réalité quotidienne des femmes et des injustices qu’elles subissaient, que les associations ont formulé leurs revendications de révision de la Moudawwana. Elles ont également pris appui sur la thèse de doctorat du juriste Moulay Rachid Abderrazak167, intitulée « La condition de la femme au Maroc »168. Celui-ci offre une conception réformiste des droits des femmes en s’appuyant sur une conception libérale du droit musulman. Il explique entre autres que le Maroc n’est pas obligé de copier le modèle occidental de l’égalité entre les sexes pour faire évoluer la société, car l’égalité entre l’homme et la femme existe au sein de l’islam. C’est au sein de l’islam qu’il faudra en extraire les réformes principales. Pour les associations féministes, le credo étant clair, il faudra aller puiser dans le corpus religieux pour trouver les arguments adéquats qui feront foi devant les parlementaires169.

2. Une mobilisation sans précédent

  • 170 Voir notamment : TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple (...)

27La revendication première des associations a été de réclamer ouvertement l'amendement de la Moudawwana qui plaçait les femmes dans un état de subordination et leur conférait un statut de mineure au sein de la sphère privée familiale, alors que la constitution et le droit public leur donnaient les mêmes droits que les hommes. S’appuyant ainsi sur la Constitution qui, dans son article 35, stipule l’égalité entre les sexes devant la loi, faisant référence aux valeurs démocratiques, aux conventions internationales relatives aux droits des femmes (ratifiées en partie) et aux valeurs de l’islam, les militantes de l’UAF lancèrent l’action la plus spectaculaire que les marocaines n’aient jamais entreprise : obtenir un million de signatures pour la révision de la Moudawwana. Le 18 avril 1992 est crée un « Comité national de coordination pour l’amendement de la Moudawwana et pour la défense des droits des femmes »170. Ce comité a rassemblé des organisations féminines, des femmes des sections féminines des partis politiques et des droits de l’homme.

28Le 5 mars, une lettre a été envoyée au président du Parlement, ainsi qu’aux partis politiques, dans laquelle figurent les modifications suivantes :

  • Suppression du tuteur matrimonial.
  • Reconnaissance de la majorité pleine et entière pour la femme à 21 ans.
  • Responsabilité conjointe du couple dans la famille, dont le mari n’est plus forcément le chef de famille.
  • Droit de garde des enfants et du domicile conjugal pour la femme divorcée.
  • Suppression de la répudiation et de la polygamie.
  • 171 KHALMICHI (A.), « La situation juridique de la femme musulmane et l’effort d’interprétation », in  (...)
  • 172 Voir notamment : AL-AHNAF (M.), « Maroc : le Code du statut personnel », in Monde arabe Maghreb-Ma (...)

29Seul le droit à un héritage égal n’est pas revendiqué, les féministes s’efforçant de placer les changements réclamés dans le cadre d’une nouvelle interprétation de la charîᶜa, fondée sur l’ijtihâd, les droits de l’Homme, la justice et l’égalité171. La campagne du million de signature est menée habilement à travers des débats ouverts et publics. Toutes les tranches d’âges sont interrogées ainsi que tous les milieux sociaux, les jeunes, les moins jeunes, les cadres, les salariés, les étudiantes, les femmes instruites et non instruites, tous réclament une révision substantielle de la Moudawwana172.

B. La réforme incomplète

30Entreprendre la révision d’un texte aussi important que la Moudawwana, revenait à reconsidérer et à remettre en cause tout un référentiel religieux autour duquel tourne ce texte. Il n’est donc pas étonnant que les revendications des associations féministes étaient mal perçues par le camp des oulémas conservateurs. C’était la première fois qu’on osa interférer ouvertement et publiquement dans le domaine réservé du statut personnel. Le conflit atteint son paroxysme entre les oulémas et les féministes, qui taxèrent ces dernières de mécréantes (1). La déception fut grande pour les féministes qui ont vu leurs revendications insatisfaites après de longues années d’attente (2).

1. Les crispations entre féministes et oulémas

  • 173 Ar-Ra’y, 20 avril, 1992, p. 1, cité par AL-AHNAF (M.), « Maroc : le Code du statut personnel », in (...)
  • 174 EL AYADY (M.), « La femme dans le débat intellectuel au Maroc », op. cit., p. 15.
  • 175 Les oulémas marocains sont formés au sein de l’université islamique al Quarawiyyîn. Fondée au ixes (...)

31Le camp des conservateurs, représenté par les oulémas, n’a pas tardé à riposter face aux revendications féministes. Ils mobilisèrent leurs principaux journaux comme Ar-Ra’y173, ou An-Nûr, ou encore As-Sahwa, et qualifièrent les féministes d’athées, militant contre l’islam. Les féministes sont accusées de vouloir imiter le modèle de la femme occidentale et de chercher à aller contre les prescriptions religieuses. Un groupe d’oulémas adresse à son tour une lettre au premier ministre et au représentant de la chambre des députés indiquant que les féministes veulent faire de la société marocaine « une société animale, licencieuse, athée, rejetant non seulement les textes du Coran et de la Sunna et les dispositions légales de la charîᶜa, mais aussi toute valeur morale et religieuse mondiales au nom de la civilisation, de la modernité et du progressisme »174. L’opposition atteint son paroxysme quand les oulémas175 publièrent deux fatwas. La première de Mohammed al Habib al Tujkati, professeur à la faculté de théologie de Tétouane et à la Quarawiyyin, dans laquelle il lança l’anathème contre les féministes et appella au jihâd contre elles. La seconde, d’un membre de l’organisation des oulémas dont les termes sont plus graves, dans laquelle il en appela directement à l’État, au premier ministre, au ministre de la Justice, au Parlement pour sanctionner les féministes qui osent porter atteinte à la foi islamique.

  • 176 La mouvance islamiste au Maroc se compose de deux formations distinctes : les islamistes du Parti (...)
  • 177 Voir notamment : HAJJAMI (A.), « Problématique de réforme du statut juridique de la femme au Maroc (...)
  • 178 ZARZAR (N.), « Le statut des femmes un éternel recommencement », in Confluences Méditerranées, Hor (...)

32Des associations islamiques176, comme L’association al Islaḥ wa at-Tajdîd (réforme et renouveau) s’associèrent à cette campagne, également la Ligue des oulémas du Maroc, l’Association des lauréats de Dâr al Hadîth de l’Université des Quarawiyyîn, tous s’élèvent contre toute modification de la Moudawwana, et réclament la non-ingérence des féministes dans les affaires familiales177. Occupé par la révision constitutionnelle, le gouvernement resta muet face au conflit ; les partis de gauche, qui soutenaient auparavant les actions menées par les féministes, n’interviennent que rarement dans le débat. En effet « la question ne fait pas l’unanimité (…) qualifiée même d’action parallèle, elle a été écartée par les partis politiques pour ne pas briser le front uni des réformes démocratiques »178.

33C’est seulement le 2 août 1992, que le Roi Hassan II intervient pour arbitrer le conflit. Endossant ses fonctions d’Amîr al-Mu’minîn, il s’adresse directement aux femmes marocaines dans un discours mitigé et moralisateur :

  • 179 EL AYADY (M.), « La femme dans le débat intellectuel au Maroc », op. cit., p. 15 et s.

34« Ma chère fille, femme marocaine, c’est Moi qui porte la responsabilité de la Moudawwana ou de sa non application. Réfère-toi à moi. Garde-toi de mêler ce qui est du domaine de ta religion à ce qui relève du temporel et de la politique. Ecrivez-moi, il y a discrimination, il y injustice. Mais laissez-nous réparer tout cela hors de la scène politique (…) je réunirai un groupe d’oulémas à qui je demanderai de Me préparer une réponse et de Me faire des suggestions sur les points contenus dans vos rapports. Certaines propositions vous seront soumises et si les deux partis parviennent à se mettre d’accord (…) je prendrai alors les responsabilités qui m’incombent en tant que Amir al-Mouminin, et en tant que père de famille, mais avant tout en tant que Amir al-Mouminin »179.

  • 180 TOZY (M.), Monarchie et islam politique au Maroc, Presse de la Fondation nationale des sciences po (...)

35Le roi a ainsi mis fin au conflit en dépolitisant la question de la Moudawwana et en s’appropriant le droit de regard sur ce sujet. Son message était clair. Il dessaisit du dossier la « société civile »180. Il convoqua des femmes, des associations féminines, pour écouter leurs revendications, puis nomma une commission d'oulémas qu’il chargea de rédiger un projet de réforme.

2. Les crispations désamorcées

  • 181 AL-AHNAF (M.), « Maroc : le Code du statut personnel », in Monde arabe Maghreb-Machrek, n° 145, 19 (...)
  • 182 Ibid., p. 18 et s.

36La commission d’oulémas tint sa réunion le 15 octobre 1992, le texte modifié de la Moudawwana, quant à lui, fut promulgué par le Dahir portant loi n° 193-347 du 10 septembre 1993. La déception fut grande. Seulement quelques modestes amendements furent apportés181. On note néanmoins le rôle moins important du tuteur matrimonial, dont la femme orpheline pourra désormais se passer pour conclure son mariage, l’obligation du consentement de la femme pour contracter son mariage. L’instauration également d’un don de consolation (mutᶜa comme dans la législation égyptienne) à la femme répudiée, la possibilité pour la femme de faire inscrire une clause de monogamie dans le contrat de mariage, la légalité du droit de garde à la mère en cas de décès du père, le droit du juge de refuser un second mariage s’il craint une injustice et l’instauration d’un conseil de famille chargé d’assister le juge en cas de litige182. Aucune de ces mesures ne remettrait en question la conception patriarcale de la famille, l’égalité entre les époux ne fut pas instaurée, la suprématie masculine fut maintenue. Les féministes se sentirent trahis, mais ne pouvaient plus réagir. La question de la Moudawwana est désormais entre les mains du roi, et le roi décida que seule une commission d’oulémas, pouvait statuer en cette matière, elles ne pouvaient donc aller contre ses décisions.

37Cependant, il est à noter que cet épisode a eu un impact positif essentiellement sur deux plans : l’un social, l’autre juridique.

  • 183 Voir notamment les quotidiens français le Monde, Libération, ou les quotidiens marocains : la vie (...)
  • 184 Suite à cette forte mobilisation sociale, les mouvements de femmes ont commencé à investir divers (...)

38Sur le plan social, cet épisode a permis aux associations féminines marocaines de se faire connaître et de se faire entendre politiquement. Ecartant leurs divergences, elles ont prouvé que leur mouvement pouvait constituer une force mobilisatrice. La campagne du million de signatures qui a traversé tout le pays, la forte médiatisation interne et internationale183 attestent de ce constat. En effet, par leurs actions ces associations féminines ont émergé en tant que force de lobbying face au Parlement, elles se sont adressées directement au gouvernement et au roi, ont interpellé tout l’appareil étatique et ont formulé leurs revendications en tant qu’actrices autonomes184.

  • 185 Ibid., p. 41.

39Aujourd’hui les différentes associations féministes s’adressent directement à l’État en dehors de leurs structures partisanes, par le biais de cahiers revendicatifs et de mémorandum185.

  • 186 TOZY (M.), Monarchie et islam politique au Maroc, op. cit., p. 250.

40Comme le signale à juste titre Mohamed Tozy « l’irruption de ce nouveau mode d’expression étranger à la culture politique locale, nouveau foyer de dissidence non contrôlé par le Makhzen, va mettre à l’épreuve une fois de plus la capacité d’adaptation du Palais, à un moment où tous les acteurs politiques, à l’exception des islamistes, montraient des signes de malaise vis-à-vis de ce mouvement qu’ils ne soutenaient ni combattaient »186.

  • 187 NACIRI (R.), « La mudawana et sa réforme : le rôle de l’État », in Prologues, Hors-Série, n° 3, p. (...)

41C’est le silence des partis politiques, notamment de gauche, qui a également permis cette autonomisation. Comme le signale l’avocate Rabéa Naciri, « (Ces associations) se sont insérées dans le dialogue entre le saint et le prince qui constituait l’essentiel des traditions politiques ayant toujours prévalu dans de débat sur le statut des femmes et de la religion, participant ainsi à l’émergence de nouveaux espaces politiques et de citoyenneté »187. Aussi grâce à ces associations, la question de la femme sort-elle de son isolement juridique, politique et social. Elle devient simplement un sujet à réflexion et au centre du chantier des réformes.

  • 188 Entretien publié par le quotidien le Matin, Casablanca, 15 juillet 2003.

42Sur le plan juridique, la Moudawwana sort également de son isolement. Latifa Jbabdi, Présidente de l’UAF (Union de l’action féminine) remarque « qu’au départ, la Moudawwana était un sujet tabou que nous avons eu beaucoup de mal à briser. Il fut une époque où la Moudawwana relevait du sacré. Cette sacralité non fondée, objet de consensus social implicite, était en fait une forme de bouclier, de résistance optimum par une légitimation divine pour se prémunir contre tout changement pouvant remettre en question, l’ordre patriarcal »188.

  • 189 BEN MLIH (A.), « Le champ politique marocain entre tentative de réformes et conservatismes », in M (...)

43L’action menée par les féministes a donc eu pour mértite de prouver que la Moudawwna n’était pas un droit figé, bien au contraire, qu’elle était un droit susceptible d’être révisé et contesté. Certes, cette première révision s’est effectuée dans le cercle restreint des oulémas, les protecteurs de la légitimité religieuse et aucun membre « laïc » n’a eu droit d’y participer ; il n’en demeure pas moins que cette révision, a ouvert une brèche dans un ordre juridique resté longtemps enfermé dans une conception conservatrice et rigoriste189.

  • 190 215 mesures avaient été proposées pour initier un projet de réforme portant sur l’accès aux postes (...)

44La question du statut personnel a repris les devants de la scène politique entre 1999 et 2000 avec le Plan d’Action pour l’Intégration de la Femme au Développement190. Le Plan d’Action pour l’Intégration de la Femme au Développement est présenté officiellement le 19 mars 1999, au cours d’une cérémonie présidée par Abderrahman Youssffi, Premier Ministre socialiste de l’alternance (Union Socialiste des Forces Progressistes – USFP) et en présence du vice-président de la Banque Mondiale, financeur du projet.

  • 191 Plan National d’Action pour l’Intégration de la Femme au Développement, Document provisoire, Secré (...)

45Préparé sous la houlette de Saïd Saadi, Secrétaire d’État chargé de la protection sociale, de la famille et de l’enfance, le Plan est le résultat d’un travail mené en collaboration avec la Banque Mondiale, des associations féminines, des associations de développement et certains cabinets ministériels. Le projet comprenait plusieurs chapitres ayant trait à la scolarisation, la santé, l’intégration de la femme au développement économique. Il s’inscrivait également dans une logique d’actualisation du droit marocain et particulièrement du code de la famille. C’est la méthode « genre » qui a été adoptée pour l’élaboration de ce projet. La méthode consiste à prendre en considération dans tout projet de développement, l’existence de la « division sociale et culturelle des rôles entre les sexes » afin « de déconstruire les discriminations »191. Les références à l’islam sont explicites dans le Plan, dans ses dimensions de tolérance, de justice, d’ouverture et d’équité.

  • 192 Ratification en juin 1993 de la Convention pour l’élimination de de toutes formes de discriminatio (...)

46C’est le volet juridique et ses aspects relatifs à la réforme du Code de Statut Personnel qui feront naître les contestations. Ce projet de réforme fit alors l’objet d’un large débat social, opposant deux tendances, deux discours sur l’islam, deux lectures de ses sources. Les réformes proposées cherchent à actualiser le droit marocain, à l’harmoniser avec le droit international, dans la mesure où le Maroc a ratifié les conventions internationales et ce, malgré un certain nombre de réserves justifiées par des motifs religieux192.

  • 193 EL AYADY (M.), « La femme dans le débat intellectuel au Maroc », op. cit., p. 18.
  • 194 CASEY (C.), Débat autour de la réforme du Code de statut personnel au Maroc : vers une recompositi (...)

47Les premières réactions parviennent du ministère des Habous et des affaires islamiques, qui note que l’interprétation de la religion relève de ses seules compétences. Le projet gouvernemental est ainsi critiqué au sein même du gouvernement. Les oulémas du ministère se montrèrent très virulents en jugeant le Plan « contraire aux principes de l’islam et favorable à l’imitation des lois occidentales de la famille »193. Cette division à l’intérieure du système politique s’accentue avec la position du Mouvement National Populaire (MNP), membre de la coalition gouvernementale, qui prend lui aussi position contre le projet de réforme. Saïd Saadi se retrouve de plus en plus isolé194.

  • 195 Ibid., p. 24 et s.

48A l’extérieur du gouvernement, l’association islamiste al Iṣlâḥ wat Tağdîd ainsi que sa virtine politique, le Parti pour la Justice et le développement (PJD), s’élevèrent à leur tour contre les mesures présentées. D’autres mouvements les rejoignirent : la Ligue des oulémas du Maroc, l’Association des lauréats de Dar al Hadîth, de l’université des Qarawiyyîne, des facultés de charîᶜa, des départements d’études islamiques, etc. Dans certaines mosquées, des prédicateurs vont faire des prêches virulents contre le Plan. Différents réseaux vont alors se constituer pour faire pression sur le gouvernement. Les associations qui soutiennent le Plan entament un mouvement de regroupement dès juillet 1999 avec pour objectif de constituer un « Réseau pour le soutien de la mise en œuvre du Plan d’intégration des femmes au développement ». En novembre 1999 un « Front pour la défense des droits de la femme » rassemblera les membres du réseau, des partis politiques et des syndicats. Dans l’autre camp, le 7 novembre 1999 est créé la « Ligue Nationale pour la Défense de la Famille » qui réunit des membres du PJD et des partis au pouvoir comme Mohammed al Hassain de l’Istiqlâl, Mohammed al Forqânî de l’USFP et Mahjoub Ahrdane du Mouvement National Populaire (MNP)195.

49Le 12 mars 2000, à Casablanca, la société marocaine se trouva scindée en deux mouvements :

  • 196 Les militants du Parti PJD rallient en 1997, le Mouvement Populaire Constitutionnel et Démocratiqu (...)
  • 197 La dénomination complète de ce mouvement est Usrat al-‘Adl wal Iḥsân (la famille de la Justice et (...)
  • 198 Voir notamment : KAWNI (M.), La femme marocaine entre le code de statut personnel et le projet nat (...)

50Un mouvement traditionaliste, un autre moderniste. Le premier représenté par la branche des islamistes, essentiellement les militants du Parti de la Justice et du Développement (PJD)196. Le mouvement Justice et Bienfaisance fondé par le Cheikh Yassine, et dont la fille Nadia Yassine197 a repris le flambeau, était également dans ce mouvement. Le deuxième regroupait des associations féminines et des partis politiques de gauche. La brèche était donc ouverte pour une nouvelle tentative de révision de la Moudawwana. Et pour éviter de tomber dans le gouffre des protestations interminables, le gouvernement décida de dissocier le chapitre de la réforme juridique des autres chapitres du Plan d’Action en laissant entendre que cet aspect de la question relève du ressort du roi de par son statut de Amir al-Mu’minîn et du fait du caractère religieux de la Moudawwana. Encore une fois la question de la Moudawwana est reportée pour être soumise à l’arbitrage royal198.

SECTION 2. LA NOUVELLE VERSION DE LA MOUDAWWANA

51Depuis la présentation du projet de « Plan d’action national pour l’intégration des femmes au développement » en mars 1999, le statut personnel s’est retrouvé au cœur d’un large débat public qui anima tous les acteurs du champ social marocain. Différents acteurs de différents pôles stratégiques se sont côtoyés pendant cette période pour discuter et négocier la question de la réforme de la Moudawwana. Un nouvel acteur s’est toutefois, distingué des autres, il s’agit du nouveau roi Mohammed VI. En effet, avec la disparition en 1999 du roi Hassan II, son fils Mohammed VI s’est retrouvé face à la question non résolue des réformes de la Moudawwana. Le problème ayant été suspendu, le nouveau roi ne pouvait pas l’éluder, encore moins le soustraire des dossiers prioritaires.

52Il s’agit dans cette partie de révéler et d’analyser le nouvel environnement politique marocain sous le nouveau règne, l’implication de ce dernier et sa participation à la mise en place d’un nouveau texte juridique. Notre démarche consistera également à identifier les différents protagonistes qui ont participé à la négociation de la Moudawwana et à l’adoption de sa nouvelle version. Ceci permettra de mieux saisir l’enjeu du statut personnel, ses nouvelles dispositions ainsi que leur fondement politico-religieux dans le contexte marocain.

53Afin de saisir ces différents enjeux, il s’agira dans un premier temps d’aborder le cadre politico-religieux qui a permis d’apporter quelques réformes à la Moudawwana (§ 1) et d’évaluer, dans un second temps les nouvelles dispositions juridiques ainsi que leur impact sur l’évolution de la matière du statut personnel (§ 2).

§1. La dimension politique et religieuse de la réforme

  • 199 Depuis la révision amorcée en 1994 jusqu’à l’adoption des nouvelles mesures juridiques de 2004, la (...)

54Avec l’intronisation du nouveau roi, la réforme du code du statut personnel s’est inscrite dans un nouveau contexte de changement politique ; elle allait définir une nouvelle approche de ce que devrait être la société marocaine, ses fondements et ses valeurs. Le conflit exprimé au cours de ces dernières années199 entre courant conservateur et courant moderniste matérialise en quelque sorte la déchirure socio-culturelle de la société et concrétise la dualité et l’ambivalence qui caractérisent le système juridique et politique marocain. Le déploiement d’un discours fondé sur l’affirmation de l’identité et le « retour aux sources », en opposition à un courant moderniste qui prône l’assomption des valeurs universelles, est symptomatique de cette société éclatée, à la recherche d’elle-même. La réforme du statut personnel et les droits à reconnaître aux femmes dans l’espace familial ont constitué le terrain privilégié de cette confrontation.

55Comment le pouvoir monarchique, en la personne du roi, s’est-il positionné face à ce conflit ? Comment cette réforme a-t-elle pu avoir lieu ? Quelles étaient les stratégies politiques et religieuses des protagonistes à la réforme ? Afin de répondre à ces interrogations, nous aborderons dans un premier temps l’enjeu politique de la nouvelle réforme ainsi que le rôle du roi dans le dénouement de la crise sociale (A). Dans un second temps, nous nous pencherons sur l’enjeu religieux de la réforme et son impact sur l’adoption du projet final du code du statut personnel marocain (B).

A. Sur le plan politique

56L’amendement d’un texte aussi important que la Moudawwana n’est jamais passé inaperçu dans la société marocaine, il a souvent été précédé d’un débat houleux entre différents acteurs de la société civile (associations, ONG, groupes de pressions, syndicats) et les pouvoirs politiques. Ce débat s’est encore une fois intensifié dans un contexte politique et social propice au changement (1). Il a pris une autre dimension lors de l’arbitrage du roi et son intervention pour calmer les tensions entre réfractaires et partisans de la réforme (2).

A. La conjoncture propice à la réforme

  • 200 Voir notamment : BENNANI-CHRAÎBI (M.), HAMMOUDI (A.), LEVEAU (R.), « Le Maroc, un an après la mort (...)
  • 201 Réseau Printemps de l’Egalité est un collectif regroupant 27 associations féminines de diverses ré (...)

57Les premières années du règne de Mohammed VI (les années 20012003) ont été marquées par une série d’événements200. Ces événements vont relancer le débat autour de la Moudawwana et la nécessité de sa réforme. Ils vont donner au jeune roi la possibilité de s’attaquer au chantier laissé par son père, celui de la réforme du code du statut personnel et de prendre en mains la question sensible des droits des femmes. En effet, ces dernières années la société marocaine s’est distinguée par l’émergence d’un nouveau mode d’action associatif lancé par les associations féministes. En se posant en tant qu’actrices du changement juridique, elles ont formé des groupes de pression largement médiatisés et ont pu ainsi intervenir sur la scène politique pour se faire entendre. D’ailleurs, la formation par un nombre important d’associations féminines d’un Comité appelé « le Printemps de l’Egalité »201, a permis d’interpeller les pouvoirs politiques sur la question des droits de la femme. Ce fut la première fois qu’il y eu un consensus général sur l’urgence des réformes.

58Ce Comité a œuvré à travers des débats, des colloques et des rencontres à sensibiliser une grande partie de la population et à dénoncer ouvertement les discriminations que subissaient les différentes couches sociales féminines. Avec des cellules d’écoute, des débats télévisés, la question de la Moudawwana est sortie de son cadre élitiste intellectuel. Cette question n’est plus seulement une question de juristes, désormais, elle interpelle toute les couches de la population, jeunes et moins jeunes, hommes et femmes, citadins et villageois.

  • 202 Voir notamment : KAWNI (M.), La femme marocaine entre le code de statut personnel et le projet nat (...)
  • 203 Voir notamment : CASEY (C.), Débat autour de la réforme du Code de statut personnel au Maroc : ver (...)
  • 204 Les réactions de rejet étaient très virulentes de la part du courant conservateur. Les griefs se c (...)

59Les manifestations qui ont traversé le pays au printemps 2000 après la dissociation de la question féminine du Plan d’Action pour l’Intégration au Développement, ont également été un facteur déclencheur de la réforme du statut personnel202. Devant l’ampleur des débats entre partisans et opposants, une première commission fut mise en place en mai 2000 par le premier ministre socialiste, M. Abderrahman Youssfi afin de tenter de régler le conflit et d’examiner les point litigieux du Plan. Composée de vingt personnes dont des oulémas, des juges, des sociologues et une militante pour les droits des femmes, cette commission était censée apporter des solutions aux revendications des associations féministes. Cependant, cette commission ne réussissant pas à trouver un consensus finit aux oubliettes203. La question de la réforme de la Moudawwana déclenchera encore une fois une fracture nationale, entre réformateurs et conservateurs204.

60La polémique tournait particulièrement autour de l’adaptation de la législation familiale, imprégnée du droit musulman, aux mutations sociales que connaissent le Maroc et les autres pays arabo-musulmans. Toutefois, une remarque s’impose dans ce contexte conflictuel, elle concerne la nécessité et l’urgence de réviser la Moudawwana. Cette nécessité fit l’unanimité entre les deux camps, aucun ne contestait que le code fût en décalage avec la réalité sociale marocaine.

61C’est, par contre, la question du référentiel qui était la source du conflit et posait le véritable problème. Les avis étaient, en effet, partagés sur le système de référence dont devait s’inspirer la réforme : les préceptes islamiques ? l’ijtihâd ? Les droits de l’Homme ? Les conventions internationales ? Devant cette situation, le roi fraîchement au pouvoir ne pouvait pas se permettre de faire silence sur cette question et éluder la question la Moudawwana, encore moins celle des droits des femmes. Il était donc urgent d’intervenir pour mettre fin à cette crise.

  • 205 Cité dans le Temps du Maroc, n° 200 du 27 août 1999.

62Dans un célèbre discours prononcé le 27 août 1999 à l’occasion du 46èmeanniversaire de la révolution du roi et du peuple, le roi prononça une allocution dans laquelle il affichait ouvertement sa préoccupation et son intérêt envers les injustices que subissaient les femmes dans l’espace familial : « Comment espérer atteindre le progrès et la prospérité alors que les femmes qui constituent la moitié de la société, voient leurs intérêts bafoués, sans tenir compte des droits par lesquels notre sainte religion les a mises sur un pied d’égalité avec les hommes, des droits qui correspondent à leur noble mission, leur rendant justice contre toute iniquité ou violence dont elles pourraient être victimes, alors même qu’elles ont atteints un niveau qui leur permet de rivaliser avec les hommes, que ce soit dans le domaine de la science ou de l’emploi ? »205.

  • 206 Ibid.

63Plus loin dans la même allocution, il explique que « le Maroc a réalisé, sous le règne prospère hassanien et par la volonté de notre auguste père, de précieux acquis dans le domaine des droits, qui se réfèrent aux préceptes islamiques, lesquels honorent l’être humain, et qui incitent à l’adhésion à la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme, et des chartes internationales qui en découlent »206. Cette déclaration marqua le début des négociations autour de la réforme de la Moudawwana, mais surtout la réappropriation de cette question par le pouvoir monarchique ; seule autorité légitimement habilitée à résoudre les problèmes du statut personnel.

  • 207 Voir les quotidiens marocains : Assabah du 16-17-18 mai 2003. Ainsi que l’article de Lagarde Domin (...)
  • 208 TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la (...)

64Un événement tragique a également précipité le règlement de la question de la Moudawwana, c’est celui des attentats du 16 mai 2003 à Casablanca207. Au-delà du choc émotionnel suscité tant au niveau national qu’international, cet événement a mis en exergue le rôle du roi en tant que gardien de la démocratie et protecteur des valeurs de la société marocaine. Cet événement a en outre changé la donne politique en affaiblissant les islamistes. Contraints d’adopter un profit bas, ils ont poussé la monarchie à réaffirmer sa volonté de modernité. Ce fut aussi l’occasion, pour le roi, de confirmer sa volonté de mener à bout le processus révisionnel de la Moudawwana et de ne pas céder à la pression du clan conservateur208.

2. Le parrainage de la réforme par le roi

  • 209 Ibid., p. 67 et s.
  • 210 Ces arguments ont surtout été soulevés par les associations féministes depuis la campagne d’un mil (...)

65Face à une société en ébullition qui aspirait au désamorçage de la crise de la Moudawwana, le roi ne pouvait demeurer indifférent, il était de son rôle d’arbitrer le conflit pour tenter de répondre aux revendications des deux camps opposés209. En se saisissant de ce dossier et en autorisant la révision de la Moudawwana, le roi a eu l’occasion de marquer le début de son règne. Cette révision juridique était également l’occasion pour consacrer la pérennité du système marocain : monopolisation de la production des normes et de celle de la fonction doctrinale exercée par le monarque qui l’autorisent à intervenir aussi bien sur le plan juridique que religieux. En effet, au-delà des arguments juridiques sur l’inégalité des dispositions du code et l’urgence de leur adaptation210, le débat a pris une autre tournure pour mettre en exergue la réappropriation de la Moudawwana par le pouvoir monarchique et son intervention dans la gestion des réformes juridiques. Acteur dominant du champ politique, le pouvoir monarchique en la personne du roi est apparu comme le pourvoyeur des réformes juridiques et le seul acteur habilité à interpréter la norme religieuse.

  • 211 TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la (...)
  • 212 Voir notamment les analyses faites par BENRADI (Malika), Genre et droit : les enjeux de la démocra (...)
  • 213 Le débat sur la réforme fait sortir de l’ombre la problématique sur la procédure juridique. Normal (...)

66Le recours à l’arbitrage royal211, a été demandé et consentis par les deux camps opposés : celui des conservateurs, principalement les oulémas refusant tout débat sur le statut personnel, et celui des mouvements féministes favorables au changement juridique. En demandant l’arbitrage du roi, les oulémas misaient sur la certitude que le nouveau roi ne pourra pas déroger à l’exemple de son père qui en 1993 a chargé les oulémas de la révision du statut personnel. Les modernistes fondaient par contre le recours à l’arbitrage sur le penchant de modernité décelée chez le jeune souverain et perceptible dans ses discours. Ce qui présageait un arbitrage favorable à leur position212. Il faut croire que l’arbitrage royal est une tendance et va devenir une pratique courante dans le jeu politique marocain. Il constitue pour les acteurs politiques opposés dans un conflit un moyen de se sortir des situations de crises, et de contourner parfois les contraintes imposées par la légalité constitutionnelle213.

  • 214 Voir notamment : CASEY (C.), Débat autour de la réforme du Code de statut personnel au Maroc : ver (...)
  • 215 Les membres de la Commission consultative chargées de la révision du code sont : M. M’hamed Boucet (...)

67Le 27 avril 2001, le roi mit sur pied une commission composée de quinze membres, avec seulement la présence de trois femmes à côté d’une majorité des oulémas. En janvier 2003, la Commission remit ses propositions au roi, mais le consensus n’y était pas. Le roi décida alors de remplacer le président de la commission Driss Dehak par Mhamed Boucetta, grande figure du parti de l’Istiqlâl. Le dossier de la Moudawwana est encore une fois mis à l’épreuve214. La nouvelle commission était hétéroclite, formée d’hommes et de femmes universitaires, professeurs, théologiens, et juristes, même si le nombre de femmes resta très limité parmi ses membres215. Les membres de la commission ont eu pour directive de recevoir et d’auditionner les membres des associations féministes et les organisations des droits de l’Homme, de tenir également compte de l’opinion publique et de la diversité sociale.

  • 216 Telle que l’association Al ‘Adl wal Iḥsân. Cité par TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans (...)

68Certes, la plupart des associations n’était pas d’accord avec le principe de l’arbitrage216, mais la plupart était consciente du fait que c’était une occasion pour elle de se faire entendre, donc une occasion à ne pas rater. Il était également mal vu de refuser de répondre positivement à l’action entreprise par le roi, cela risquant de remettre en cause sa crédibilité et son statut de chef des croyants. A travers la mise en place d’une commission consultative ad hoc, le roi s’est réapproprié la question du statut personnel. Il devient ainsi partenaire, voire même acteur de la nouvelle version du code, ce qui renforce encore une fois sa légitimité en tant qu’arbitre des conflits mais aussi en tant que commandeur des croyants.

B. Sur le plan religieux

69La question du référentiel religieux s’est encore une fois imposée dans le débat concernant la Moudawwana. Condition de respectabilité et de crédibilité, le référentiel religieux avait pour but de stigmatiser le mimétisme occidental et de prouver la capacité du droit à évoluer en fonction de normes religieuses bien précises. Touchant à l’essence de l’individu et à l’identité de la société, la Moudawwna ne s’est pas détachée de sa conception religieuse. Bien au contraire, même si la révision a pu avoir lieu, elle s’est faite principalement en respectant le cadre religieux (1) et, en promouvant une nouvelle conception, celle de la famille musulmane (2).

1. La consécration du cadre religieux de la réforme

  • 217 Stéphane Papi a raison de remarquer que la religion pèse encore aujourd’hui de tout son poids sur (...)
  • 218 Tel était le cas par exemple pour la Tunisie, voir à ce propos : GAFSIA (N.), La réouverture par B (...)

70Comme souvent dans les pays arabes où la norme juridique est tributaire de la norme religieuse217, le législateur marocain a eu recours au principe de l’ijtihâd pour légitimer la transformation de certaines dispositions du statut personnel. Argument très solide, l’ijtihâd, permet parfois de faire passer certaines réformes inattendues218. Le Maroc en tant qu’État musulman n’a pas fait exception à cette règle.

  • 219 Voir notamment, HAJJAMI (Aïcha), « Problématique de réforme du statut juridique de la femme au Mar (...)

71Contrairement à la stratégie bourguibienne, qui avait inscrit le CSP dans le cadre de l’émancipation de la femme et d’une réhabilitation de son statut dans une société moderne (cette question sera traitée dans le deuxième chapitre), la monarchie marocaine a choisi d’orienter la réforme de la Moudawwana vers l’optique d’une interprétation moderniste de la religion en faveur de la famille et de son bien-être. La nouvelle version présenta les transformations du droit, comme étant le fruit d’un processus interne de rénovation respectant les exigences de l’islam et les valeurs de la société marocaine219.

  • 220 Entretien accordé à L’Essentiel, mars 2003. Cité par CASEY (C.), Débat autour de la réforme du Cod (...)
  • 221 Le Matin, el Bayane, Femmes du Maroc, d’octobre 2003 à mars 2004.
  • 222 Voir notamment : PAPI (S.), La pérennité de l’Islam et l’influence occidentale dans l’ordre juridi (...)
  • 223 Entretien accordé à L’Essentiel, mars 2003.

72En effet, cette respectabilité religieuse a été présentée comme étant à la base de la réforme. Le président de la commission, M. Boucette, l’a souligné dans son explication du projet « il s’agissait en outre de présenter à sa Majesté un projet qui respecte les fondements de l’Islam, et de trouver dans l’Islam, ce qui permet à la société d’avancer et de se mettre au diapason du monde »220. D’ailleurs il a bien confirmé à plusieurs reprises dans différents entretiens accordés aux quotidiens marocains221, qu’il s’agissait de mettre en exergue le principe juridique « pas d’ijtihâd en présence d’un texte écrit »222. Ce qui signifie que la pratique de l’ijtihâd ne doit pas être appliquée à toutes les situations. Dès lors qu’une situation est évoquée dans un verset coranique, cette pratique est à exclure. Selon M. Boucetta « Nous ne pouvons pas aller à l’encontre des textes religieux ou contre les textes législatifs coraniques et du hadith, de front et de façon formelle »223. Aussi, le débat autour de l’interdiction ou la limitation de la polygamie a-t-il tourné autour de cette question : possibilité ou impossibilité de l’ijtihâd. La polygamie était au cœur de la polémique. Pour les membres de la commission, étant une institution évoquée par un texte coranique « sarîḥ » (clair), la polygamie ne pouvait être interdite radicalement, mais pouvait par contre être contournée.

  • 224 Ibid., les juristes musulmans ne manquaient souvent pas de recourir à l’emploi de méthode de raiso (...)

73Pour justifier certaines mesures restrictives à l’encontre de la polygamie, M. Boucette constate que cette pratique entraîne des injustices envers la femme, ainsi que des conséquences désastreuses sur la société et sur ses membres. La solution choisie sera d’éviter de faire tomber la société dans de telles situations conflictuelles. Il s’agit de puiser dans des techniques juridiques issues du droit musulman pour parvenir à cette solution. Aussi la commission chargée de la réforme a-t-elle eu recours à des techniques légales, telles que les « ḥiyal »224 (ruses) pour transformer une règle de droit et contourner sa rigidité, sans pour autant abolir complètement cette règle. La polygamie ne fut donc pas abolie, mais tout simplement atténuée par l’instauration de certaines mesures de contrôle.

  • 225 Discours royal du 10 octobre 2003.

74Par ailleurs, l’argument de l’ijtihâd, le cadre musulman de la Moudawwana, ont été maintes fois soulignés par le roi dans son discours devant le Parlement. Exerçant ses prérogatives religieuses en tant que chef des croyants, le roi avait pris le soin de s’assurer que toutes les dispositions étaient conformes aux préceptes de l’islam « Je ne peux en ma qualité de Commandeur des Croyants, autoriser ce que Dieu a prohibé, ni interdire ce que le Très-Haut a autorisé » avait déclaré le roi devant le Parlement. L’accent est donc mis sur l’équité, l’adaptabilité de la religion musulmane et sa capacité d’évoluer avec le temps et de répondre aux nouveaux besoins de la société. En effet, dans son discours pour la mise en place de la réforme, le roi se réfère au droit musulman pour légitimer l’adoption de la Moudawwana : « Il est nécessaire de s’inspirer des desseins de l’islam tolérant, qui honore l’homme et prône la justice, l’égalité et la cohabitation harmonieuse, et de s’appuyer sur l’homogénéité du rite malékite, ainsi que sur l’ijtihâd, qui fait de l’islam une religion adaptée à tous les lieux et à toutes les époques, en vue d’élaborer un code moderne de la Famille en parfaite adéquation avec l’esprit de notre religion tolérante »225.

  • 226 Voir notamment : TOZY (M.), Monarchie et islam politique au Maroc, op.cit., p. 20.

75Encore une fois, le référentiel religieux a déterminé l’orientation de la norme juridique pour devenir un élément incontournable dans le discours politique. Cette stratégie de légitimation où l’accent est mis sur le référentiel religieux fait partie de configuration politique de la monarchie marocaine. Le roi, dont la légitimité est essentiellement religieuse, ne peut, de part son statut de Amîr al-Mu’minîn, accepter de reconnaître des expressions juridiques extérieures à l’islam, car cela équivaudrait à reconnaître des formes dissidentes qui affaiblirait sa légitimité religieuse. Comme l’indique le politologue marocain Mohamed Tozy « Le roi-sultan, dans sa quête de légitimité religieuse réécrit et aseptise, combine avec un certain savoir-faire les registres hagiographique, juridique et théologique. Cela dans deux directions : politique (affaiblissement des clercs et entretien du pluralisme religieux) et doctrinale (monopolisation de l’interprétation de la religion et sacralisation de la personne du descendant du Prophète) »226.

76Aussi le roi ne peut-il pas s’écarter de cette ligne de conduite, même au niveau juridique. Son intervention à ce niveau rentre dans ses attributs de chef des croyants qui doit choisir l’orientation juridique la meilleure, dans l’intérêt de sa communauté. Il n’est donc pas étonnant que cette révision juridique ait pris cette tournure politico-religieuse et que la nouvelle version de la Moudawwana véhicule le nouveau modèle de la famille musulmane.

2. Le nouveau modèle familial musulman

  • 227 TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la (...)
  • 228 Discours royal du 10 octobre 2003.

77Le code de statut personnel a changé d’appellation pour devenir « Moudawanat al Usra » code de la famille. Cette nouvelle appellation n’est pas fortuite, elle s’engage dans le cadre d’une revalorisation de la structure familiale, et d’une mise en exergue de ses membres, homme, femme et enfants227. D’ailleurs dans son discours, le Roi souligna à plusieurs reprises que c’est autour et au profil de l’institution familiale que tournera la réforme. Le code ne devait pas être perçu comme une victoire d’un camp sur l’autre, ni être « considéré comme une loi édictée à l’intention exclusive de la femme, mais plutôt comme un dispositif destiné à toute la famille, père, mère et enfants. Il obéit au souci, à la fois, de lever l’iniquité qui pèse sur les femmes, de protéger les droits des enfants, et de préserver la dignité de l’homme »228.

  • 229 Entretien avec M. Boucetta accordé à l’Essentiel, mars 2003. Cité par CASEY (C.), Débat autour de (...)

78Comme le souligne M. Boucetta, cette nouvelle appellation allait permettre « d’éloigner l’idée de ce conflit autour de la femme, de mettre la femme en avant, de parler surtout des données qui peuvent régir la famille, en tant qu’époux, en tant qu’enfant, et en tant que cellule de base (…) la famille est la cellule première et si elle commence à se disloquer ou à se détériorer ce n’est pas bon, ce ne serait pas bien pour le pays et pour la société marocaine (…) il s’agissait de désamorcer le conflit cristallisé autour de la question féminine, et que les associations féminines ont pris comme un cheval de bataille »229.

  • 230 Voir notamment le commentaire de Saadeddine el Othmani, secrétaire adjoint du Parti Justice et Dév (...)

79En détournant le débat sur la question des droits des femmes au profil de la famille, la commission a su légitimer sa réforme. Personne ne peut nier l’importance de l’institution familiale, encore moins contester les réformes qui sont entreprises pour son bien être et sa stabilité. Dans cette réforme, la référence aux instruments internationaux est absente, celle de la laïcité – dans le sens d’une séparation entre le religieux et le juridique – inexistante. Cela ne surprend pas compte tenu des enjeux politiques : discours du roi sur la place de la Moudawwana dans l’arsenal juridique marocain, sur les attributions royales en la matière. Tout était fait pour inscrire ces réformes dans un cadre religieux. Le modèle familial légalisé par les réformes de 2004, devait donc se référer à l’éthique musulmane classique et surtout pas au modèle familial occidental. Vu sous cette optique d’une ré-interprétation de la religion en faveur de la famille marocaine, et en se servant de l’arme de l’ijtihâd, pour évoquer la nécessité d’une actualisation de la norme juridique, le pouvoir monarchique marocain a court-circuité les islamistes sur leur propre terrain. Ces derniers ne purent qu’accorder leur aval au nouveau code230.

§2. L’importance juridique de la réforme

  • 231 Voir notamment : TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple (...)
  • 232 Selon Stéphane Papi « la charîᶜa pèse encore aujourd’hui de tout son poids sur les droits privés d (...)

80Dans sa nouvelle version, la Moudawwana a pris le nom de code de la famille, Moudawanat al-Usra. Elle fut promulguée par la loi n° 70/03 le 3 février 2004. Ce code comporte 400 articles répartis en sept livres qui touchent toute la famille : l’homme, la femme et l’enfant. Le premier livre traite du mariage, le deuxième de la dissolution du mariage et de ses conséquences, le troisième concerne la filiation. Le livre quatre touche à la capacité, le livre cinq au testament et le sixième à l’héritage231. Ce qui ressort du nouveau code c’est que d’un côté, il pérennise un ensemble de valeurs religieuses inextricablement liées à la matière du statut personnel232, qui forment un véritable socle du droit de la famille. En accordant une importance première au mariage, à la protection de la filiation patrilinéaire, aux règles traditionnelles de l’héritage, le code ne sort pas de son cadre traditionnel. Toutefois, la nouvelle version de la Moudawwana institue une nouvelle conception égalitaire des relations entre les époux. En accordant à la femme un nouveau statut, celui de partenaire à part entière dans la direction du foyer, également plus de garanties juridiques en cas de conflit ou de rupture du lien matrimonial, la nouvelle version rompt avec une certaine conception classique de la famille.

  • 233 TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la (...)
  • 234 Voir notamment : MOULAY RACHID (A.), La femme et la loi marocaine, éd. Le Fennec, 1991 ; ‘ALAWÎ AL (...)
  • 235 PAPI (S.), La pérennité de l’Islam et l’influence occidentale dans l’ordre juridique du Maghreb, ( (...)

81Ce réaménagement du droit dénote une nouvelle orientation législative, une volonté d’inscrire le droit de la famille et le droit des femmes dans le cadre d’un droit musulman moderne capable d’évoluer et de répondre aux attentes sociales233. Il ne faut pas oublier que l’ancien code avait reproduit littéralement le modèle de la famille musulmane traditionnelle en demeurant fidèle au rite malikite234. Ne voulant pas aller à l’encontre du référentiel religieux, la Commission royale chargée de la révision a toutefois fait acte d’innovation. Elle a puisé dans les règles juridiques des autres écoles sunnites, en favorisant une lecture moins rigoriste que l’ancienne version. La nouvelle compilation devait produire un droit positif moderne tout en partant d’un droit musulman traditionnel. Les nouvelles mesures législatives ne devaient aucunement s’introduire sans un référentiel religieux solidement constitué235.

82L’analyse du nouvel arsenal juridique marocain permet de dégager une série de mesures juridiques qui vont dans le sens d’un rééquilibrage des rôles et fonctions de l’homme et de la femme au sein de la famille. Désormais la conclusion du mariage doit répondre à une série de conditions formellement obligatoires (A). Aussi la femme marocaine se voit-elle accordée plus de garanties concernant la polygamie et la répudiation, le pouvoir discrétionnaire du mari est dorénavant limité par un contrôle étatique strict (B).

A. De nouvelles procédures formelles

83Le nouveau code inscrit l’institution familiale dans un nouveau cadre, basé sur un partage des responsabilités et des rôles entre les époux. Quelles sont les mesures phares et quel est l’impact qu’elles exercent sur les rapports homme-femme ?

  • 236 Voir notamment : NACIRI (R.), « La mudawana et sa réforme : le rôle de l’État », in Prologues, Hor (...)

84La conclusion du mariage est désormais soumise à un contrôle étatique rigoureux. Cet acte est soumis à l’autorisation du juge des affaires familiales qui doit vérifier la constitution du dossier matrimonial. Ce dossier est par la suite remis aux ‘Adoul qui procèdent à l’établissement de l’acte de mariage236.

85Le dossier de l’acte de mariage doit comprendre les pièces suivantes :

  • Un formulaire spécial de demande d’enregistrement de l’acte de mariage. Sa forme, son contenu sont fixés par arrêté du ministre de la justice.
  • Une copie de l’acte de naissance. L’officier d’état civil mentionne à la marge de l’acte, la date de délivrance de ladite copie et précise que son usage est destiné au mariage.
  • Un certificat administratif pour chacun des deux fiancés dont les mentions sont fixées par voie réglementaire, un certificat médical dont le contenu sera fixé par voie réglementaire,
  • Une autorisation de mariage dans les cas suivants : le mariage avant l’âge de la majorité légale ; en cas de polygamie (au cas où les conditions prévues par le présent Code sont remplies) ; le mariage de l’handicapé mental ainsi que le mariage des convertis à l’Islam.
  • Un certificat de capacité pour les étrangers.

86Par cette procédure, le législateur a voulu verrouiller le contrat de mariage dans un cadre juridique très stricte, afin qu’il puisse garantir aux deux époux des droits et des devoirs réciproques. De cette façon, ce contrat a perdu sa forme classique, purement consensuelle, iġâb et qabûl entre l’homme et la femme. Il revêtit désormais la forme d’un contrat soumis à l’autorité de l’État en la personne du juge des affaires familiales et de l’officier de l’état civil.

  • 237 TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la (...)
  • 238 MOULAY RACHID (A.), La femme et la loi marocaine, éd. Le Fennec, 1991.
  • 239 Article 24.

87L’article 5 définit le mariage comme un « (…) contrat légal par lequel un homme et une femme consentent à s’unir en vue d’une vie conjugale commune et durable. Il a pour but la vie dans la fidélité, la pureté et la fondation d’une famille stable, sous la direction des deux époux conformément aux dispositions de ce code ». Il est à remarquer que la version originelle de cet article employait le terme « Mîṯâq », pacte et non celui de contrat, ce qui était chargé de connotations religieuses237. En effet en optant pour le terme « mîṯâq », la Commission de 1957 avait entendu inscrire le mariage dans un cadre aux dimensions religieuses et sacrées. L’alinéa 1erlui-même parlait « d’une vie conjugale commune et durable », ce qui revenait à reconnaître au mariage un certain caractère d’indissolubilité. L’alinéa 2 du même article précisait le but vers lequel devait tendre le mariage : la fidélité, la pureté, la multiplication des membres de l’Umma, par la création d’une famille. Autant de valeurs qui fondent l’éthique musulmane238. La nouvelle version consacre une nouvelle dimension du mariage, même si le but reste le même. Le mariage devient un contrat légal, un acte juridique qui doit respecter certaines formalités supervisées par l’autorité étatique. Une autre avancée importante est apportée par la nouvelle Moudawwana. Si la femme est majeure, elle n’a plus besoin de la tutelle d’un membre mâle de la famille pour signer son contrat. L’institution de la wilâya étant obligatoire dans le rite malekite, le législateur a choisi de se référer au rite hanafite pour supprimer cette institution qui enfermait la femme dans un statut de mineur à vie. Désormais, la femme est maîtresse de son choix et exerce son propre consentement librement, selon» son choix et son intérêt »239.

  • 240 L’article 35 stipule : « Les droits de l’épouse à l’égard de son mari sont : -l’entretien prévue p (...)
  • 241 Article 51-3.

88Un autre amendement non négligeable est celui de la codirection des affaires familiales, entre les deux époux. La femme est en mesure de prendre les décisions concernant la famille et les enfants au même titre que son époux. L’égalité au niveau des droits et devoirs des deux époux est également énoncée dans l’article 51 qui a regroupé les deux anciens articles 35 et 36240. Cet article a mis fin à la notion d’obéissance de l’épouse à son mari, cette notion est remplacée dans par des termes tels que « La cohabitation légale sur la base de bons rapports conjugaux », « Le respect mutuel ». Une autre forme d’équilibre est également instauré dans le couple, celle de « la prise en charge par l’épouse avec son époux de la responsabilité de la gestion des affaires du foyer familial et des enfants »241. Cela signifie que si la femme travaille ou a des revenus, l’homme n’a plus la responsabilité exclusive de subvenir aux besoins de la famille. La femme en tant que membre actif y participe également aux dépenses, sur la base d’une égalité juridique.

89C’est un changement complet des rapports de force au sein de la structure familiale que le législateur a voulu mettre au point. Confrontée au défi de la modernité, atteinte par de nouveaux problèmes sociaux, liés au chômage, à la précarité, la structure familiale n’obéit plus au modèle traditionnel patriarcal. Elle laisse apparaître de nouveaux modes d’organisation basés sur la structure conjugale mari et femme, le droit d’autrefois devenant obsolète face à de nouvelles situations. C’est la prise de conscience de cet état des choses, qui fait que de nouvelles dispositions juridiques ont pu voir le jour, sans heurter la ferveur religieuse qui anime les structures de la société.

B. Des entraves juridiques à la polygamie et à la répudiation

90Voulant inscrire toutes les dispositions dans un cadre strictement religieux, le législateur n’osa pas franchir le pas de l’abolition catégorique de la polygamie et de la répudiation. Il a donc plutôt choisi d’encadrer les deux institutions en limitant les prérogatives du mari. Ceci passa par l’attribution au juge d’un droit de regard et de contrôle sur les deux institutions la polygamie d’une part (1) et la répudiation d’autre part (2).

1. Le rôle grandissant du juge dans les affaires familiales

  • 242 TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la (...)
  • 243 Voir notamment : PAPI (S.), La pérennité de l’Islam et l’influence occidentale dans l’ordre juridi (...)
  • 244 TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la (...)

91Selon l’article 40 : « La polygamie est interdite lorsqu’une injustice est à craindre entre les épouses. Elle est interdite également lorsque l’épouse aurait exigé de son époux qu’il s’engage à ne pas joindre une autre épouse ». C’est la première fois dans le droit marocain que cette institution est frappée d’une interdiction et se retrouve entachée de conditions. Si l’on se réfère à l’ancien article 30, ce dernier prévoyait uniquement « le droit de l’épouse d’être avisée de l’intention de son époux de lui joindre une autre épouse ». A travers cette nouvelle disposition, la protection juridique de la femme est renforcée par l’intervention du juge. Elle ne pourra plus être prise au dépourvu par la décision discrétionnaire de son mari de lui joindre une coépouse242. En effet, la polygamie est soumise à l’autorisation du juge et à des conditions légales draconiennes qui la rendent presque impossible243. Avoir plusieurs épouses n’est plus un signe extérieur de richesse, il ne suffit plus d’avoir les moyens financiers pour demander l’autorisation de la polygamie : il faut encore en prouver la nécessité244. L’autorisation n’est donc accordée que si la nécessité est prouvée, si le mari dispose de revenu suffisant pour entretenir les deux familles et « garantir tous les droits dont la pension alimentaire, le logement et l’égalité entre les deux épouses ». Aussi, le mari doit-il joindre à sa demande une déclaration relative à sa situation matérielle et à ses obligations financières.

92Par ces nouvelles mesures, le juge se voit investit d’une nouvelle mission, celle de s’assurer qu’il n’existe aucune présomption d’iniquité et être convaincu de la capacité du mari à traiter la deuxième épouse et ses enfants sur le même pied d’égalité que la première et à leur garantir les mêmes conditions de vie. Outre ces conditions de fond, le juge doit respecter des conditions de forme, en convoquant les deux conjoints par acte de huissier, les écouter « en vue de tenter de les concilier » si litige éclate à cause de la demande de remariage. Le juge a l’obligation de constater les faits ainsi que la présentation des justifications demandées.

  • 245 Article 45.

93Autre droit accordé à la femme est le fait de pouvoir conditionner son mariage par l’engagement du mari de ne pas prendre d’autres épouses, c’est ce que les juristes musulmans appellent la clause de monogamie. En outre si l’épouse à laquelle l’époux veut adjoindre une autre femme demande le divorce pour le préjudice subi, « (…) il appartient au tribunal de fixer un montant correspondant aux droits de l’épouse et des enfants, que l’époux dépose dans un délai maximum de sept jours. Aussitôt le dépôt fait, le tribunal rend le jugement de divorce »245.

2. L’encadrement juridique de la répudiation

  • 246 Ancien article 44.
  • 247 En droit musulman l’épouse a également le droit d’exercer la répudiation, lorsqu’elle lui a été ac (...)
  • 248 Article 80.

94Concernant la répudiation, l’épouse se voit protégée contre les abus du mari dans l’exercice de la répudiation : la nouvelle procédure garantit les doits de la femme en soumettant la répudiation à l’autorisation préalable du juge. Dorénavant, la répudiation verbale prononcée par « l’époux, son mandataire ou autre personne désignée par lui à cet effet »246, est caduque. Cette institution du droit de la famille musulmane prend une autre forme, elle se judiciarise. Encadrée par l’appareil judiciaire de l’État, celui-ci à défaut de l’interdire formellement, limite considérablement son exercice unilatéral par le mari. Dorénavant ce dernier247, « doit fournir au tribunal l’acte de mariage, des informations sur la profession et l’adresse des conjoints et, le cas échéant, le nombre d’enfants, leur âge, leur état de santé, leur situation scolaire ainsi que les éléments de preuve de la situation et des obligations financières de l’intéressé »248.

95Avant de statuer, le juge doit impérativement convoquer l’épouse pour une tentative de réconciliation. Concrètement, la procédure se déroulera de la manière suivante :

  • La femme est convoquée personnellement, en cas d’absence à l’audience, elle est mise en demeure par voie du ministère public. Si elle ne se présente pas, le tribunal statue par défaut.
  • Une tentative de conciliation est prévue dans l’article 82, par la désignation de deux arbitres, d’un conseil de famille ou de quiconque que le tribunal estime qualifier pour tenter de réconcilier les deux conjoints. Deux tentatives de conciliation sont exigées, espacées d’au moins 30 jours, si le couple a deux enfants. Le dossier pourrait être classé si la tentative de conciliation aboutit.
  • 249 Le texte juridique ainsi que des commentaires sur la réforme peuvent être trouvés dans les journau (...)

96Vu sous cet angle la répudiation n’a plus le même impact qu’elle a toujours eu dans les législations arabes relatives au statut personnel. Droit unilatéral du mari contre sa femme, rien ne pouvait protéger cette dernière de son exercice abusif. Désormais la répudiation dans la législation marocaine est irrévocable, le mari n’a plus le droit de reprendre – pendant le délai de viduité – son épouse sans son consentement. Le législateur marocain voulant renforcer le contrôle sur ces situations, a également exigé que le mari s’acquitte de tous les droits dus à l’épouse et aux enfants avant l’enregistrement de la répudiation. Cela signifie que le mari doit s’acquitter de la dot à terme, de la pension du délai de retraite (‘idda), du don de consolation (mutᶜa) qui sera évaluer en fonction de la durée du mariage, de la situation financière de l’époux, des motifs de la répudiation et du degré d’abus avéré dans l’exercice de ce droit par l’époux et laisser le domicile conjugal à l’épouse249.

  • 250 Selon une étude statistique publié par l’UNIFEM (Fonds de développement des Nations Unies pour la (...)
  • 251 NAGADI (N.), La femme dans le statut personnel marocain, Université de Perpignan, mémoire DEA : Dr (...)

97Malgré cette initiative de limiter la répudiation, le législateur n’est pas intervenu dans la question du divorce de la femme. L’inégalité entre l’homme et la femme persiste encore sur ce point. Pour divorcer, la femme peut soit engager une procédure de khulᶜ250, soit saisir le juge en invoquant une des cinq causes du divorce : défaut d’entretien, vice rédhibitoire du mari, abstinence du mari, absence du mari et sévices. Cette procédure judiciaire est extrêmement longue et coûteuse, elle est soumise à un système de preuves très contraignantes251.

98Néanmoins, ces nouvelles mesures ne sont pas dérisoires : elles attestent d’une volonté étatique de s’approprier le statut personnel et de redéfinir les relations individuelles au sein de la famille. Longtemps laissé au bon vouloir des interprétations religieuses arbitraires, le statut personnel semble de plus en plus encadré par l’appareil juridique et judiciaire de l’État. Fait inimaginable il y a quelques années, le contrôle de la polygamie et de la répudiation, peut être vu comme un signe de bon augure. Il pourrait déclencher d’autres réformes, mais également mettre sur la bonne voie d’autres législations moins convaincues.

CONCLUSION DU CHAPITRE

  • 252 TOZY (M.), Monarchie et islam politique au Maroc, op. cit., p. 104.

99L’analyse de l’évolution de la Moudawwana marocaine a montré que le statut personnel évolue lentement et difficilement sur un terrain où la norme religieuse et la religion sont encore prégnantes. En effet, disséquer les différentes étapes de la révision de la Moudawwana a souligné à chaque étape l’importance du référentiel religieux, il a également permis de révéler la réalité du terrain marocain. Cette réalité dévoile particulièrement « un corps puissant qui a pesé lourd dans l’orientation conservatrice des réformes, tout en se démarquant du lobby islamiste. Si la stratégie d’encadrement dont ils ont fait l’objet depuis une dizaine d’années a largement contribué à en faire un corps éclaté et hétérogène, il n’en demeure pas moins que ce corps continue à compter en son sein des individualités redoutables. A côté d’un véritable clergé qui assure la police du culte, les oulémas occupent de multiples fonctions au sein de l’État et de la société civile (judicature, notariat traditionnel, auxiliaires d’autorités, enseignement …) »252.

  • 253 TOZY (M.), ibid., p. 82.

100L’étude de la dernière expérience de révision permet de confirmer le caractère ambivalent du système juridique marocain et le caractère dominant de la monarchie dans l’organisation du pouvoir et dans son contenu idéologique. La citoyenneté doit être comprise à travers cette réalité qui fait de l’islam le point d’ancrage essentiel de la culture politique dominante et de la modernité un choix politique contemporain, le roi étant le garant de l’un et de l’autre. La dernière révision de 2004 a en effet confirmé cette réalité. Celle-ci continue à s’articuler autour de deux principaux axes : le roi et la religion. Tous les deux relèvent de l’ordre de l’indiscuté, la personne royale étant aussi sacrée et inviolable que la religion. Cette caractéristique trouve son explication dans l’origine chérifienne de la dynastie régnante. La chérifibilité implique une filiation directe avec le Prophète, elle enrobe le pouvoir d’un particularisme qui structure la relation d’obéissance et en transforme partiellement le sens. La Constitution fait de l’obéissance un devoir civique, la charîᶜa en fait une obligation canonique, alors que le chérifisme la transforme en source de bénédiction253.

  • 254 CHEHATA (CH.), Précis de droit musulman. Application au Proche-Orient, Paris, Précis Dalloz, 1970, (...)

101C’est dans ce cadre qu’il faudra comprendre les dernières révisions de la Moudawwana. Le roi et la religion étaient les acteurs et les sources de la légitimité, ce qui a limité considérablement le champ d’action des autres protagonistes : les femmes, les partis de gauche, les libéraux, ces derniers n’ayant jamais assez de crédibilité, encore moins de légitimité pour que leurs propositions soient acceptées. Aussi, toute action menée en dehors de ce cadre sera-t-elle préalablement considérée comme dissidente, voire dangereuse. Cette situation ne peut qu’enfermer le statut personnel dans un cadre inchangé et inaltérable. Se trouvant politiquement et religieusement liés, le législateur devra donc à chaque fois faire un « effort qui tient de la prouesse »254 et de l’acrobatie juridique pour faire passer certaines révisions dans la matière du statut personnel.

Notes

132 La communauté juive marocaine continue jusqu’à présent à se référer à sa législation hébraïque en matière de statut personnel.

133 L’origine du pouvoir est toujours divine : le monarque reste l’ombre et le glaive de Dieu. Sur la dimension religieuse du roi voir : TOZY (M.), « Le roi amir-al-mouminine », in Edification d’un État moderne, Paris, Albin Michel, 1986.

134 Art. 1er de la Constitution.

135 Art. 6 « l’Islam est la religion de l’État ».

136 En 1981, le Roi par Dahir (décret), réactive la fonction religieuse sous contrôle étatique, en créant le Ministère des Habous et des Affaires islamiques ; il devient le supérieur hiérarchique des oulémas.

137 La monarchie a construit un quasi monopole sur la sphère religieuse. La gestion du religieux se faisant doublement : conserver et en même temps affaiblir les institutions religieuses de peur qu’elles se muent en tribune concurrente. Celles-ci lui sont nécessaires pour légitimer son pouvoir. Voir l’analyse faite à ce sujet par TOZY (Mohammed), « Islam et État au Maghreb », in Monde Arabe Magherb-Machrek, octobre décembre 1989, n° 123, p. 29 et s ; Monarchie et islam politique au Maroc, Presse de la Fondation nationale des sciences politiques, Paris 1999.

138 L’islam peut être d’une part considéré, comme un fond de traditions et de pratiques religieuses, et en tant qu’institution constitué autour d’un appareil, une hiérarchie, une organisation : cheikh al- islâm, qâñî, muftî, la Qarawiyyîn en tant que dispensateur du savoir d’autre part, cette organisation de l’islam institutionnel est perpétuée au Maroc. Voir notamment : TOZY (Mohammed), Monarchie et islam politique au Maroc, Presse de la Fondation nationale des sciences politiques, Paris 1999.

139 HAJJAMI (A.), « Problématique de réforme du statut juridique de la femme au Maroc : entre référentiel et procédure », in Revue de droit et d’économie, Fès, n° 19, 2002, p. 23 et s.

140 Voir notamment : BORRMANS (M.), Statut personnel et famille au Maghreb de 1940 à nos jours, Paris, la Haye, Mouton, 1977, p. 64 et s.

141 Nous reviendrons ultérieurement sur cette question, relative au Dahir berbère de 1930.

142 Voir notamment : BORRMANS (M.), Statut personnel et famille au Maghreb de 1940 à nos jours, Paris, la Haye, Mouton, 1977, p. 68.

143 D’ailleurs, sur la question des femmes, un an avant l’indépendance, en 1955 le parti national l’« Istiqlâl » (l’indépendance), avait tenu un congrès extraordinaire ; au cours duquel « une sous-commission des droits de la femme, de la mère et de l’enfance » avait fait entériner une motion disant qu’il « est nécessaire de proclamer l’égalité des sexes. Cette égalité est déjà consacrée par l’islam qui fait de la femme la sœur légale de l’homme devant la loi. Elle devra ainsi être réalisée notamment dans les droits politiques et civiques : il est nécessaire que la femme soit électrice et éligible au même titre que l’homme. Il faut reconnaître à la femme le droit d’accès à la fonction publique sans autre restriction que celle que lui impose sa capacité » ; BORRMANS (M.), « De l’indépendance (1956) à la promulgation du code (1958) », in Prologues, Hors-Série, La moudawana, 40 ans de débat, Casablanca, p. 24.

144 Il s’agit de la loi de 1917.

145 Ibid, p. 27 et s.

146 JANJAR (M.), « La réforme de la moudawana : bilan et perspectives (rapport de synthèse) », in Prologues : Les possibilités d’une herméneutique favorable à une réforme substantielle du droit de la famille, Casablanca, 2002, p. 10.

147 Mouvement de renaissance conduit par des hommes religieux au début du xxe siècle qui prônait un retour aux sources premières de l’islam pour purifier les pratiques religieuses et redynamiser l’interprétation des préceptes musulmans. D’après Daoud Zakiya « le salafisme marocain, bien que toujours connoté dans l’imaginaire populaire à l’idée du progrès, subira un glissement tout à fait conservateur : les réformiste marocains, même ceux qui se recommandant du mouvement des Jeunes Turcs, œuvreront davantage à la réislamisation de la société et à la défense des traditions qu’à une modernisation. Ce qui ne sera pas sans conséquence sur la suite des événements, d’autant que ce sont les penseurs salafistes qui deviennent les dirigeants nationalistes ». DAOUD (Z.), Féminisme et politique au Maghreb, sept décennies de lutte, EDDIF, Retnani Editeur, 1996, p. 242 et s.

148 BUSKENS (L.), « Commentaires islamiques et codes français confrontation et accommodation de deux formes de rédaction du droit de la famille au Maroc », in DUPRET et FERRIER, (dir.), Droits et sociétés dans le monde arabe, Aix-en-Provence : Presses universitaires, d’Aix-Marseille, 1997, p. 61.

149 BOURKANE (Touria), Présentation et étude de l’Autocrtique de Allâl al Fassi, Thèse de doctotat : Philosphie, Paris 1, THILLET (P.), dir., 1987.

150 Mouvement conduit par des hommes de lettres et des oulémas égyptiens tels que Al Tahtâwî, Mohammed ‘Abdu, Qâcem Amîn, qui revendiquait des réformes sociales tournant essentiellement autour de l’éducation des femmes et leur rôle déterminant dans la cellule familiale.

151 Voir notamment : AL-AHNAF (M.), « Maroc : le Code du statut personnel », in Monde arabe Maghreb-Machrek, n° 145, 1994, pp. 3-23 ; HAJJAMI (A.), « Problématique de réforme du statut juridique de la femme au Maroc : entre référentiel et procédure », in Revue de droit et d’économie, Fès, n° 19, 2002.

152 Voir notamment: NAJJAR (F.), « Egypt’s laws of personal statuts », in Arab studies quarterly, 9-6-1988, vol 10, n° 3, pp. 319-344. Sur la méthode du talfîq.

153 Entretien téléphonique avec Madame Amina Massaoudi, professeur de droit à la faculté de Rabat, ainsi que l’Association des Femmes Marocaines (juin 2006).

154 Tout au long de son règne le Roi Hassan II ne cessera de souligner que sa famille, « les alaouites », était descendante directe de la lignée du Prophète. Il était donc inimaginable pour le monarque d’élever les critiques des religieux contre lui, s’immiscer dans le domaine privé des relations familiales, venait à prendre un risque qu’il ne pouvait se permettre.

155 NACIRI (Rabea), « La mudawana et sa réforme : le rôle de l’État », in Prologues, Hors-Série, n° 3, p. 42.

156 L’étude menée par al-Hibri relève bien les disparités juridiques au niveau du statut personnel entre certains États arabes : AL HIBRI (A.), « Marriage laws in muslims countries, a comparative study of certain Egyptian, Syrian, Maroccan and Tunisian marriage laws », in International Review of comparative Public Policy, n° 8, 1992, p. 34-60.

157 Voir notamment : HAJJAMI (A.), « Problématique de réforme du statut juridique de la femme au Maroc : entre référentiel et procédure », in Revue de droit et d’économie, Fès, n° 19, 2002.

158 En cas de répudiation, d’autres pays, comme l’Egypte, la Syrie et la Jordanie, vont accorder à la femme ce qui est communément appelé le don de consolation : mutᶜa. C’est une somme d’argent que le mari donne à son épouse répudiée. Les écoles sunnites vont diverger sur le fait de savoir si si ce don est obligatoire ou simplement recommandé. Les zâhirites disent que ce don est obligatoire à l’homme et, est un droit pour toute femme répudiée. Les malikites pensent qu’il est plutôt recommandé. Ils précisent que cette obligation ne concerne pas la femme répudiée avant la consommation du mariage, car, le Coran exige que l’homme verse la moitié de la dot fixée auparavant. Cette moitié tient lieu de mutᶜa. Pour les — šâfiᶜites le don est obligatoire en toute circonstance, sauf dans le cas de la femme répudiée avant la consommation du mariage et dont la dot a été fixée, étant donné que celle-ci en reçoit la moitié. Chez les hanafites et les hanabalites, la mutᶜa n’est requise que pour la femme répudiée avant la consommation du mariage et avant l’évaluation de la dot ; c’est-à-dire en remplacement de la moitié de la dot fixée. Pour plus apmles détails sur ces questions voir notamment : ABU ZAHRA (M.), Al Aḥwâl aš Šaḫṣiyya. Qism aẓ- Ẓawâğ, Le Caire, 1950 ; Aṣ-ṢÂBÛNÎ (A.), – al Al Aḥwâl aš Šaḫṣiyya Assûrî : aẓ- Ẓawâğ wa Âṯâruhu (Explication du droit du statut personnel : Le mariage et ses effets), Manšûrât Ğâmi ‘at Ḥalab, 1990.

159 Voir notamment: NAJJAR (F.), « Egypt’s laws of personal statuts », in Arab studies quarterly, 9-6-1988, vol 10, n° 3, pp. 319-344.

160 Zakia Daoud analyse très bien la situation de ces femmes maghrébines, particulièrement marocaines et algériennes, qui furent écartées du champ politico-juridique par des lois inéquitables. Participants aux côtés des hommes à l’indépendance de leurs pays, elles se virent brutalement exclues du mouvement de codification du statut personnel. La codification ne sera faite que par des hommes, contre les femmes. DAOUD (Z.), Féminisme et politique au Maghreb, sept décennies de lutte, EDDIF, Retnani Editeur, 1996.

161 Voir notamment : EL AYADY (M.), « La femme dans le débat intellectuel au Maroc », in Prologues, Hors Série, n° 3, La réforme du droit de la famille : cinquante années de débat, Casablanca, 2002, p. 15 et s., HAJJAMI (A.), « Problématique de réforme du statut juridique de la femme au Maroc : entre référentiel et procédure », in Revue de droit et d’économie, Fès, n° 19, 2002.

162 Un projet est rédigé par une commission royale pour la révision de la mudawana en 1979, qui a travaillé pendant toute une année dans le secret le plus absolu pour élaborer un des codes les plus complets avec 504 articles contre 297. Les propositions concernent notamment le relèvement de l’âge du mariage de la fille de 15 à 18 ans, la réglementation du statut du tuteur, le statut de l’enfant né hors mariage. La commission royale a achevé sa mission le 5 mai 1981. Des événements survenus entre temps dans le pays, notamment les émeutes sanglantes de juin 1981 à Casablanca, ont renvoyé le projet dans les oubliettes.

163 Au Maroc, les associations féminines, se répartissent en deux groupes, celles qui sont indépendantes des partis, et celles qui sont partisanes et issues des sections féministes au sein des partis. L’ADMF, par exemple, a été créée en 1985, elle est issue de la section féminine du PPS (Parti du progressisme et du socialisme), anciennement Parti Libéral Socialiste (PLS) né de la dissolution du Parti communiste marocain (PCM). Elle intervient au niveau des choix politiques, au niveau juridique, au niveau des pratiques sociales. ADFM jouera un rôle important dans la naissance du Mouvement associatif : Collectif 95 Maghreb-Egalité, qui élabora le code unifié du statut personnel entre les trois pays du Maghreb, projet qui fut présenté lors de la conférence mondiale des droits des femmes tenue à Bejin en 1995. EL AYADY (M.), « La femme dans le débat intellectuel au Maroc », in Prologues, Hors Série, n° 3, La réforme du droit de la famille : cinquante années de débat, Casablanca, 2002, p. 15 et s. ; CASEY (Cécile), Débat autour de la réforme du Code de statut personnel au Maroc : vers une recomposition du champ politique ? Mémoire de DEA en science politique, Université Lumière 2, FERJANAI (M.-Ch.), dir., 2003.

164 Voir notamment : TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la Moudawana au code de la famille, mémoire de DEA de science politique comparative, Faculté de droit et de science politique, Institut d’études politiques d’Aixen-Provence, 2004 ; EL AYADY (M.), « La femme dans le débat intellectuel au Maroc », in Prologues, Hors Série, n° 3, La réforme du droit de la famille : cinquante années de débat, Casablanca, 2002, p. 15. Le débat autour d’un code arabe unifié du statut personnel a été lancé au cours de l’année 1988.

165 CASEY (Cécile), Débat autour de la réforme du Code de statut personnel au Maroc : vers une recomposition du champ politique ? Mémoire de DEA en science politique, Université Lumière 2, FERJANAI (M.-Ch.), dir., 2003, p. 15 et s.

166 TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la Moudawwana au code de la famille, op. cit., p. 34 et s.

167 Fils cadet du Roi Hassan II.

168 ABDERRAZZAK (Moulay Rachid), La condition de la femme au Maroc, éd., Faculté des sciences juridiques, économiques et sociales, Rabat 1985.

169 TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la Moudawana au code de la famille, op. cit., p. 38 et s.

170 Voir notamment : TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la Moudawana au code de la famille, mémoire de DEA de science politique comparative, Faculté de droit et de science politique, Institut d’études politiques d’Aixen-Provence, 2004 ; BEN ABDELLAOUI (M.), « Les partis politiques et la problématique de la réforme de la Mudawana », in Prologues, n° 30, 2004, pp. 9-22.

171 KHALMICHI (A.), « La situation juridique de la femme musulmane et l’effort d’interprétation », in : Horizons maghrébins, 1986, pp. 46-61.

172 Voir notamment : AL-AHNAF (M.), « Maroc : le Code du statut personnel », in Monde arabe Maghreb-Machrek, n° 145, 1994, pp. 3-23 ; HAJJAMI (A.), « Problématique de réforme du statut juridique de la femme au Maroc : entre référentiel et procédure », in Revue de droit et d’économie, Fès, n° 19, 2002 ; DAOUD (Z.), Féminisme et politique au Maghreb, Casablanca, Eddif, 1993, p. 314 et s.

173 Ar-Ra’y, 20 avril, 1992, p. 1, cité par AL-AHNAF (M.), « Maroc : le Code du statut personnel », in Monde arabe Maghreb-Machrek, n° 145, 1994, pp. 3-23

174 EL AYADY (M.), « La femme dans le débat intellectuel au Maroc », op. cit., p. 15.

175 Les oulémas marocains sont formés au sein de l’université islamique al Quarawiyyîn. Fondée au ixesiècle à Fès. Ils sont des fonctionnaires de l’État et ont un propre ministère, celui des Habous et des affaires islamiques. L’interprétation de la religion relève de ses seules prérogatives.

176 La mouvance islamiste au Maroc se compose de deux formations distinctes : les islamistes du Parti de la Justice et du Développement (PJD), crée en 1998, sont reconnus par le régime et participent au gouvernement. Par contre, le mouvement du Cheikh Yassine « al ‘Adl wal iḥsân » (Justice et Bienfaisance) n’est pas reconnu mais seulement toléré. BEN ABDELLAOUI (M.), « Les partis politiques et la problématique de la réforme de la Moudawana », in Prologues, n° 30, 2004, pp. 9-22.

177 Voir notamment : HAJJAMI (A.), « Problématique de réforme du statut juridique de la femme au Maroc : entre référentiel et procédure », op. cit. p. 21 et s.

178 ZARZAR (N.), « Le statut des femmes un éternel recommencement », in Confluences Méditerranées, Hors Série, Paris, L’Harmattant, 2000, p. 78.

179 EL AYADY (M.), « La femme dans le débat intellectuel au Maroc », op. cit., p. 15 et s.

180 TOZY (M.), Monarchie et islam politique au Maroc, Presse de la Fondation nationale des sciences politiques, Paris 1999, p. 250.

181 AL-AHNAF (M.), « Maroc : le Code du statut personnel », in Monde arabe Maghreb-Machrek, n° 145, 1994, pp. 3-23.

182 Ibid., p. 18 et s.

183 Voir notamment les quotidiens français le Monde, Libération, ou les quotidiens marocains : la vie économique, Maroc hebdo international, le Matin avec son site www.lematin.ma ; également le site www. Moroccotimes.com

184 Suite à cette forte mobilisation sociale, les mouvements de femmes ont commencé à investir divers domaines, comme celui des droits de l’homme, avec la création en 1993, de la LDDF (Ligue Démocratique pour les Droits de la Femme), association indépendante qui s’est fixée comme objectif la défense des droits des femmes, comme composante fondamentale des droits de la personne, en se basant sur les conventions internationales contre les discriminations entre homme et femme. CASEY (C.), Débat autour de la réforme du Code de statut personnel au Maroc : vers une recomposition du champ politique ? Mémoire de DEA en science politique, Université Lumière 2, FERJANAI (M.-Ch.), dir., 2003, p. 37 et s.

185 Ibid., p. 41.

186 TOZY (M.), Monarchie et islam politique au Maroc, op. cit., p. 250.

187 NACIRI (R.), « La mudawana et sa réforme : le rôle de l’État », in Prologues, Hors-Série, n° 3, p. 42.

188 Entretien publié par le quotidien le Matin, Casablanca, 15 juillet 2003.

189 BEN MLIH (A.), « Le champ politique marocain entre tentative de réformes et conservatismes », in Monde arabe Maghreb-Machrek, n° 173, 2001, pp. 4-12.

190 215 mesures avaient été proposées pour initier un projet de réforme portant sur l’accès aux postes de décisions, l’accès au marché de l’emploi, la santé, etc. Voir notamment : KAWNI (M.), La femme marocaine entre le code de statut personnel et le projet national de plan d’intégration de la femme au développement : point de vue aux modifications du code du statut personnel, Université de Perpignan, thèse, 2001, p. 130 et s.

191 Plan National d’Action pour l’Intégration de la Femme au Développement, Document provisoire, Secrétaire d’État à la protection sociale, la famille et l’enfance, septembre 1998, p. 82. Cité par CASEY (C.), Débat autour de la réforme du Code de statut personnel au Maroc : vers une recomposition du champ politique ?, op. cit., p. 23.

192 Ratification en juin 1993 de la Convention pour l’élimination de de toutes formes de discrimination à l’égard de la femme.

193 EL AYADY (M.), « La femme dans le débat intellectuel au Maroc », op. cit., p. 18.

194 CASEY (C.), Débat autour de la réforme du Code de statut personnel au Maroc : vers une recomposition du champ politique ?, op. cit., p. 23 et s.

195 Ibid., p. 24 et s.

196 Les militants du Parti PJD rallient en 1997, le Mouvement Populaire Constitutionnel et Démocratique (MPCD) du Docteur Khattib.

197 La dénomination complète de ce mouvement est Usrat al-‘Adl wal Iḥsân (la famille de la Justice et de la Bienfaisance), contrairement aux associations islamistes, celle-ci est mixte. Ses références idéologiques sont à la charnière entre l’islamisme et le soufisme. L’association est clandestine, mais tolérée par le pouvoir, bien qu’en marge du champ politique officiel, ses prises de positions influent sur la vie politique. Leurs actions sont consultables sur leur site Internet http://aljamaa.com/arabic/index.asp. Nadia Yassine, est actuellement le porte-parole de l’association. Elle a publié dernièrement un ouvrage intitulé Toutes voiles dehors, Le Fennec, Casablanca, 2003. La cellule femme de l’association travaille dans le sens d’une relecture des sources du droit musulman. Elle a donné naissance à l’association Insâf (équité) en 2000, qui regroupe aujourd’hui une trentaine d’associations à travers le pays. Voir sur ce sujet TOZY (Mohammed), Monarchie et islam politique au Maroc, Presse de la Fondation nationale des sciences politiques, Paris 1999.

198 Voir notamment : KAWNI (M.), La femme marocaine entre le code de statut personnel et le projet national de plan d’intégration de la femme au développement : point de vue aux modifications du code du statut personnel, Université de Perpignan, thèse, 2001, p. 144 et s.

199 Depuis la révision amorcée en 1994 jusqu’à l’adoption des nouvelles mesures juridiques de 2004, la société marocaine se trouva scindée en deux camps. D’une part, le clan des réformateurs qui revendiquent la révision de la Moudawwana, d’une autre part, le clan des conservateurs qui revendiquent le maintien du statu quo juridique.

200 Voir notamment : BENNANI-CHRAÎBI (M.), HAMMOUDI (A.), LEVEAU (R.), « Le Maroc, un an après la mort de Hassan II : une conversation à deux », in Annuaire de l’Afrique du Nord, vol. 38, 1999, p. 259-278.

201 Réseau Printemps de l’Egalité est un collectif regroupant 27 associations féminines de diverses régions du Maroc. Ce collectif développera une série d’initiatives destinées à plaider pour la réforme de la Moudawwana. Laïla Rhiwi, ancienne présidente de l’Association Démocratique des Femmes Marocaines (ADFM) et militante féministe est la coordinatrice du réseau. Voir notamment : HAJJAMI (A.), « Problématique de réforme du statut juridique de la femme au Maroc : entre référentiel et procédure », in Revue de droit et d’économie, Fès, n° 19, 2002, p. 33-53 ; CASEY (C.), Débat autour de la réforme du Code de statut personnel au Maroc : vers une recomposition du champ politique ? Mémoire de DEA en science politique, Université Lumière 2, FERJANAI (M.-Ch.), dir., 2003.

202 Voir notamment : KAWNI (M.), La femme marocaine entre le code de statut personnel et le projet national de plan d’intégration de la femme au développement : point de vue aux modifications du code du statut personnel, Thèse, Université de Perpignan, 2001 ; MERNISSI (S.), « Quelques aspects de la codification du statut personnel marocain », in CARLIER (J-Y), VERWILGHEN (M.), dir., Le statut personnel des musulmans, droit comparé et droit international privé, Bruxelles, Bruylant, 1992 ; BEN MLIH (A.), « Le champ politique marocain entre tentative de réformes et conservatismes », in Monde arabe Maghreb-Machrek, n° 173, 2001, pp. 4-12 ; AL-AHNAF (M.), « Maroc : le Code du statut personnel », in Monde arabe Maghreb-Machrek, n° 145, 1994, pp. 3-23.

203 Voir notamment : CASEY (C.), Débat autour de la réforme du Code de statut personnel au Maroc : vers une recomposition du champ politique ? op. cit., p. 64..

204 Les réactions de rejet étaient très virulentes de la part du courant conservateur. Les griefs se concentrant sur ce qui est considéré comme l’atteinte la plus grave à la personnalité musulmane, à savoir les aspects liés à la réforme du Code du statut personnel, et sur le thème de l’inspiration occidentale destructrice des valeurs marocaines. La question du référentiel était constamment au centre du débat. Voir HAJJAMI (A.), « Problématique de réforme du statut juridique de la femme au Maroc : entre référentiel et procédure », in Revue de droit et d’économie, Fès, n° 19, 2002, pp. 33-53.

205 Cité dans le Temps du Maroc, n° 200 du 27 août 1999.

206 Ibid.

207 Voir les quotidiens marocains : Assabah du 16-17-18 mai 2003. Ainsi que l’article de Lagarde Dominique sur le site de l’Express : http://www.lexpress.fr/info/monde/dossier/maroc/dossier.asp?ida=428728&p=1

208 TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la Moudawana au code de la famille, op. cit., p. 73 et s.

209 Ibid., p. 67 et s.

210 Ces arguments ont surtout été soulevés par les associations féministes depuis la campagne d’un million de signature de 1999. Le fait que le roi s’est posé en arbitre dans la question des réformes, a fragmenté les revendications féminines, soit en les amputant, soit en les séparant de leur volet politique. La décision du Premier Ministre de recourir à l’arbitrage royal s’inscrit dans cette vision, non partagée par les organisations féminines, les associations de droits humains et certains intellectuels du courant moderniste. Ces derniers perçoivent l’option de l’arbitrage comme un coup porté à l’entreprise de consolidation de l’État de droit, annoncée dans le discours d’investiture prononcé devant le parlement par le Premier ministre. Voir notamment : BEN MLIH (A.), « Le champ politique marocain entre tentative de réformes et conservatismes », in Monde arabe Maghreb-Machrek, n° 173, 2001, pp. 4-12 ; HAJJAMI (A.), « Problématique de réforme du statut juridique de la femme au Maroc : entre référentiel et procédure », p. 45 et s.

211 TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la Moudawana au code de la famille, op. cit., p. 69.

212 Voir notamment les analyses faites par BENRADI (Malika), Genre et droit : les enjeux de la démocratie, Coll. Approches, éd., Le Fennec, mai 2001 ; La polémique du référentiel dans la question féminine du point de vue du pouvoir politique et des ONG féminines, intervention au colloque organisé par l’organisation de la femme istiqlalienne sur le thème : Femmes et processus démocratique au Maroc, les 24-25 Février 2001 à Rabat (en Arabe).

213 Le débat sur la réforme fait sortir de l’ombre la problématique sur la procédure juridique. Normalement dans tout jeu politique démocratique, c’est au Parlement en tant que représentant du peuple qui légifère sur les mesures proposées pour la réforme de la Moudawwna. Cette mesure a été contournée par l’intervention royale et l’institution d’une commission royale. Certaines organisations féminines, les associations des droits de l’Homme et certains intellectuels du courant moderniste ont émis leur méfiance vis-à-vis de cette pratique.

214 Voir notamment : CASEY (C.), Débat autour de la réforme du Code de statut personnel au Maroc : vers une recomposition du champ politique ? Mémoire de DEA en science politique, Université Lumière 2, FERJANAI (M.-Ch.), dir., 2003.

215 Les membres de la Commission consultative chargées de la révision du code sont : M. M’hamed Boucetta, président de la commission, Mustapha Ben Hamza, président du Conseil des Oulémas d’Oujda, Chbihna Hamadati Maa El Ainain, président du Conseil des Oulémas de Kénitra, Ahmed Kamlichi, directeur de Dar Al-Ahdith Al-Hassania, Abdellâli Aboudi, président de la 1èrechambre de la Cour suprême, Mohammed Derbabi, président de la chambre du statut personnel à la cour suprême, Mohammed Lazrak, professeur à l’université Qarawiyyin, Mme Rahma Bourika, présidente de l’université Hassan II à Mohammadia, M. Mohammed Ben Maajouz Mzaghani, professeur à la faculté de la Charia et de la faculté de droit, Hassan Abbadi, professeur à la faculté de la Charia à Aït Melloul, Mme Zohr Horr, présidente du tribunal de 1èreinstance de Aïn Chok à Casablanca, Mme Nezha Kessous, professeur à la faculté de Médecine de Casablanca, M. Mohammed Skelli, ancien président de la chambre du Statut personnel à la Cour suprême, M. Mohammed Taouil, professeur de chaire à l’université Qarawiyyin.

216 Telle que l’association Al ‘Adl wal Iḥsân. Cité par TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la Moudawana au code de la famille, op. cit., p. 76.

217 Stéphane Papi a raison de remarquer que la religion pèse encore aujourd’hui de tout son poids sur les droits privés de la majorité des pays arabo-musulmans. La référence religieuse ne peut donc être éludée du paysage législatif actuel : PAPI (S.), La pérennité de l’Islam et l’influence occidentale dans l’ordre juridique du Maghreb, (Algérie, Libye, Maroc, Mauritanie et Tunisie), Thèse de doctorat, Université de Nice Sophia-Antipolis, CHARVIN (Robert), dir., 2004

218 Tel était le cas par exemple pour la Tunisie, voir à ce propos : GAFSIA (N.), La réouverture par Bourguiba des portes de l’ijtihad : formation et dissolution du lien matrimonial en Tunisie, Mémoire DEA : Etudes africaines, option anthropologie juridique et politique, Paris 1, 1997.

219 Voir notamment, HAJJAMI (Aïcha), « Problématique de réforme du statut juridique de la femme au Maroc : entre référentiel et procédure’, in Revue de droit et d’économie, Fès, n° 19, 2002.

220 Entretien accordé à L’Essentiel, mars 2003. Cité par CASEY (C.), Débat autour de la réforme du Code de statut personnel au Maroc : vers une recomposition du champ politique ? Mémoire de DEA en science politique, Université Lumière 2, FERJANAI (M.-Ch.), dir., 2003.

221 Le Matin, el Bayane, Femmes du Maroc, d’octobre 2003 à mars 2004.

222 Voir notamment : PAPI (S.), La pérennité de l’Islam et l’influence occidentale dans l’ordre juridique du Maghreb, (Algérie, Libye, Maroc, Mauritanie et Tunisie), Thèse de doctorat, Université de Nice Sophia-Antipolis, CHARVIN (Robert), dir., 2004 ; TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la Moudawana au code de la famille, mémoire de DEA de science politique comparative, Faculté de droit et de science politique, Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence, 2004.

223 Entretien accordé à L’Essentiel, mars 2003.

224 Ibid., les juristes musulmans ne manquaient souvent pas de recourir à l’emploi de méthode de raisonnement à base foncièrement scientifique en ce qu’elles se basaient sur des données sociologiques ou économiques, et qui n’avaient par conséquence, aucune assise métaphysique. C’est en se basant sur ces méthodes que les membres de la commission ont entrepris la transformation des règles précédentes, en règle de droit positif. On cite à cet effet, la méthode de l’istiḥsân, ou recherche d’une solution meilleure, l’istiṣlâḥ, dit aussi al-maṣlaḥa mursala, qui signifie le partage des intérêts, le procédé des ḥiyal, ou ruses, également les ‘Âda, coutumes ou us. L’ensemble de ces méthodes étaient utilisées par les fuqahâ’ toutes les fois que les conjonctures économiques ou sociales l’exigeaient. Cela n’était aucunement contraire au Coran ou à la Sunna. Il arrivait même que certaines règles de droit soient suspendues. Tels étaient les cas par exemple, de la suspension ordonnée par le Calife Omar de la peine fixe prévue pour tout vol au long d’une période de sécheresse et de famine, et de la suspension de la règle de l’exigence de l’écrit, qui à une certaine époque, était jugée un peu trop « en avance sur son temps », car survenue à un moment où la population étaient constituée d’un taux assez élevé de personnes illettrées. Voir LINANT DE BELLEFONDS (Y.), « Immutabilité du droit musulman et réformes législatives en Egypte », in Revue internationales de droit comparé, vol. 7, n° 1, 1955

225 Discours royal du 10 octobre 2003.

226 Voir notamment : TOZY (M.), Monarchie et islam politique au Maroc, op.cit., p. 20.

227 TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la Moudawana au code de la famille, op. cit., p. 78 et s.

228 Discours royal du 10 octobre 2003.

229 Entretien avec M. Boucetta accordé à l’Essentiel, mars 2003. Cité par CASEY (C.), Débat autour de la réforme du Code de statut personnel au Maroc : vers une recomposition du champ politique ? Mémoire de DEA en science politique, Université Lumière 2, FERJANAI (M.-Ch.), dir., 2003.

230 Voir notamment le commentaire de Saadeddine el Othmani, secrétaire adjoint du Parti Justice et Développement « Le Roi a insisté du début à la fin sur le référentiel islamique, la Moudawwana est conforme à la charia » ; également Nadia Yassine pour l’Association Al ‘Adl wal Iḥsân « Il s’agit de solutions conformes à notre façon de voir l’islam, qui ne nous heurtent en rien », l’Express, 11 décembre 2003. Dans un entretien publié par le quotidien algérien Liberté, Janvier et Février 2004, Ahmed Khamlichi, directeur de Dar el Hadîṯ el Hassania et membre de la commission royale chargée de la réforme, a souligné que les nouvelles dispositions « ne font aucune entorse à la charia islamique ». Il a ajouté par ailleurs que dans leur travail les membres de la commission se sont « appuyées sur les livres anciens du fiqh et de l’ijtihâd (…) ce n’est pas la charia qui représente un obstacle à la réforme des textes régissant la famille, mais le fait de s’accrocher à certains textes du fiqh ».

231 Voir notamment : TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la Moudawana au code de la famille, mémoire de DEA de science politique comparative, Faculté de droit et de science politique, Institut d’études politiques d’Aixen-Provence, 2004 ; ROUSSILLON (A.), « Réforme de la Moudawana : statut et citoyenneté des Marocaines », revue Maghreb-Machrek n° 179, printemps 2004.

232 Selon Stéphane Papi « la charîᶜa pèse encore aujourd’hui de tout son poids sur les droits privés dans la majorité des pays arabo-musulmans », le statut personnel reste la matière dans laquelle le religieux est particulièrement le plus imprégné. Il n’est donc pas surprenant que la nouvelle version de la Mudawana,, s’inscrive dans cette continuité. PAPI (S.), La pérennité de l’Islam et l’influence occidentale dans l’ordre juridique du Maghreb, (Algérie, Libye, Maroc, Mauritanie et Tunisie), Thèse de doctorat, Université de Nice Sophia-Antipolis, CHARVIN (Robert), dir. , 2004, p. 227 et s.

233 TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la Moudawana au code de la famille, mémoire de DEA de science politique comparative, Faculté de droit et de science politique, Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence, 2004, p. 56 et s.

234 Voir notamment : MOULAY RACHID (A.), La femme et la loi marocaine, éd. Le Fennec, 1991 ; ‘ALAWÎ AL-‘ABIDÎ (M.), Al-ahwâl ach-chakhsîya wa-l-mîrâth fil-fiqh al-mâlikî, (Le statut personnel et les héritages en droit malékite), s.l. (Maroc), 1996.

235 PAPI (S.), La pérennité de l’Islam et l’influence occidentale dans l’ordre juridique du Maghreb, (Algérie, Libye, Maroc, Mauritanie et Tunisie), … op. cit. , spéc. p. 390 et s.

236 Voir notamment : NACIRI (R.), « La mudawana et sa réforme : le rôle de l’État », in Prologues, Hors-Série, n° 3, p. 42 ; ROUSSILLON (Alain), « Réforme de la Moudawana : statut et citoyenneté des Marocaines », revue Maghreb-Machrek n° 179, printemps 2004.

237 TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la Moudawana au code de la famille, op. cit., p. 60 et s.

238 MOULAY RACHID (A.), La femme et la loi marocaine, éd. Le Fennec, 1991.

239 Article 24.

240 L’article 35 stipule : « Les droits de l’épouse à l’égard de son mari sont : -l’entretien prévue par la loi, tels que la nourriture, l’habilement, les soins médicaux et le logement, -l’égalité de traitement avec les autres épouses, en cas de polygamie, -l’autorisation de rendre visite à ses parents ; et de les recevoir dans les limites des convenances, -l’entière liberté d’administrer et de disposer des ses biens sans aucun contrôle du mari, ce dernier n’ayant aucun pouvoir sur les biens de son épouse ». L’article 36 : « Les droits du mari à l’égard de sa femme sont : -la fidélité, -l’obéissance conformément aux convenances, -l’allaitement au sein, si possible des enfants issus du mariage, -la charge de veiller à la marche du foyer et à son organisation, -la déférence envers le père, mère et proches parents du mari ».

241 Article 51-3.

242 TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la Moudawana au code de la famille, op. cit., p. 63 et s.

243 Voir notamment : PAPI (S.), La pérennité de l’Islam et l’influence occidentale dans l’ordre juridique du Maghreb, (Algérie, Libye, Maroc, Mauritanie et Tunisie), Thèse de doctorat, Université de Nice Sophia-Antipolis, CHARVIN (Robert), dir., 2004, spéc. Le chapitre 2 : l’emprise de la référence islamique dans les tentatives de réformes, p. 390 et s. une partie y est consacrée aux dernières réformes de la mudawana marocaine.

244 TURKI (A.), Réformes du statut personnel dans un régime en transition : L’exemple du Maroc : de la Moudawana au code de la famille, op. cit., p. 67.

245 Article 45.

246 Ancien article 44.

247 En droit musulman l’épouse a également le droit d’exercer la répudiation, lorsqu’elle lui a été accordée en vertu du droit d’option, l’expression utilisée, c’est avoir Al ‘isma entre ses mains. Mais très rares sont les femmes qui demandent à avoir ce droit lors de la conclusion du mariage.

248 Article 80.

249 Le texte juridique ainsi que des commentaires sur la réforme peuvent être trouvés dans les journaux marocains du 5 et 6 Février 2004, comme : Le Matin, Assabah (quotidien en langue arabe), Aujourd’hui le Maroc, La Marocaine.

250 Selon une étude statistique publié par l’UNIFEM (Fonds de développement des Nations Unies pour la femme), 52,3 % des séparations sont faites selon la procédure du khul ‘. La pratique judiciaire a montré que beaucoup de femmes y recourent, car la procédure du divorce judicaire est trop longue et coûteuse. Les maris incapables de faire face aux dépenses qu’impliquent la procédure de répudiation- don de consolation, pension alimentaire couvrant le délai de viduité, pension alimentaire au profil des enfants lorsque la mère assure la garde- usera de tous les moyens pour amener son épouse à recourir au khulᶜ. D’après, la Direction de la statistique, Recensement de la population 1994 : les caractéristiques socio-économiques et démographique de la population, Janvier 1996. Cité par CASEY (C.), Débat autour de la réforme du Code de statut personnel au Maroc : vers une recomposition du champ politique ? Mémoire de DEA en science politique, Université Lumière 2, FERJANAI (M.-Ch.), dir., 2003. Au sujet de la procédure du khulᶜ en Egypte voir notamment : BERNARD-MAUGIRON (N.), « Quelques développements récents dans le droit du statut personnel en Egypte », in Revue internationale de droit comparé, n° 2, avril juin 2004, pp. 355-385

251 NAGADI (N.), La femme dans le statut personnel marocain, Université de Perpignan, mémoire DEA : Droit, Institutions, Société, Islam et Afrique francophone, 2000

252 TOZY (M.), Monarchie et islam politique au Maroc, op. cit., p. 104.

253 TOZY (M.), ibid., p. 82.

254 CHEHATA (CH.), Précis de droit musulman. Application au Proche-Orient, Paris, Précis Dalloz, 1970, p. 93.

© Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2008

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