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La vérité

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Jean-Philippe Genet

La vérité et les vecteurs de l’idéel

Jean-Philippe Genet

Texte intégral

1Pour un philosophe comme Nietzche, la vérité est la valeur centrale de toutes les sociétés anciennes, la volonté de vérité étant la source directe de la volonté de puissance qui s’impose en son nom à tous les esprits et tous les corps, empêchant la vie de s’épanouir :

  • 1 F. Nietzsche, Généalogie de la morale, III, 24, dans id., Œuvres, Paris, Robert Laffont, 2009 [199 (...)

Interrogez les philosophies les plus anciennes et les plus récentes : il n’en est point qui ait conscience que la volonté de vérité elle-même puisse avoir besoin d’une justification ; il y a là une lacune dans toutes les philosophies. D’où cela vient-il ? C’est que jusqu’ici l’idéal ascétique a dominé toutes les philosophies, que la vérité a toujours été posée comme Être, comme Dieu, comme instance suprême, que la vérité ne devait pas être envisagée comme problème1.

  • 2 Ibid.
  • 3 J.-P. Genet (dir.), La légitimité implicite, Paris, Publications de la Sorbonne/École française de (...)
  • 4 P. Boucheron, L. Gaffuri, J.-P. Genet (éd.), Valeurs et systèmes de valeurs, Paris, Publications d (...)

2Nietzsche s’interroge sur la valeur de la vérité, quand il se demande « si rien n’apparaissait plus comme divin, […] si Dieu lui-même se trouvait être notre mensonge, le mensonge qui a le plus duré2 ? ». Même si les sociétés occidentales ou occidentalisées ont tendance à remplacer le mot « vérité » dans le lexique politique par celui de « transparence », un concept tout aussi saturé mais qui, s’il reste complexe au plan logique, escamote la transcendance, le propos de Nietzsche garde toute sa force et nous pose, à nous historiens, un vrai problème : si le statut de la vérité est le même dans toutes les « philosophies anciennes et récentes », pourquoi vouloir lui conférer dans l’Occident latin entre le xiie et le xviie siècle une importance exceptionnelle qui justifie que nous lui consacrions une rencontre spécifique dans les colloques romains du programme « Vecteurs de l’idéel » ? Est-elle au cœur des valeurs clés sur lesquelles se construit l’acceptation des pouvoirs, au même titre que la légitimité et plus particulièrement la légitimité implicite3 ? C’est sans doute le premier point qu’il faut établir, avant de s’interroger sur la façon dont cette « vérité » était légitimée et inculquée en tant que valeur cruciale et nécessaire4 et, par là même, rendue opératoire dans les sociétés concernées.

Le rôle de la « réforme grégorienne »

  • 5 E. A. R. Brown, « Veritas à la cour de Philippe le Bel de France : Pierre Dubois, Guillaume de Nog (...)
  • 6 H. Millet, « La question de la vérité dans la résolution du Grand schisme d’Occident (1378-1417) » (...)
  • 7 M. Barral-Baron, « Fides et libertas : l’historien peut-il dire vrai ? Érasme et les critères de l (...)
  • 8 Joh. 14, 6 : Dicit ei Jesus: Ego sum via, et veritas, et vita : lettre 67, The epistolae vagantes (...)
  • 9 Voir F. Mazel, « Vérité et autorité : y a-t-il un moment grégorien ? », dans le présent ouvrage. S (...)
  • 10 Les textes sont commentés dans G. Ladner, « Two Gregorian Letters. On the Sources and Nature of Gr (...)
  • 11 B. Tierney, Origins of Papal Infallibility, 1150-1350. A Study on the Concepts of Infallibility, S (...)
  • 12 Sur Grégoire VII, H. E. J. Cowdrey, Gregory VII, Oxford, Clarendon Press, 1998 ; R. Schieffer, Pap (...)
  • 13 Gregorii VII registrum [epistolarum], éd. par E. Caspar, Berlin, Weidmann (Monumenta Germaniae His (...)
  • 14 F. Mazel, « Vérité et autorité… », art. cité.
  • 15 Pour le sens du terme et ses usages, M. Sot, « Introduction », Revue d’histoire de l’Église de Fra (...)

3Plusieurs des articles (ceux d’Elizabeth A. R. Brown5, d’Hélène Millet6 et de Marie Barral-Baron7, par exemple) qui suivent font référence à la formule célèbre de Grégoire VII, reprenant les paroles du Christ, disant qu’il était la vérité (via, veritas et vita8) : pour sa part, Florian Mazel9 voit dans cette citation l’affirmation de l’autorité absolue du Pape, « docteur de la vérité10 ». Certes, il ne s’agit pas là d’une préfiguration de l’infaillibilité pontificale : les papes médiévaux s’en méfiaient et la première formulation de la doctrine visait d’ailleurs à les rendre prisonniers de la législation de leurs prédécesseurs11. La formule que reprend Grégoire VII est antérieure à l’époque grégorienne, mais nul avant lui ne l’avait assumée de façon aussi tranchante, en opposant coutume et vérité12 : elle ne prend tout son sens qu’en lien avec les autres écrits du Pape, à commencer par les célèbres Dictatus Papae13. De fait, Grégoire se préoccupe moins de théologie que de norme et de pouvoir normatif : comme le montre Florian Mazel, il s’est surtout attaché à la production d’une vérité canonique mais, pour les Grégoriens, veritas est aussi une notion « politique », qui renvoie « avant tout […] aux principes, aux lois ou à la doctrina de la papauté réformatrice14 ». Pour autant, les déclarations pontificales, si retentissantes soient-elles, ne doivent pas faire illusion : l’essentiel n’est pas de prétendre incarner la vérité, c’est que cette vérité soit reconnue par une population aussi nombreuse que possible. Grégoire VII n’y est pas pour grand-chose, mais c’est pourtant ce qu’il est convenu d’appeler au sens le plus large15 la « réforme grégorienne » qui a enclenché le processus qui va mettre la vérité, non seulement la vérité du message chrétien (il ne saurait y en avoir d’autre pour l’Église et ses serviteurs), mais encore ce que l’on pourrait appeler une « idéologie de la vérité » au premier rang des exigences de la société. Ce processus a deux éléments principaux, la mutation des structures éducatives et du système de communication, dont la réforme grégorienne est loin d’être la seule cause dans lesquels elle joue néanmoins un rôle déterminant, et la redéfinition du statut des laïcs dont elle est le principal agent.

Vers la transformation des structures éducatives

  • 16 C. S. Jager, The Envy of Angels. Cathedral Schools and Social Ideals in Medieval Europe 950-1200, (...)
  • 17 Sur le « réseau » des écoles cathédrales françaises, C. Giraud, « Le réseau des écoles cathédrales (...)
  • 18 T. Kouamé, « Monachus non doctoris, sed plangentis habet officium. L’autorité de Jérôme dans le dé (...)
  • 19 C. Giraud, « Le réseau des écoles… », art. cité, p. 50 ; plus loin, il conclut : « Les écoles cath (...)
  • 20 R. G. Witt, The Two Latin Cultures and the Foundation of Renaissance Humanism in Medieval Italy, C (...)
  • 21 E. Artifoni, « Retorica e organizzazione del linguaggio politico nel duicento italiano », dans P.  (...)
  • 22 Voir l’exemple développé par B. Grévin, « Métaphore et vérité : la transumptio, clé de voûte de la (...)

4La transformation des structures éducatives débute au milieu du xe siècle, quand l’école sort du monastère où l’a confinée l’échec carolingien, dès la phase impériale de la réforme. Décisif est ici l’essor des écoles cathédrales initié par Othon et l’archevêque de Cologne Bruno dans le but de réformer la Reichskirche16. Dans l’orbite ottonienne, Reims et Liège en profitent, et l’impulsion se transmet aux écoles cathédrales françaises17. Soumis à l’influence ottonienne, le royaume d’Italie est aussi touché : la papauté réformatrice ne fera que reprendre à son compte ce modèle impérial déjà mis en œuvre, par exemple, à Pavie. Grégoire VII rappelle ainsi, lors des synodes romains de 1078 et de 1079, l’obligation pour les chapitres cathédraux d’ouvrir une école et d’entretenir un écolâtre ou d’en compter un parmi les chanoines. Par rapport aux écoles monastiques, inadaptées aux attentes nouvelles18, ces écoles n’opèrent pas d’abord une grande rupture intellectuelle. Ce qui les différencie, c’est l’accent nouveau mis dans le cursus des études sur ce qui était nécessaire à des hommes vivant dans le siècle et non plus dans un monastère et qui allait donc devoir convaincre leurs contemporains pour les diriger dans la bonne voie. La rhétorique, le sens de la belle langue latine et la philosophie morale – les disciplines qui resteront celles de l’humanisme – occupent une place de choix. Ainsi s’amorce la mutation de la culture européenne, qu’encouragent les réformateurs. Cédric Giraud le souligne, « l’école cathédrale […] apparaît comme un instrument au service de la réforme religieuse qu’elle a contribué à diffuser efficacement19 ». Ces écoles orientent leur cursus dans deux directions divergentes que Ronald G. Witt illustre de façon convaincante par les deux phases de la carrière contrastée de Lanfranc à Pavie d’abord, en Normandie ensuite20. En Italie, et surtout en Italie du Nord, le dynamisme de la renaissance urbaine stimulé par l’essor économique et les débuts de la révolution communale, avec les changements socio-politiques qu’ils entraînent, orientent les cursus d’enseignement vers le droit et la rhétorique. Du fait de l’importance de la rhétorique et du droit dans la structuration du langage politique des communes italiennes21, les procédés les plus virtuoses prennent dans l’expression de la vérité une place prépondérante par rapport à ce qui se produit dans l’Europe du Nord22 : là, même si le dictamen et le droit sont enseignés, la formation aux carrières ecclésiastiques reste dominante et l’accent est mis sur la connaissance de la Bible, la théologie et, bientôt, la dialectique.

Redéfinir le laïc

  • 23 Cela paraît contredire G. Lobrichon, « Les Réformateurs ont-ils inventé les laïcs ? », Revue d’his (...)
  • 24 Grégoire le Grand, Moralia in Job, éd. par M. Adriaen, Corpus Christianorum Series Latina, 143A et (...)
  • 25 Cette tripartition est d’origine augustinienne : G. Folliet, « Les trois catégories de chrétiens, (...)
  • 26 Y.-M. Congar, L’ecclésiologie du haut Moyen Âge, Paris, Cerf, 1968.
  • 27 Voir le passage éclairant du traité Adversus simionacos (L. III, ch. IX, éd. par F. Thaner, Libell (...)
  • 28 Decretum Gratiani, C XII, q. 1, c. 7, éd. par A. Friedberg, Leipzig, Tauchnitz, 1879, I, col. 678.
  • 29 P. Henriet, « En quoi peut-on parler d’une spiritualité de la réforme grégorienne ? », Revue d’his (...)
  • 30 A. Guerreau-Jalabert, « Occident médiéval et pensée analogique : le sens de spiritus et caro », da (...)
  • 31 Cf. J.-P. Genet, « Légitimation religieuse et pouvoir dans l’Europe médiévale latine. L’État moder (...)
  • 32 Decretum…, op. cit. : Omnes enim Deus in suos elegit. Hi namque sunt reges, id est se et alios reg (...)
  • 33 Cette supériorité hiérarchique est l’un des thèmes majeurs de la célèbre épître de Grégoire VII à (...)

5Un autre phénomène est plus important encore, car il englobe ces transformations du système éducatif et leur donne leur sens et leur portée : c’est ce que j’appellerais volontiers l’invention des laïcs, pour répondre à une question récemment posée23, ou du moins leur redéfinition. Certes, le laïcat n’est pas une nouveauté : Grégoire le Grand en a donné la doctrine dans ses Moralia in Job en définissant les caractéristiques du laïc par l’exemple de Job24 dans le cadre général d’une théorie des trois ordines de la société chrétienne, les pastores (le sacerdoce), les continentes (les moines) et les conjungentes (les laïcs)25. Mais, tandis que l’ecclésiologie du haut Moyen Âge insiste avant tout sur l’unité profonde du populus christianus26, l’idéologie réformatrice telle qu’elle est illustrée par un Pierre Damien ou un Humbert de Moyenmoutier27 donne force à une structure binaire de la société où s’opposent l’ordre des clercs (désormais unifié sur le modèle ascétique du monachisme, les moines étant censés retourner au cloître, comme le stipule le Concile de Latran I en 1123) et celui des laïcs, créant entre eux à la fois une hiérarchie et une barrière infranchissable. Le Décret de Gratien entérine cette dichotomie : Duo sunt genera christianorum […]28. Comme l’observe Patrick Henriet, le grégorianisme passe d’une « distinction fonctionnelle à une distinction essentielle29 ». Cette dichotomie produit tout un éventail d’oppositions aussi strictes qu’opératoires, dont les conséquences vont bien au-delà de la simonie, du nicolaïsme et de la querelle des investitures, à commencer par celle, cruciale, entre spiritus et caro30. L’accès au sacré est réservé aux seuls clercs31, exempts de la souillure de la chair : élus par le choix de Dieu32, ils ont la charge du regimen animarum, c’est-à-dire du gouvernement des âmes pour les conduire au salut. Là encore, c’est l’un des thèmes chers à Grégoire le Grand, au cœur même de son Liber Pastoralis : mais dans le cadre de cette dichotomie où l’ordre des clercs est conçu comme supérieur à celui des laïcs33, il faut bien désormais traduire regimen par « gouvernement », en prenant le mot dans son sens le plus politique, un regimen qui ne dépend plus de l’évêque comme chez Grégoire le Grand, mais qui, exercé par l’ensemble de l’ordre des clercs, l’est en fait de plus en plus par la papauté romaine.

  • 34 Même si les tendances à l’individuation décelées par les historiens est une première étape en ce s (...)
  • 35 La construction du sujet agissant par la théologie-philosophie est l’objet de l’entreprise magistr (...)

6Gouverner les âmes pour les conduire au salut, telle est la responsabilité du clerc. Or le salut n’est plus pensé de manière collective, mais individuelle. Pour construire la légitimité implicite de la tutelle chrétienne, et à travers elle le pouvoir de l’Église – in fine celui de la monarchie pontificale –, la pastorale du haut Moyen Âge ne suffit plus. On lui donne d’abord un cadre nouveau, celui des paroisses qui se multiplient rapidement à partir du xie siècle. Il faut donc former un clergé plus nombreux, d’autant plus que la renaissance des villes et l’essor démographique font croître la population. Ce clergé doit aussi être plus compétent, les progrès de la littératie pragmatique familiarisant marchands et artisans avec l’écrit. Le clergé paroissial ne suffit bientôt plus à la tâche, et il faut l’apport déterminant des ordres mendiants au xiiie siècle pour encadrer les fidèles. Mais au-delà de ces besoins quantitatif et qualitatif, quelque chose de plus profond se dégage à travers la nouvelle théologie du salut et de la pénitence construite par les écoles : la pastorale ne s’adresse plus seulement à l’individu34 – mais au « sujet agissant35 » qui doit, par son action propre, libre et volontaire, accepter de devoir accomplir son salut. Dit en termes grégoriens, il revient à l’Église de former, de guider et de corriger les laïcs par l’action de ses agents (les clercs), mais c’est au sujet individuel en tant que sujet agissant qu’il incombe d’accomplir son salut sous la menace constante de la damnation éternelle. Il appartient aux écoles et à ce corps d’experts que deviennent bientôt les maîtres de créer et de développer cette nouvelle théologie du salut et de la pénitence, que va propager la pastorale.

La transformation des structures éducatives

  • 36 B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford, Oxford University Press, 1953 ; P.  (...)
  • 37 Versions non critiques dans la Patrologia latina, vol. 113 et 114 (sous le nom de Walafrid Strabon (...)
  • 38 Dans la Patrologia latina, op. cit., vol. 198. Il y a une édition critique, dont l’introduction es (...)
  • 39 Magistri Petri Lombardi Parisiensis Episcopi Sententiae in IV libros distinctas, Gottaferrata, Edi (...)
  • 40 Les textes conciliaires et des Pères de l’Église sont intégrés dans ces compilations : les listes (...)
  • 41 Decretum Magistri Gratiani, éd. par A. Friedberg, Leipzig, Tauchnitz (Corpus juris canonici, 1), 1 (...)
  • 42 Elles sont pourtant contestées, comme la christologie du Livre des Sentences : M. L. Colish, Peter (...)

7La transformation des structures éducatives se fait alors plus intense, assimilant et développant de nouveaux contenus et cherchant à garantir leur vérité. Il faut mettre de l’ordre dans la masse des sources, des opinions et des doctrines pour rendre l’enseignement de l’Église plus cohérent et plus efficace. L’effort porte d’abord sur la Bible : l’essor de l’exégèse biblique, amorcé par Anselme et ses collaborateurs à l’école cathédrale de Laon, se poursuit à Paris tout au long du xiie siècle36 pour aboutir à la compilation de la Glossa ordinaria37 et à la rédaction de l’Historia Scholastica de Petrus Comestor, remise en ordre historique de la Bible38. Toujours à Paris, le Livre des Sentences de Pierre Lombard39 rassemble selon un plan systématique pour la théologie les principales sources et autorités reconnues par l’Église40. Pour le droit canon, le travail s’opère au même moment à Bologne avec le Décret de Gratien (son sous-titre, Concordantia discordantium canonum, est éloquent)41 qui s’inspire des principes juridiques du Corpus Juris Civilis, la version du droit romain donnée par l’empereur Justinien), Tous ces textes sont glosés et commentés. Et le Décret est prolongé par les Décrétales de Grégoire IX et les recueils successifs des bulles pontificales (eux aussi glosés et commentés). Ces monuments textuels forment la base des savoirs sur lesquels s’appuie l’autorité de l’Église chrétienne latine et qui la légitiment en tant qu’institution : au total, un socle de la vérité, couronné par la Bible42 et composé d’autorités incontestables.

  • 43 P. Legendre, L’amour du censeur. Essai sur l’ordre dogmatique, Paris, Seuil, 1974, p. 19 ; voir F. (...)
  • 44 G. Leff, Paris and Oxford Universities in the Thirteenth and Fourteenth Centuries. An Institutiona (...)
  • 45 A. de Libéra, La philosophie médiévale, Paris, Presses universitaires de France, 1993, p. 485.
  • 46 R. W. Southern, Saint Anselm. A Portrait in a Landscape, Cambridge, Cambridge University Press, 19 (...)
  • 47 A. de Libéra, La philosophie…, op. cit., p. 311, parlant à ce propos des deux renaissances du xiie(...)
  • 48 Id., Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1991, p. 98-142.
  • 49 J. A. Weisheipl, Frère Thomas d’Aquin. Sa vie, sa pensée, ses œuvres, Paris, Cerf, 1993, p. 174-18 (...)

8Mais il fallait rendre dynamique ce savoir et le muer en action pour créer les nouveaux contenus qui permettraient à l’Église d’accomplir l’œuvre que lui assignait la réforme : gouverner les chrétiens pour les conduire au salut. Il fallait à chaque occasion faire surgir du monument textuel le principe et les justifications théoriques qui déclencheraient le moteur de l’action et engendreraient l’innovation pour « maintenir en croyance les sujets43 ». Pour cela, une méthode qui dépasse la glose et le commentaire s’imposait : les écoles, et particulièrement les écoles parisiennes, la trouvèrent dans l’une des disciplines du trivium, la dialectique, qui permettait de poser et de résoudre les questions par le raisonnement logique44. C’est bien ce recours à la dialectique, avec l’essor de la logique (« le vrai produit “latin” autochtone45 ») et la réapparition de la philosophie, désormais indissolublement liée à la théologie, qui constitue à proprement parler l’élément révolutionnaire dans la mutation culturelle de l’Occident médiéval. La dialectique n’est pas absente de la scène intellectuelle du xie siècle : elle est mobilisée – ce n’est pas un hasard – dès la première controverse sur l’eucharistie opposant Béranger de Tours à Lanfranc (entre autres), tous deux faisant appel aux concepts de forme et de substance venus des Catégories d’Aristote, texte reparu dans les écoles du Nord de la France à la fin du xe siècle46. Le changement décisif est lié à l’enseignement de Pierre Abélard à Paris à partir des années 1120, au moment même où s’amorce un vaste mouvement d’« appropriation culturelle47 » qui met à la disposition des écoles et des universités de l’Europe la science des Grecs de l’Antiquité et de leurs commentateurs juifs et arabes, notamment Averroès et Avicenne48. Entre le début du xiie siècle et le milieu du xiiie siècle, toute l’œuvre d’Aristote est récupérée et traduite, le couronnement de cette évolution étant la série de traductions (ou de retraductions) des œuvres d’Aristote sur lesquelles s’appuient souvent les commentaires de Thomas d’Aquin, entreprise par le dominicain Guillaume de Moerbeke à la Curie pontificale à partir de 126549.

  • 50 N. Gorochov, Naissance de l’université : les écoles de Paris d’Innocent III à Thomas d’Aquin (v. 1 (...)
  • 51 P. Legendre, L’amour du censeur…, op. cit., p. 25, parlant du droit, mais dans une analyse qui, pu (...)
  • 52 Dom O. Lottin, Psychologie et morale aux xiie et xiiie siècles, Louvain/Gembloux, Abbaye du Mont-C (...)
  • 53 Je reprends ici l’analyse de P. Legendre, fondée à la fois sur sa science du droit médiéval et sur (...)

9Avec la naissance des universités à Paris et à Oxford50, le cursus traditionnel des études achève de se fixer. Structurée par le double commentaire de la Bible et des Sentences, la théologie s’appuie sur la renaissance de la philosophie et les outils intellectuels qu’elle lui offre pour accomplir ce labeur de vérité destiné à produire le savoir incontestable que l’Église attend d’elle pour guider et contrôler les chrétiens en modelant leur imaginaire51. La méthode, en perpétuelle évolution et elle-même objet de remises en cause incessantes, génère de nouveaux contenus dogmatiques qu’il serait vain de vouloir résumer ici ; mais à côté des composantes du « socle de vérité » déjà évoquées, les problèmes de l’être, du langage et de son double rapport avec le sujet et la réalité sont des enjeux centraux du travail des maîtres. Ils passionnent les historiens de la philosophie : grâce à eux et à leur compréhension nouvelle de ces aspects, la philosophie médiévale (notamment celle du xive siècle, parent pauvre du grand récit gilsonien) apparaît pleinement d’actualité. Mais logique et philosophie sont aussi à l’œuvre pour permettre aux théologiens de construire, autour des questions de l’âme, de son unité et de ses fonctions, de la volonté, du libre arbitre et du choix de l’action bonne ou mauvaise, des intentions premières, des vertus morales, du péché originel et de son lien avec le baptême, d’autres sujets encore dont l’œuvre monumentale d’Odon Lottin établit une sorte de cartographie52, cette théologie morale qui fonde la doctrine pénitentielle de l’Église et fait pénétrer dans les âmes la peur du censeur qui conduit le fidèle à accepter le processus de domination et à aimer celui qui lui impose sa souffrance53.

  • 54 Sur la théologie de l’eucharistie, H. de Lubac, Corpus Mysticum. L’eucharistie et l’Église au Moye (...)
  • 55 C. König-Pralong, « L’empire de la doctrine. Théologie versus sens commun », dans le présent ouvra (...)
  • 56 Patrologia latina, op. cit., vol. 150, col. 410-411. Une formule plus élaborée lui est imposée en  (...)
  • 57 M. Rubin insiste à juste titre sur l’importance du fait qu’en absorbant l’hostie le fidèle ne fait (...)
  • 58 Les statuts synodaux français du xiiie siècle. I, Les statuts de Paris et le synodal de l’Ouest (x (...)
  • 59 Sur les aspects linguistiques, I. Rosier-Catach, La parole efficace. Signe, rituel, sacré, Paris, (...)

10Il ne s’agit pas ici de résumer toutes les innovations qui concernent le « gouvernement » des chrétiens, qu’il s’agisse d’infléchir la doctrine du salut (le purgatoire, la sainteté, la confession, la pénitence, les indulgences), de remodeler les sacrements (le mariage, l’eucharistie), de préciser les frontières du spirituel et du temporel (la question des investitures, l’obligation de la dîme), de créer de nouvelles normes (les degrés de parenté, la parenté symbolique, les tribunaux ecclésiastiques), de définir et de réprimer l’hérésie (création de l’inquisition), de justifier des interventions dans le domaine politique (les croisades, le statut du clerc devant l’impôt). Mais la nouveauté essentielle, clé de voûte du système idéologique, est sans doute la théologie de l’eucharistie, avec le concept de la transsubstantiation, qui occupe les universitaires tout au long du Moyen Âge et de l’époque moderne54. La puissance symbolique de l’Église se mesure par le fait qu’elle a placé au sommet de son système idéel l’eucharistie qui, en dépit des démonstrations rationnelles les plus sophistiquées, ne peut que rester un défi pour le sens commun et un mystère pour l’entendement humain55 : lors de sa première rétractation, Béranger de Tours a dû accepter en 1059 la formulation rédigée par l’un des grands théologiens grégoriens, le cardinal Humbert de Moyenmoutier, qui précise que le pain et le vin sur l’autel sont après la consécration non seulement un sacrement mais aussi le corps et le sang du Christ, non solum sacramentum, sed etiam verum corpus et sanguinem domini Christi56. La transsubstantiation est érigée en dogme au concile de Latran IV en 1215. C’est un mystère qui suscite une profonde dévotion57, mais dont l’Église a voulu paradoxalement enraciner la légitimité dans une construction intellectuelle rationnelle qui débouche in fine non sur une vérification, puisque le vérifacteur n’est pas perceptible, mais sur la nécessité de l’acte de foi : de toutes les croyances, elle est la moins naturelle. L’eucharistie projette dans le surnaturel : tout le monde voit – voir l’hostie est une exigence des fidèles, d’où l’élévation de l’hostie, explicitement mentionnée pour la première fois dans les statuts synodaux de Paris à la fin du xiie siècle par l’évêque Eudes de Sully58 – qu’après la consécration, le pain et le vin ont conservé le même aspect et, pourtant, il faut croire que, par la seule puissance de sa parole59, le prêtre a le pouvoir de changer leur substance, puisque le Christ y est désormais réellement présent. Concevoir le surnaturel impliquait que l’on pense la nature : la réflexion sur ce problème a commencé dès le xiie siècle, à Chartres d’abord, puis à Paris et à Oxford, avec la diffusion de la traduction de la Physique d’Aristote par Jacques de Venise et celle des autres Libri naturales. Leur commentaire est devenu l’un des points essentiels de l’enseignement de la faculté des arts. Le travail des universitaires, « artiens » ou théologiens, permet ainsi d’extraire du socle de vérité les principes qui orientent et légitiment le gouvernement des chrétiens par l’Église.

La vérité et l’habitus universitaire

  • 60 I. A. Aertsen, « Truth in the Middle Ages », dans K. Prizl (éd.), Truth. Studies of a Robust Prese (...)
  • 61 Anselme de Canterbury, De Veritate, dans Opera Omnia, éd. par F. S. Schmitt, Édimbourg, Nelson, 19 (...)
  • 62 Par exemple de Robert Grosseteste, De veritate, dans Die philosophischen Werke des Robert Grossete (...)
  • 63 J. Biard, « Vérité logique et vérité métaphysique… », art. cité.
  • 64 C. Grellard, « Probabilisme et approximation du vrai au xive siècle », dans le présent ouvrage.
  • 65 L. Cesalli, « Vérifacteurs ou signifiés propositionnels ? Forces et faiblesses des théories réalis (...)
  • 66 C. Marmo, « La définition du mensonge au Moyen Âge et dans le débat contemporain », dans le présen (...)
  • 67 I. P. Wei, Intellectual Culture in Medieval Paris. Theologians and the University of Paris, c. 110 (...)
  • 68 E. Marmursztejn, L’autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au xiiie siècle, Paris, Le (...)
  • 69 F. Mazel, « Vérité et autorité… », art. cité, citant E. Marmursztejn.

11La vérité fait partie des préoccupations des universitaires60 : le traité De veritate d’Anselme de Canterbury date des années 1080-108561 et il sera suivi par bien d’autres62. Le titre du manuel de théologie médiéval le plus répandu est le Compendium Theologiae Veritatis, le plus souvent attribué à Albert le Grand ou à Thomas d’Aquin bien qu’il soit dû à Hugo Ripelin, exprime cette attente de la vérité. Leurs positions diffèrent, mais tous sont confrontés à ce qui est la condition même de toute théorie de la connaissance, y compris théologique. Joël Biard le rappelle, pour Thomas d’Aquin, il y a concomitance entre l’ens et le verum, l’étant précédant toutefois la vérité puisque « l’étant est le premier objet de l’intellect » : la vérité est donc une addition à l’être, un « mode de l’étant », une addition qui est le fait de l’intellect63, qu’il s’agisse de l’intellect divin, ou de l’intellect humain (et donc faillible) qui établit une relation, une correspondance avec la materia subjecta, l’objet, le concept ou la proposition, déterminée comme vraisemblable ou probable et, in fine, vraie, puisque, et notamment avec Buridan dans le domaine de l’éthique, même le meilleur jugement possible n’est pas forcément vrai mais permet au mieux une approximation du vrai64. Tout en recherchant le meilleur équilibre possible entre vérités divines et vérités contingentes, théologiens et philosophes sont confrontés au langage, puisque c’est par un acte linguistique, qu’il soit de pensée ou de parole, que la vérité est confrontée au réel65. Il y a aussi le risque d’être abusé par une stratégie du mensonge, envisagée par saint Augustin, mais qui n’intéresse qu’assez peu les médiévaux66. Leur science les rend garants du texte et de sa vérité, qu’il s’agisse de théologie ou de droit, précisément parce que dans l’exercice de la quaestio ils la remettent sans cesse en cause. Les maîtres, et surtout les plus prestigieux d’entre eux, les théologiens, sûrs de leur capacité à établir « la vérité avec certitude67 », se sentent investis de cette responsabilité vis-à-vis de l’ensemble de la société68 et sont prêts à mettre leur science au service du docteur de vérité qu’est le pape69.

  • 70 J. Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1960, p. 80 (je cite à dessein la premiè (...)
  • 71 L. Bianchi, Censure et liberté intellectuelle à l’université de Paris (xiiie-xive siècles), Paris, (...)
  • 72 Sur ce terme, J. Le Goff, Les intellectuels…, op. cit., p. 67-69 et A. de Libéra, Penser…, op. cit (...)
  • 73 J. Le Goff, Les intellectuels…, op. cit., p. 30 et 38.
  • 74 N. Gorochov, Naissance…, op. cit., passim ; P. Classen, « Rom und Paris : Kurie und Universität im (...)
  • 75 O. Lewry, « Papal Ideals and the University of Paris, 1170-1303 », dans C. Ryan (éd.), The Religio (...)

12C’est en cela qu’ils sont, selon l’expression de Jacques Le Goff, « les agents de la papauté70 ». Historiens de l’éducation ou philosophes insistent sur l’autonomie des universitaires71 et Jacques Le Goff accorde même une place de choix au début de son livre qui a fait date sur les Intellectuels72 aux Goliards, ces « errants » chez qui se reconnaîtrait « l’ébauche d’une morale naturelle, la négation des enseignements de l’Église et de la morale traditionnelle »73. Mais, il l’admet, ce n’est qu’un groupe restreint. Leur donner trop d’importance méconnaîtrait l’essentiel : dès l’origine, les écoles se développent sous l’œil attentif de l’Église et de ses élites. Le nombre des évêques, des cardinaux et même des papes et de leurs proches passés par les écoles parisiennes au xiie siècle est impressionnant74. À partir du règne d’Alexandre III, les papes s’intéressent de plus près encore à Paris : c’est le légat pontifical d’Innocent III, Robert de Courçon, qui accorde ses premiers statuts à l’université en 1215, c’est Honorius III qui protège ses théologiens par la bulle Super Speculam en 1219, c’est Grégoire IX qui favorise l’accord qui met fin à la grève parisienne de 1229-1231, adressant à l’université la bulle Parens Scientiarum. Maîtres et étudiants parisiens ont été spécifiquement désignés par la papauté pour accomplir cette fonction de producteurs de la vérité, encouragements pontificaux rapidement étendus à Oxford, à Toulouse et aux autres universités75.

  • 76 La condamnation parisienne de 1277, éd. par D. Piché, Paris, Vrin, 1999, p. 92. L. Bianchi, Censur (...)
  • 77 P. Legendre, L’amour du censeur…, op. cit., notamment p. 100-101.
  • 78 C. König-Pralong, Le bon usage des savoirs. Scolastique, philosophie et politique culturelle, Pari (...)
  • 79 Id., « L’empire de la doctrine… », art. cité.
  • 80 Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du xiie au xve s (...)

13Les connotations modernes du terme « intellectuel » font illusion : mais la condamnation par l’évêque de Paris Étienne Tempier en 1277 de la 41e proposition, quod non est excellentior status, quam vacare philosophiae, marque les limites de leur activité et en définit la nature76. Les universitaires ne sont pas là pour philosopher, mais pour servir le magistère moral et théologique d’une Église dirigée par la papauté romaine. Ceci ramène à la distinction cruciale instaurée par les Grégoriens entre clercs et laïcs et à l’exigence de la recherche individuelle du salut : il appartient aux clercs d’instruire les laïcs, illiterati censés être ignares et incapables de comprendre – et afortiori d’enseigner – les contenus de la doctrine chrétienne. La formation des laïcs, par l’instruction, la prédication, est et doit rester un monopole des clercs : en dépit de quelques hésitations et de quelques rebelles (que l’on songe à Maître Eckhart ou à Gérard Groote), les universitaires acceptent ce principe, qui s’accorde à leur statut de garants de la vérité – ou, dirait Pierre Legendre, de l’institution77. Ils assument leur habitus de supériorité intellectuelle qui leur vaut d’être « au faîte de la hiérarchie sociale » : Catherine König-Pralong parle à bon droit de « cléricalisme scientifique78 » et démontre ici même comment la « monarchie épistémique » des docteurs vient à l’appui de la papauté imposer l’invraisemblable doctrine de la présence réelle et de la transsubstantiation, savoir qui se dérobe « au sens commun79 ». Par leur fonction, ils justifient le monopole clérical de l’accès à la Bible et de la formation religieuse des laïcs qui en écarte radicalement ces derniers. Si l’obligation de « faire croire80 » l’ensemble des chrétiens et au premier chef les laïcs incombe à l’Église tout entière, les universitaires sont parmi les clercs les bâtisseurs et les garants de la vérité.

Assurer et maîtriser la communication du message aux laïcs

La Bible

  • 81 Hugues de Saint-Cher († 1263), bibliste et théologien, éd. par L.-J. Bataillon, G. Dahan et P.-M.  (...)
  • 82 L. Light, « The Thirteenth Century and the Paris Bible », dans R. Marsden, E. A. Matter (éd.), The (...)
  • 83 C. Ruzzier, Entre université et ordres mendiants : la production et la diffusion de la Bible aux x (...)
  • 84 G. Dahan, L’exégèse chrétienne…, op. cit., p. 19.

14La Bible, on l’a dit, occupe une place centrale dans les écoles parisiennes. Ce tropisme biblique est démontré par d’autres exploits intellectuels parisiens, comme la réalisation de la grande concordance au couvent dominicain de la rue Saint-Jacques sous la direction de Hugues de Saint-Cher81 ou les postilles de ce dernier et de Nicolas de Lyre dont l’extraordinaire diffusion manuscrite et imprimée jusqu’au milieu du xvie siècle fait pendant à celle, encore plus extraordinaire et moins souvent mise en exergue, de la « Bible parisienne82 ». Pour les manuscrits dits « de poche » de celle-ci, qui sont loin d’être les seuls, Chiara Ruzzier a en effet construit une base de données qui ne décrit pas moins de 1 781 volumes83 ! Or, cette formidable activité n’entraîne aucune action d’envergure pour mettre le texte biblique à la disposition des laïcs : tout l’effort porte sur l’action indirecte (surtout la prédication, on le verra), pour que l’accès au texte reste filtré par l’intermédiaire ecclésiastique. Les laïcs n’ont longtemps connu de la Bible que ce qu’ils pouvaient voir sur les murs des églises, statues ou fresques ou, quand ils étaient assez riches pour en posséder une, sur les enluminures d’une Bible moralisée ou, sinon, sur celles d’une de ces Biblia pauperum, illustrées à partir du xive siècle à des fins pédagogiques, que leur commentait un prêtre ou un frère : comme le dit Gilbert Dahan, « la Bible est un livre à voir, non un livre à lire84 ».

  • 85 Voir P.-M. Bogaert, « La Bible française au Moyen Âge. Des premières traductions aux débuts de l’i (...)
  • 86 Il subsiste plus de 250 manuscrits de la bible Wycliffite, qui date de la fin du xive siècle, et p (...)
  • 87 A. Hudson, The Premature Reformation. Wycliffite Texts and Lollard History, Oxford, Clarendon Pres (...)

15Il est particulièrement remarquable que l’université n’ait rien à voir avec les traductions de la Bible en français. Les premiers indices d’une version française sont à mettre au crédit des communautés juives francophones et les premières traductions, partielles, portent d’abord sur les Psaumes, l’Apocalypse et les livres historiaux, que l’on pense sans danger pour des lecteurs laïcs ; d’une façon générale, les traductions, y compris les seules Bibles complètes imprimées jusqu’en 1530, la Bible « abrégée » et la Byble Hystoriée d’Antoine Vérard sont des versions de la Bible dite Bible historiale complétée dont le parti pris narratif s’appuie, comme la Bible historiale de Guyard Des Moulins qu’elle incorpore, sur l’Historia Scholastica de Pierre le Mangeur plus que sur le texte de la Vulgate. Les seules grandes entreprises du xive siècle, celles de Jean de Sy et de Raoul de Presles, ne sont pas dues à l’initiative de l’Université mais à celle des rois de France Jean le Bon et Charles V pour la commande, et des ducs d’Orléans pour la poursuite du travail85. À cet égard, le cas anglais offre un contraste saisissant : une forte proportion des traductions en français avait d’ailleurs été faite pour l’élite francophone anglaise (et donc en anglo-normand), mais c’est bien un groupe de maîtres et d’étudiants d’Oxford qui a réalisé, dans une optique diamétralement opposée à celle des Parisiens, la traduction wycliffite de la Bible en moyen anglais. Son prodigieux succès86 montre le décalage entre les attentes sociales et la frilosité de l’Église87.

La prédication

  • 88 P. Buc, « Vox Clamantis in deserto ? Pierre le Chantre et la prédication laïque », Revue Mabillon, (...)
  • 89 N. Bériou, L’avènement des maîtres de la Parole. La prédication à Paris au xiiie siècle, Paris, In (...)
  • 90 Ibid., vol. 1, p. 220 et 239 : N. Bériou compare cependant « les entretiens spirituels en privé » (...)
  • 91 Ead., L’avènement…, op. cit., p. 125-129 et passim ; elle étudie plus particulièrement les textes (...)
  • 92 F. Morenzoni, Des écoles aux paroisses. Thomas de Chobham et la promotion de la prédication au déb (...)
  • 93 C. Brémond, J. Le Goff, J.-C. Schmitt, L’exemplum, Turnhout, Brepols (Typologie des sources médiév (...)
  • 94 Voir sa bio-bibliographie et celle des universitaires parisiens cités par la suite dans Studium, e (...)
  • 95 A. Charansonnet, « Du Berry en Curie : la carrière du cardinal Eudes de Châteauroux (1190 ?-1273) (...)
  • 96 N. Bériou, La prédication de Ranulphe de la Houblonnière. Sermons aux clercs et aux simples gens à (...)
  • 97 A. Charansonnet, « Du Berry en Curie… », art. cité.
  • 98 D. D’Avray, The Preaching of the Friars : Sermons Diffused from Paris before 1300, Oxford, Clarend (...)
  • 99 H. Martin, Le métier de prédicateur en France septentrionale à la fin du Moyen Âge (1350-1520), Pa (...)

16Mais les laïcs savent aussi de la Bible ce qu’ils en entendent de la bouche des clercs. De tous les instruments dont dispose l’Église pour accomplir sa mission pastorale, le plus important est la prédication. Ici aussi, il faut écarter la concurrence des laïcs, bien que les simplices puissent prêcher la vérité, comme le rappelle un maître parisien et non des moindres, Pierre le Chantre88 : mais très vite, ces scrupules sont écartés, et la prédication sera définitivement réservée aux clercs par le pape Grégoire IX en 123089, les femmes étant par ailleurs exclues90. À partir des années 1170-1180, la prédication est l’une des préoccupations essentielles des écoles et en particulier de la faculté de théologie91. Tout au long de l’année, les universitaires prêchent ou assistent aux sermons ; tous les maîtres parisiens d’envergure ont à leur actif des cycles de sermons, à commencer par saint Bonaventure et saint Thomas d’Aquin, même s’ils ne les ont pas forcément prêchés à Paris. Des manuels de prédication sont rédigés92, des recueils d’exempla sont constitués en utilisant les techniques universitaires93, les textes des sermons parisiens sont copiés et diffusés comme modèles par les étudiants de toute l’Europe à leur retour dans leurs pays d’origine. La Summa sermonum du cardinal Jean Halgrin d’Abbeville, maître vers 121694, comme les 331 Sermones de Bonaventure, dont un cycle de 50 prêchés à Paris, ont été abondamment diffusés ; on a conservé plus de 1 000 sermons du cardinal Eudes de Châteauroux, maître en théologie vers 123095 et Ranulphe de La Houblonnière, maître vers 1270 et évêque de Paris96, aurait prêché plus de 300 fois dans sa carrière, pour ne s’en tenir qu’à quelques célébrités. Le succès comme prédicateur est d’ailleurs l’une des conditions d’une belle carrière97. Quand les frères installent leurs couvents à Paris à partir des années 1225-1230, le mouvement s’intensifie encore98. En intégrant la prédication dans la formation des étudiants qui entendent les grands prédicateurs, l’université joue un rôle déterminant dans l’essor du « métier de prédicateur » qui prend toute son ampleur avec la prédication en langue vulgaire99.

La catéchèse, la messe et la prière

  • 100 J.-P. Genet, La mutation de l’éducation et de la culture médiévales, Paris, Seli Arslan, 1999, vol (...)
  • 101 A. Vauchez, « Le christianisme roman et gothique », dans J. Le Goff, R. Rémond (dir.), Histoire de (...)
  • 102 Bon exemple dans N. Lemaitre, Le Rouergue flamboyant. Le clergé et les fidèles du diocèse de Rodez (...)
  • 103 Excellente présentation pour l’Angleterre dans E. Duffy, « How the Plowman Learned his Paternoster (...)
  • 104 Pour l’Angleterre, par exemple, l’Oculus Sacerdotis de William de Paull (Pagula) dont il subsiste (...)
  • 105 R. Recht, Le croire et le voir. L’art des cathédrales (xiie-xve siècle), Paris, Gallimard, 1999, p (...)

17La prédication n’est pas le seul moyen dont use l’Église pour instruire les laïcs et influer sur leur imaginaire. Le cadre paroissial permet de diffuser les préceptes d’une religion « élémentaire100 » et d’en contrôler l’observation : pour André Vauchez, le prêtre se transforme de médiateur entre le fidèle et l’au-delà par son rôle dans l’administration des sacrements du baptême et de l’extrême-onction, en un surveillant du respect de la morale chrétienne, même s’il est plus corrector que juge101. Les statuts synodaux sont de plus en plus précis sur les contenus de l’enseignement et sur les livres dont doivent disposer les églises paroissiales pour l’assurer102. Pour les fidèles, une littérature dévotionnelle en langue vulgaire vient soutenir l’entreprise, des livres d’heures enluminés que seuls peuvent acquérir les plus riches aux courts traités de quelques feuillets, versifiés et sous forme de listes numératives à des fins mnémotechniques103. Ces ouvrages rappellent les fondamentaux et soutiennent les fidèles dans la pratique de la prière individuelle, autre nouveauté. Curés et vicaires s’appuient sur des manuels écrits pour eux et où se trouve tout ce qu’ils doivent savoir en matière de religion et de droit canon pour exercer leur ministère104 et gérer la pénitence de leurs fidèles. Rappelons enfin l’importance de la liturgie et surtout de la messe, occasion de prière collective mais aussi lieu privilégié de la transmission du message chrétien, avec le prône, la prédication, les prières collectives et, déjà évoquée, l’élévation de l’hostie105.

Mettre en œuvre le message : confession, vérité et pénitence

  • 106 P. Michaud-Quantin, Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyen Âge, Louvain, Nauwelae (...)
  • 107 J. Goering, « The Scholastic Turn (1100-1500) : Penitential Theology and Law in the Schools », dan (...)
  • 108 Pour le cas anglais, R. N. Swanson, Church and Society in Late Medieval England, Oxford, Blackwell (...)
  • 109 V. Beaulande, Le malheur d’être exclu. Excommunication, réconciliation et société à la fin du Moye (...)
  • 110 Il n’y a pas d’étude systématique de l’anticléricalisme médiéval, dont les deux principales formes (...)
  • 111 Cf. M. C. Mansfield, The Humiliation of Sinners…, op. cit., p. 289 : The theologians had wanted co (...)

18La pastorale ne visait pas seulement à informer et à soutenir le chrétien, elle visait aussi à corriger et à contrôler. Pour remplir cet objectif, l’énorme littérature de sommes des confesseurs et de manuels des péchés106 a vu le jour en quelques décennies et le droit canon savant s’est emparé des pratiques pénitentielles107. Informés par cette abondante littérature, les tribunaux ecclésiastiques sont là pour faire respecter les normes morales et sociales imposées par l’Église en imposant des peines et des pénitences publiques dévastatrices pour la fama des condamnés108 et des sanctions spirituelles allant jusqu’à l’excommunication et à l’exclusion de la société chrétienne109, mais ce sont surtout les prêtres et les frères qui, au jour le jour, exercent ce pouvoir par la direction des consciences et la confession, non sans susciter un fort anticléricalisme110. Cependant, si l’Église médiévale déploie une énergie considérable pour exercer efficacement son pouvoir normatif, elle a dû, au moins temporairement, affaiblir l’une de ses racines, la crainte des conséquences du péché. La « contrainte de la confession privée obligatoire » favorise en effet l’attrition plus que la contrition, repentir et pénitence acceptés par peur du châtiment divin plutôt que pour l’amour de Dieu111, tendance renforcée par le développement des indulgences. Mais cet affaiblissement de la contrainte externe est compensé par l’instauration d’une contrainte interne, liée à l’essor de la confession, l’examen de conscience qu’elle implique et par là l’intériorisation de la valeur de vérité.

  • 112 N. Bériou, « Autour de Latran IV (1215) ; la naissance de la confession moderne et sa diffusion », (...)
  • 113 L. K. Little, « Les techniques de la confession et la confession comme technique », dans Faire cro (...)
  • 114 P. Legendre, L’amour du censeur…, op. cit., p. 163 : le confesseur est « le relais dans la chaîne (...)
  • 115 A. Vauchez, « L’aveu entre le langage et l’histoire : tentative de bilan », dans L’aveu. Antiquité (...)
  • 116 J. Bossy, « The Social History of Confession in the Age of Reformation », Transactions of the Roya (...)
  • 117 A. Vauchez, « L’aveu… », art. cité, p. 416.
  • 118 J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (xiiie-xviiie siècles), Paris, Fa (...)
  • 119 J. Delumeau, L’aveu et le pardon. Les difficultés de la confession (xiiie-xviiie siècles), Paris, (...)
  • 120 H. de Lubac, Corpus Mysticum. L’eucharistie et l’Église au Moyen Âge, 2e éd., Paris, Aubier, 1948, (...)

19La prédication vient dire la vérité aux chrétiens : l’Église grégorienne va plus loin en introduisant dans l’esprit de chaque chrétien l’obligation de dire la vérité. Le tournant significatif, ici encore, est l’eucharistie : le concile de Latran IV (canon Omnis utriusque sexus) fait obligation aux fidèles de communier au moins une fois l’an, or, pour accéder à la communion, il faut d’abord se confesser112. Dans le « jeu tout en finesse, fait de psychologie et d’intelligence113 » qu’est la confession, le confesseur, expert en « science du pardon », est l’agent par excellence du gouvernement de l’Église114. La leçon n’est d’ailleurs pas perdue pour les pouvoirs laïcs, et l’aveu devient partout le mode prédominant de production de la vérité : André Vauchez remarque justement qu’il est symptomatique que Latran IV impose la confession en même temps qu’il interdit les ordalies115. L’aveu est parole, mais il résulte d’une décision prise dans la conscience individuelle du sujet qui ne la verbalise pas forcément : les discussions en apparence ésotériques sur le langage mental – le langage des anges pour Gilles de Rome et les scolastiques – découlent en partie de cette situation. On retrouve ici les problèmes débattus par les universitaires autour de l’intention, des pouvoirs de la volonté humaine et du libre arbitre. L’obligation de vérité engendre une forte tension parce que la vérité surgit d’un acte volontaire, donc libre, du sujet, alors qu’il implique de se plier aux contraintes que les normes sociales – ou, mieux, idéelles – lui imposent. Les effets de la confession seront lents à se faire sentir116, mais l’Église grégorienne en faisant d’elle « la base d’un système organisé de contrôle social fondé sur la prééminence du prêtre et des modèles de comportement définis par les clercs117 » a généré, par la valeur primordiale attribuée à la vérité, l’emprise constante de la peur sur les esprits et la « culpabilisation de l’Occident » (Jean Delumeau118). L’efficacité du système vient du fait que la peur et la contrainte sont contrebalancées par la satisfaction qu’obtient le chrétien en accédant à l’eucharistie et à la communion. On a dénoncé les communions de Pâques « expédiées119 », mais parce qu’elle autorise la communion, la confession est la condition même de la résolution des tensions qu’elle engendre. Par la communion, le chrétien pénitent renouvelle et réactualise son adhésion au corpus mysticum Christi qui l’intègre du même coup au corps mystique de l’ecclesia. Son adhésion au verum corpus, au vrai corps du Christ, à la vérité par excellence, condition nécessaire (mais non suffisante) à son salut120, a aussi pour l’effet de l’intégrer pleinement à la société chrétienne.

Qu’est-ce que l’Église a transmis aux laïcs ?

20Mais l’Église a-t-elle pour autant atteint son objectif ? Son pouvoir symbolique est battu en brèche par les pouvoirs politiques laïcs dès le début du xive siècle : est-ce le symptôme d’un échec ? La vérité centrale de l’Église grégorienne et post-grégorienne, sa « vérité » justement, est de plus en plus attaquée à partir de la seconde moitié du xive siècle, attaque plus dangereuse que celles des premiers hérétiques, des « Cathares » et des Spirituels : non seulement elle porte sur sa clé de voûte, l’eucharistie, mais elle vient de ceux-là même qui étaient censés la propager et la défendre, des universitaires, des théologiens disciples revendiqués de saint Augustin, des réalistes : Wyclif, Hus, bientôt Martin Luther et Jean Calvin. Mais cette attaque, qui conduit à la Réforme, est d’abord cléricale. Pour évaluer dans toute son ampleur l’impact idéel de l’action de l’Église sur l’ensemble de la société, d’une société dont le développement des cités et des monarchies d’Occident a fait une société politique, il faut suivre d’autres pistes.

  • 121 B. Stock, The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleve (...)
  • 122 A. Frugoni, Arnaud de Brescia dans les sources du xiie siècle, Paris, Les Belles lettres, 1993 (av (...)
  • 123 C’est lui qui fait appel à Pierre Valdès : M. Rubellin, Église et société chrétienne d’Agobard à V (...)
  • 124 Voir par exemple D. Quaglioni, « “Regnativa Prudentia”. Diritto e teologia nel “Tractatus testimon (...)
  • 125 N. Doe, Fundamental Authority in Late Medieval English Law, Cambridge, Cambridge University Press, (...)
  • 126 De Regimine Principum, III, 2,2, c. 8 : le texte, numérisé par les soins du LAMOP, est accessible (...)
  • 127 J. Krynen, « Les légistes “idiots politiques”. Sur l’hostilité des théologiens à l’égard des juris (...)
  • 128 A. D. Menut, Maistre Nicole Oresme. Le livre de Politiques d’Aristote, Philadelphie, American Phil (...)
  • 129 M. Schnerb-Lièvre, Le Songe du Vergier. Édité d’après le manuscrit Royal 19 C IV de la British Lib (...)
  • 130 J. Krynen, « Les légistes… », art. cité, p. 191-192, et plus loin, à propos de Gerson et de Pierre (...)
  • 131 F. Elsig, « La ridiculisation du système religieux », dans J. Wirth, Les marges à drôlerie des man (...)

21La première est celle des contacts entre la culture savante des clercs et celle des laïcs. Au xiie siècle déjà, certains laïcs savaient assez de latin pour pouvoir, seuls ou avec l’aide de clercs, accéder à la Bible ; c’est l’une des raisons de la réapparition de l’hérésie en Occident dès le début du xie siècle car ces « communautés lettrées » qui portent atteinte au monopole des clercs sont immédiatement soupçonnées et souvent condamnées121. Il y a sans doute eu une période d’hésitation avant la création des universités et, sans même parler de la Pataria milanaise, certains réformateurs du xiie siècle, comme Arnaud de Brescia122 ou l’archevêque de Lyon, Guichard de Pontigny123, ont pensé pouvoir s’appuyer sur des laïcs pour prêcher et encadrer les chrétiens, faute de clercs compétents. De fait, les laïcs sont très tôt nombreux dans le monde méditerranéen (Catalogne, Languedoc, Provence, Italie du Nord, Toscane, Sicile) à être litterati : les juges et notaires italiens et catalans sont bientôt rejoints par tous ces juristes passés par les écoles puis les écoles et les facultés de droit en Italie, en France et en Espagne, et par les common lawyers anglais dont la culture spécifique se développe rapidement. Tous ont accès aux textes du « socle de vérité » et certains d’entre eux ont une expérience du maniement des concepts qui leur permet de rivaliser, à l’image des grands civilistes italiens124 ou de juristes anglais comme Fortescue125, avec les théologiens. Ceux-ci peuvent bien, comme Gilles de Rome, les traiter d’idiotae politici, ils ne les dominent que par leur autorité, non par leur intelligence126. Jacques Krynen127 compare ainsi la vision politique d’un théologien parisien et non des moindres, Nicole Oresme, traducteur et commentateur en français de la Politique d’Aristote vers 1371-1374128, et celle du juriste Évrart de Trémaugon auteur en 1378 du Songe du Verger129 qui travaillent pour le même patron, Charles V, et font partie de son conseil. Si Oresme, après avoir distingué les sphères de l’État (à laquelle seule s’applique la science du politique) et de l’Église, se fait l’avocat d’une monarchie tempérée, Évrart élabore la première vision articulée d’une monarchie absolue, arguant de l’expérience des légistes dans le gouvernement du royaume qu’il contraste avec l’« énorme prétention des “artiens” à gouverner le monde130 ». À cette raillerie font écho les images grotesques qui ridiculisent les clercs dans les marges des manuscrits de luxe commandités par princes et nobles laïcs131.

  • 132 R. Imbach, Laien in der Philosophie des Mittelalters. Hinweise und Anregungen zu einem vernachläss (...)
  • 133 Id. et C. König-Pralong, Le défi laïque, Paris, Vrin, 2013.
  • 134 S. Lefèvre, « Jean de Meung», dans Dictionnaire des Lettres Françaises, op. cit., p. 817-818.
  • 135 Arnaud profite d’une mission diplomatique que lui a confié le roi d’Aragon, Jacques II, pour prése (...)
  • 136 Cf. R. Imbach, « Lulle face aux Averroïstes parisiens », Cahiers de Fanjeaux, 22 : Raymond Lulle e (...)
  • 137 É. Anheim, « Pétrarque : l’écriture comme philosophie », Revue de synthèse, 129, 2008, p. 587-610.

22Et il y a aussi les philosophes. La percée des laïcs dans le monde des intellectuels n’a pas attendu le règne de Charles V. Depuis une trentaine d’années Ruedi Imbach132 et à sa suite Catherine König-Pralong133 ont souligné à quel point la concentration exclusive des historiens de la philosophie médiévale sur la scolastique latine avait agi comme un écran cachant la culture et la philosophie des « intellectuels laïcs », qui se multiplient dans le contexte des cours (comme celle de Frédéric II) où gravitent laïcs cultivés (notaires, secrétaires, médecins) et clercs menant des carrières administratives ou curiales. Dès le xiiie siècle, dans ces milieux, la séparation entre clercs et laïcs s’estompe : pour le peu que l’on sait de lui, un Jean de Meung peut être aussi bien un laïc passé par la faculté des arts parisienne que ce clerc, né à Meung-sur-Loire et passé par Bologne, qui devient archidiacre de Beauce à la cathédrale d’Orléans134 ! Laïc ou plus exactement clericus conjugatus, Arnaud de Villeneuve n’hésite pas à défier les maîtres parisiens, ce qui lui vaut un séjour en prison, fort bref car ni le roi de France ni le pape n’entendant se priver de ses talents médicaux135. Ramon Lull, qui a des rapports tout aussi complexes avec l’alma mater parisienne, est un homme de cour laïc avant de se faire ermite et missionnaire136. Le statut du clerc Francesco Petrarca ne l’empêche pas d’attaquer le savoir scolastique des clercs et leurs prétentions137. Sur tous ses auteurs, sur Dante, Brunetto Latini et bien d’autres, je ne peux que renvoyer aux travaux déjà cités de Ruedi Imbach et Catherine König-Pralong.

  • 138 Dante Alighieri, De l’éloquence en vulgaire, trad. et comm. sous la dir. de I. Rosier-Catach, Pari (...)
  • 139 W. Berges, Die Fürstenspiegel des hohen und späten Mittelalters, Leipzig, Hiersemann, 1938, p. 211 (...)
  • 140 N.-L. Perret, Les traductions françaises du De Regimine principum de Gilles de Rome. Parcours maté (...)
  • 141 M. J. Diez Garretas et al., Los Manuscritos de la version castellana del De regimine principum de (...)
  • 142 Détail des données dans la bio-bibliographie d’Aegidius Romanus dans Studium.
  • 143 Étude systématique pour l’allemand et le néerlandais [niederlandische] dans K. Ruh, Bonavetura Deu (...)
  • 144 Voir par exemple A. Corbellari, La voix des clercs : littérature et savoir universitaire autour de (...)
  • 145 D. Hobbins, Authorship and Publicity before Print. Jean Gerson and the Transformation of Medieval (...)

23Les auteurs laïcs que nous venons d’évoquer écrivent aussi bien en latin que dans des langues vernaculaires pour lesquelles Dante a conçu le statut de vulgaire « illustre »138. Si les laïcs dialoguent ou rivalisent avec les clercs au cœur même de la culture savante latine, ils peuvent aussi transmettre les contenus de cette culture en langue vulgaire. Les traductions mettent aussi à la portée d’un public élargi les œuvres issues de la culture savante dont certaines avaient d’ailleurs été écrites à son intention. L’exemple le plus célèbre est sans doute le De Regimine Principum écrit par Gilles de Rome pour le futur Philippe le Bel. Il subsiste au moins 300 manuscrits de la version latine – sans compter les abrégés139 – et sa diffusion est démultipliée par l’existence de nombreuses traductions : il subsiste 43 manuscrits des 7 versions françaises140, 22 de la traduction castillane141, 13 des 6 versions allemandes et 9 des 6 italiennes ; et il y a quelques manuscrits des traductions catalane, hébraïque, suédoise, portugaise et anglaise142. La propriété des manuscrits se partage entre clercs et laïcs, mais le propos de Gilles était expressément destiné aux laïcs. Les œuvres d’Albert le Grand (seulement 5 œuvres authentiques en 12 traductions, mais beaucoup d’autres attribuées au prestigieux dominicain sans aucun fondement, preuve de l’attrait exercé par les grands noms de l’université), celles de Bonaventure143 (63 traductions pour une quinzaine d’œuvres, mais là aussi il y a beaucoup plus de traductions pseudo-bonaventuriennes) pour ne citer que deux des plus illustres maîtres en théologie parisiens atteignent directement par leurs traductions un public qui dépasse le cercle restreint des élites. De fait, très tôt, des hommes passés par l’université ont commencé à écrire en langue vernaculaire144 : on a déjà cité Jean de Meung et Nicole Oresme, mais pensons à Rutebeuf, à Alain Chartier ou, aux antipodes l’un de l’autre, Jean Gerson – qui a la volonté spécifique de s’adresser aux laïcs145 – ou François Villon.

  • 146 Programme OPVS (« Œuvres populaires vernaculaires à succès ») de l’European Research Council, diri (...)
  • 147 La base qui comporte aujourd’hui 39 380 « volumes » est présentée dans J.-P. Genet, « Le droit dan (...)

24Les laïcs ont donc accès en langue vulgaire à des textes venus de la culture savante, que leurs auteurs soient laïcs ou ecclésiastiques. Ces textes se mêlent à d’autres qui, par leur contenu, leur style ou leurs codes, sont aussi destinés à des milieux éloignés de cette culture savante. Il ne faut pas s’étonner de trouver parmi ces derniers de très nombreux textes religieux. On a récemment proposé le concept d’« œuvre populaire » pour caractériser des œuvres qui ont à l’échelle européenne une circulation exceptionnelle en versions vernaculaires française, allemande, italienne et anglaise : la Legenda Aurea de Jacopo da Varazze (plus de 1 200 manuscrits dans ses différentes versions !), les Meditationes Vitae Christi de Johannes de Caulibus, l’Horologium Sapientiae d’Henri de Suso, le Pèlerinage de la Vie humaine de Guillaume de Degulleville, etc.146. Les livres offrent un autre accès à la culture des laïcs : dans le cadre d’une recherche sur les propriétaires individuels de livres en Angleterre, il apparaît que 20 % des livres recensés ont un propriétaire laïc, alors que 63 % ont un propriétaire ecclésiastique (le statut du détenteur est inconnu pour les 17 % restants), ce qui est loin d’être négligeable. Les différences de répartition des contenus sont faibles : si 53 % des livres des ecclésiastiques appartiennent au champ religieux, cette proportion tombe à 45 % pour les laïcs dont les « bibliothèques » sont en proportion plus riches en ouvrages littéraires (7,2 % des livres des laïcs contre 2,7 % des livres des ecclésiastiques), historiques (9,9 % contre 5,3 %) ou politiques (4,1 % contre 2 %)147. Mais, globalement, les textes du champ religieux représentent plus ou moins la moitié des textes disponibles, et il n’est donc pas surprenant que les mêmes valeurs religieuses dominent chez les laïcs comme les ecclésiastiques.

  • 148 C’est un des points sur lequel insiste S. Lusignan dans son Essai d’histoire sociolinguistique : l (...)
  • 149 P. Saenger, « The Separation of Words and the Order of Words. The Genesis of Medieval Reading », S (...)
  • 150 J. Coleman, Public Reading and the Reading Public in Late Medieval England and France, Cambridge, (...)

25On objectera que seule une minorité aurait accès à la lecture et au livre. Mais le système de communication a beaucoup évolué depuis les débuts de la réforme grégorienne. On a déjà évoqué l’importance, pour la société médiévale, de la prédication qui met à la portée de vastes audiences les messages religieux et moraux issus de la culture savante cléricale. De même, le développement des vernaculaires, qui va de pair avec celui de l’éducation élémentaire que rend nécessaire l’essor de l’écrit pragmatique, permet de penser que le nombre des personnes capables de lire et d’écrire est plus étendu qu’on ne l’a longtemps pensé148. Surtout, l’opposition rigide entre une culture qui serait celle de l’écrit, même si on la conçoit aujourd’hui de façon plus large grâce aux concepts de littératie et d’écrit pragmatique, n’est plus acceptée : s’il est vrai que la lecture silencieuse est devenue d’un usage courant149, Joyce Coleman a plaidé avec raison pour l’« auralité », c’est-à-dire le fait que le texte écrit est très souvent lu à haute voix devant un auditoire plus ou moins fourni et qui peut inclure des gens qui ne savent pas lire150.

  • 151 Voir, entre autres, H. Belting, L’image et son public au Moyen Âge, Saint-Pierre-de-Salerne, Monfo (...)
  • 152 Voir L’image à l’époque romane, Paris, Cerf, 1999 ; L’image à l’époque gothique (1140-1280), Paris (...)
  • 153 J. Wirth, « L’apparition du surnaturel dans l’art du Moyen Âge », dans F. Dunand, J.-M. Spieser, J (...)
  • 154 O. Boulnois, Au-delà de l’image. Une archéologie du visuel au Moyen Âge (ve-xvie siècle), Paris, S (...)
  • 155 Voir É. Anheim, « La vérité de la représentation. L’art italien et ses récits à la fin du Moyen Âg (...)
  • 156 J.-P. Genet, « Revisiter Assise : la lisibilité de l’image médiévale », dans C. Péneau (éd.), Itin (...)
  • 157 J. Baschet, P.-O. Dittmar, J.-C. Schmitt (dir.), L’image dans l’Occident médiéval, Turnhout, Brepo (...)
  • 158 G. Rosser, « True Icons ? The Power of Supernatural Images in Late Medieval and Early Modern Italy (...)

26Et il n’y a pas que la langue, écrite ou parlée : l’image joue dans le système de communication un rôle au moins aussi important que la parole. À la révolution de l’éducation correspond, simultanée, celle de l’image, analysée magistralement par Hans Belting151 et Jean Wirth152, entre autres. Les Carolingiens étaient hostiles aux images, mais l’art roman a réintroduit et interprété les modèles byzantins. L’époque gothique va plus loin : quand les théologiens imposent la réalité de la présence divine dans ce qui n’était jusque-là que son signe, il revient à l’image de rendre sensible à travers la matérialité de la représentation la réalité des entités spirituelles. L’opposition byzantino-romane entre le visible et l’invisible fait alors place à une opposition nouvelle entre le naturel et le surnaturel, théorisée par Thomas d’Aquin153. Toute la réflexion théorique médiévale dérive de la notion d’image vraie, au sens où l’entendait saint Augustin : elle n’est pas la vérité, mais le moyen de faire appréhender le vrai154. D’où une esthétique qui vise à rendre concrètes des abstractions en particularisant et en individualisant la représentation et qui dépasse la similitude en visant à introduire par le moyen de l’art la vie dans la représentation155. La perspective, une perspective intuitive (Giotto) avant d’être scientifique mais artificielle (Brunelleschi), ou la ressemblance (avec la naissance du portrait) deviennent ainsi des éléments essentiels du système de représentation156. Surtout, cette révolution engendre une prodigieuse multiplication des images, sur tous les supports possibles, au point de susciter à la fin du Moyen Âge un véritable rejet de l’image allant jusqu’à l’iconoclasme. Globalement, l’image médiévale fonctionne selon un ensemble de codes qui correspondent à la mission communicative que lui a assignée l’Église157 : mais l’incontestable réussite iconographique de la papauté a aussi eu pour conséquence que l’image vraie a vite appartenu à tous et qu’il lui a été impossible d’en garder le contrôle158.

  • 159 E. A. R. Brown, « Laity, Laicisation and Philip the Fair of France », dans P. Stafford, J. L. Nels (...)

27Ces textes devenus paroles, par la prédication mais aussi tout simplement par la conversation, au marché, au travail, ces images que tous peuvent contempler sur les murs des églises ou des bâtiments ecclésiastiques ou civiques, atteignent bien tous les membres de la société médiévale. Autant dire que, en fondant son action sur une séparation radicale entre clercs et laïcs, l’Église, et c’était son objectif, a créé une culture commune qui, paradoxalement, rend la distinction entre laïcs et clercs fort peu opératoire quand il s’agit d’interroger les mentalités des uns et des autres159. Mais ce qui aurait dû être sa victoire a fait sa perte : car ce dont elle n’est pas maîtresse, c’est de l’évolution de la société dans son ensemble.

Des laïcs à la société politique

  • 160 E. A. R. Brown, « Laity, laicisation… », art. cité, et sa contribution au sein du présent ouvrage.
  • 161 Voir notamment J. Théry, « Une hérésie d’État. Philippe le Bel, le procès des “perfides templiers” (...)
  • 162 E. A. R. Brown, « Veritas à la cour… », art. cité.
  • 163 Une biographie de cet extraordinaire personnage fait défaut : mais voir Y. Dossat, « Gui Foucois, (...)

28La société médiévale est certes restée chrétienne, mais ce n’est plus la société des trois ordres chère à Georges Duby. C’est une société où la croissance économique et l’essor urbain ont transformé les structures sociales : la réforme grégorienne réagissait d’ailleurs à ces transformations. Mais le système des pouvoirs laïcs s’est aussi transformé : les cités, qui prennent en Italie leur autonomie dès la fin du xie siècle, et les monarchies qui évoluent vers l’État moderne dans le courant du xiiie siècle, ont créé de nouvelles identités et de nouvelles attentes. Toujours chrétienne, la société médiévale est devenue une société politique. Et les laïcs qui ont intégré les valeurs religieuses inculquées par l’Église ne font plus forcément confiance à celle-ci pour les défendre. Elizabeth A. R. Brown160 et Julien Théry161, entre autres, ont insisté sur la profonde conviction qu’ont certains laïcs de leur légitime capacité à agir sur tous les aspects de la vie d’une société chrétienne qui est d’abord pour eux une société politique. Certains assument avec intrépidité la charge de la vérité : Elizabeth A. R. Brown a forgé le mot de « véritude » à propos de Nogaret pour caractériser ce qui est chez lui une obsession162. Les ecclésiastiques eux-mêmes raisonnent et agissent dans le cadre des États : si l’on a relevé la présence parmi les papes d’intellectuels de haut vol qui connaissent de l’intérieur le travail des universitaires (Innocent III, Jean XXI), on n’a peut-être pas été assez attentif aux carrières de ceux qui, tel Guy Fouquois devenu Clément IV163, ont été des légistes experts au service des monarchies occidentales. Cela ne les empêche d’ailleurs pas d’œuvrer à l’édification de la monarchie pontificale, bien au contraire.

  • 164 P. Boucheron, N. Offenstadt (dir.), L’espace public au Moyen Âge. Débats autour de J. Habermas, Pa (...)
  • 165 H. R. Oliva Herrer, V. Challet, M.-A. Carmona Ruiz (éd.), La comunidad medieval…, op. cit. ; J. Du (...)

29La société chrétienne devient une société politique, et les valeurs de l’une et de l’autre sont les mêmes, si les acteurs ont des rôles nouveaux et si une part croissante d’anticléricalisme s’y fait jour. Les valeurs diffusées par l’Église pour ses fins propres se retrouvent dans l’ensemble du corps social à la disposition de détenteurs du pouvoir qui les exploitent à leur tour en fonction du degré de légitimité dont ils disposent : le langage du politique pénètre la sphère publique164, comme le démontrent plusieurs programmes de recherche récents165. La valeur de vérité occupe dans cette sphère publique une place spécifique, car elle fonde le consensus fiscal : les levées fiscales ne sont légitimes que si elles sont nécessaires au bien public lorsqu’il s’agit de défendre le royaume ou la cité et de protéger les biens des sujets dans le cadre d’une guerre juste. Le dialogue entre le prince et ses sujets implique une présomption de vérité dont les crises de la fin du règne de Philippe le Bel démontrent toute l’importance. Comme les autres, cette valeur est appropriée par tous les membres de la société politique, quels que soient leur statut et leur niveau socio-économique.

30Écoutons la voix des « Travailleurs » (Laborers) révoltés de 1381 :

  • 166 « Je donnerai », Ps. 131: 4 (132: 4 dans la traduction anglaise ancienne), repris par une chanson (...)
  • 167 Knighton’s Chronicle 1377-1396, éd. par G. H. Martin, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 222-223, e (...)

Jack, l’homme de la Vérité, vous fait savoir que Fausseté et Tromperie n’ont régné que trop longtemps et que Vérité a été cadenassée et que Fausseté règne sur chaque troupeau. Nul ne peut accéder à la Vérité s’il ne chante Si dedero166 ! […] Ainsi Péché déferle comme un déluge sauvage. Amour vrai est loin, qui était si bon, et le clergé pour s’enrichir travaille à notre malheur. Que Dieu fasse les comptes, car maintenant il est temps167.

  • 168 Sur le message particulier des textes allitératifs, voir A. Mairey, Une Angleterre entre rêve et r (...)
  • 169 Henry Knighton, Knighton’s Chronicle 1337-1396, éd. et trad. par G. H. Martin, Oxford, Clarendon P (...)
  • 170 William Langland, The A-Version. Will’s Vision of Piers Plowman and Do-Well, éd. par G. Kane, Lond (...)
  • 171 G. Kane, William Langland, Oxford Dictionary of National Biography, Oxford, Oxford University Pres (...)

31Ce texte, chargé de sang et de menaces, fait partie d’un groupe de « lettres » allitératives168 (des affiches placardées aux portes des églises ?) transmises par un chanoine augustin, Henry Knighton169, lors de la grande révolte de 1381 qui vit les Laborers anglais piller Londres et mettre à mort le Chancelier et le Trésorier d’Angleterre pendant que Richard II, sous la contrainte, abolissait provisoirement le servage. Pour ces « travailleurs », vérité, foi et appartenance à une société vraiment chrétienne ne font qu’un : mais si la révolte s’inscrit chronologiquement dans le cycle de la Pentecôte, c’est au pouvoir politique qu’ils s’adressent pour restaurer la vérité. Ce message est aussi celui du grand poème allitératif de Langland, Piers Plowman, dont on retrouve les mots dans la langue des paysans révoltés. Pierre le laboureur y part à la recherche de Truth, cette vérité qui seule peut fonder une société humaine sur les principes de l’Évangile, à l’opposé de la perversion qu’apporte Lady Meed, « Dame Avidité » ; dans la suite du poème, Pierre devient la personnification virtuelle du Christ – et donc de la Vérité – qui seul conduit l’homme au Père éternel et au salut170. L’identité de Langland reste floue – le pardoner londonien qu’il prétend être, nanti d’une épouse et d’une fille, n’est peut-être que le masque permettant au prêtre qu’il aurait été de critiquer l’Église171 – mais son œuvre présente dans toute sa force cette quête obstinée de la vérité, cette aspiration surgie des tréfonds de la société anglaise. Notons que le champ sémantique de l’anglais truth est encore plus large, selon Richard Firth Green, que celui du latin veritas : il a un sens juridique, lié au processus d’individuation (dans la vérité/confiance [trust] d’un individu envers un autre : tenir sa parole, respecter un contrat), un sens éthique (avec une palette de connotations allant de la loyauté à la véracité), un sens intellectuel (de correspondance au réel, d’exactitude), et enfin théologique, comme chez Langland : Dieu n’est-il pas vérité ?

Vérité et système de communication

  • 172 E. A. R. Brown, « Veritas à la cour… », art. cité.
  • 173 Sur la construction dogmatique de l’unicité du vrai, C. König-Pralong, « L’empire de la doctrine…  (...)
  • 174 J.-P. Genet, « Pouvoir symbolique, légitimation et genèse de l’État moderne », dans id. (dir.), La (...)
  • 175 H. Millet, « La question de la vérité… », art. cité.
  • 176 N. Szczech, « Diffuser le pur Évangile. Défense et communication de la vérité chez les réformateur (...)

32Passée de la sphère publique « ecclésiastique » à la sphère publique « politique », la vérité échappe au monopole symbolique de l’Église et de la monarchie pontificale. Elle appartient à tout le monde, chacun la revendique, Marguerite Porete, les Labourers de 1381, Philippe le Bel… L’intensité de sa propre foi fait de Guillaume de Nogaret un détenteur de la veritas Christi, conviction profonde qui l’assure de la légitimité de ses actions172. En fait, la vérité ne s’accorde qu’avec l’un173, toute division la mine et une fois que le monopole du pouvoir symbolique auquel prétendait la papauté romaine a volé en éclat, la « vérité » tend à devenir l’un de ces mots vides (Laclau, Lévi-Strauss) ou plutôt saturés qui n’en ont pas moins dans la sphère publique une fonction essentielle car ils sont riches de tous leurs sens possibles174. Avec le Grand Schisme, la monarchie pontificale, déchirée entre deux vérités175, a dû, pour sortir du dilemme, s’en remettre à l’autorité transcendante du concile que, la crise passée, les papes oublieront pour couper court à toute velléité sérieuse de réforme, se privant ainsi d’un moyen qu’ils devront reconstruire pour lancer la Contre-Réforme, au Concile de Trente (Latran V, riposte au schisme de Pise, restant anecdotique par rapport aux enjeux qui nous intéressent). Les adversaires de la papauté éprouvent la même difficulté pour propager une vérité religieuse dissidente alors que toute autorité institutionnelle leur est déniée et chercheront dans l’Écriture une transcendance qui les légitime176. Il est pourtant impossible de se passer de la valeur de vérité : ne serait-ce que parce qu’elle est une société chrétienne et que le concept d’une vérité fondée sur la connaissance scientifique (à l’égard de laquelle Nietzsche que nous citions en commençant est tout aussi méfiant) n’est pas encore né, la société politique ne peut rejeter l’idéologie du vrai bien qu’elle ne puisse s’appuyer ni sur l’unicité, ni sur une transcendance incontestable.

  • 177 J.-P. Genet, « Pouvoir symbolique, légitimation et genèse… », art. cité, et M. Godelier, L’idéel e (...)

33La vérité appartient à celui qui sait la vêtir, comme le révèle dans toute sa cruauté La Calomnie, le tableau que peint Botticelli à Florence vers 1497. Puisqu’elle ne peut plus être seulement affaire de transcendance, la vérité devient affaire de communication. Le système de communication développé par l’Église pour diffuser sa vérité va devenir le lieu où se déploient les stratégies de tous ceux qui veulent imposer la (leur) vérité. Dès le xive siècle, il faut la revêtir d’une combinaison de transcendance (l’imaginaire) et de stratégie de communication (les médias) pour qu’elle trouve sa forme et sa force idéelles. Nous sommes bien là au cœur de la problématique des vecteurs de l’idéel au sens où elle a été définie au début de ce projet177 et c’est à ces stratégies et à leurs motivations et à leurs processus qu’a, pour l’essentiel, été consacrée la rencontre romaine dont suivent les actes.

  • 178 B. Grévin, « La parabole … », art. cité.
  • 179 G. Lecuppre, « Une vérité bonne à dire, mais difficile à entendre. Deux œuvres de Georges Chastela (...)
  • 180 Sur les systèmes symboliques comme langages, L. Marin, « Champ théorique et pratique symbolique », (...)
  • 181 S. Lorenzetti, « “Senza l’udito non si può ridurre in prova”. La costruzione della “verità” tra pr (...)
  • 182 P. Boucheron, « Esto visibile parlare : les murs nous parlent », dans id., Conjurer la peur. Sienn (...)
  • 183 C. Tauber, « Disséminer la vérité : la Grande Galerie à Fontainebleau et le roi des signes, Franço (...)
  • 184 M. I. Aliverti, « Le statut ambigu de l’incognito : vérité cérémonielle et vérité documentaire dan (...)

34Parmi ces stratégies de communication, figure d’abord la rhétorique, très tôt mise en avant en Italie, dès le xiiie siècle. L’exemple de la transumptio le montre bien : elle s’épanouit dans le contexte politique laïc, civique et curial des chancelleries et des communes, en lien avec l’appréhension de l’Antiquité gréco-romaine. En métaphorisant le langage, on pense obtenir un moyen supplémentaire d’approcher la vérité178. La rhétorique permet – entre autres – de contrôler le rapport entre l’auteur du texte et ses destinataires et de mettre en scène son statut de véridicité. Le Dit de Vérité de Georges Chastelain en offre un bon exemple, travestissant une « vérité privée » en vérité publique179. L’humanisme accroît encore le rôle de la rhétorique, qui ne la limite plus au langage écrit ou parlé mais, par l’intermédiaire des formes narratives, la diffuse dans tous les autres systèmes symboliques180. Elle associe étroitement à la parole la musique, dont l’ambiguïté est encore magnifiée par sa nature métaphorique qui exige de combiner dans l’action d’exécution le plan technico-théorique et le plan esthético-artistique pour atteindre à la vérité181. Et il y a l’image, qui entretient avec la langue des rapports complexes qui la rendent encore plus efficace182. On peut la moquer ou la rendre hermétique, l’opacifier pour en restreindre la compréhension, comme l’ont peut-être fait Rosso Fiorentino et le Primatice dans la galerie décorée pour François Ier à Fontainebleau, une galerie dont le roi de France était si fier qu’il prenait la peine d’aider l’ambassadeur d’Henry VIII à monter sur un tabouret pour en apprécier les détails, marquant ainsi qu’il était le seul détenteur de cette vérité-là183. On peut aller plus loin encore, et confier à l’image ce qui n’a pas été, échappant ainsi à la « dichotomie du vrai et du faux », comme dans ce tableau figurant la Visite de la reine de Saba à Salomon de Lavinia Fontana qui associe en fait la cour de Mantoue et les Gonzague aux cérémonies du double mariage Habsbourg célébré par Clément VIII à Ferrare, noces auxquels le duc de Mantoue Vincent de Gonzague avait cependant dû assister incognito184.

  • 185 A. M. Testaverde, « L’editoria fiorentina della festa e la memoria storica preventiva », dans le p (...)
  • 186 La chose est bien connue et documentée pour l’Angleterre et la péninsule Ibérique. Pour la France  (...)
  • 187 O. Spina, « Into the commen people thynges sooner enter by the eies, then by the eares. Théâtre, a (...)

35Le texte se fait aussi spectacle : c’est le cas dans les cérémonies de Ferrare ou dans celles des Médicis à Florence. La combinaison du texte et des composantes du spectacle (performances variées, musiques, cortèges, etc.) conjugue les différents systèmes symboliques, avec in fine la possibilité de revenir à un texte, éventuellement illustré dans une mise en abîme vertigineuse, pour diffuser l’événement sur la scène nationale ou européenne. Il ne s’agit pas là de transcendance au sens propre, mais d’artefacts permettant de renforcer non la vérité, mais des effets de vérité185. Le théâtre surtout exploite ces nouvelles stratégies pour occuper dans le système de communication une position de plus en plus importante : d’abord religieux, il gagne à partir du xve siècle la sphère publique politique et connaît jusqu’au xviie siècle un essor constant186, parfois troublé, il est vrai, par des censures politiques ou les réactions des autorités religieuses. Shakespeare, en créant l’illusion de pénétrer l’âme du personnage, marque une rupture qui rend cruciale la fonction de l’acteur. L’effet de vérité est bien là, au point d’effrayer les autorités politiques et religieuses, et la méfiance de l’église anglicane et des puritains à l’égard d’un spectacle payant où l’on ne peut que viser à divertir ses « clients » aboutit en Angleterre à une crise qui culmine avec l’interdiction des représentations théâtrales187.

  • 188 B. Guenée, Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier, 1980, p. 363.
  • 189 M. Aurell, « Le discrédit de l’incroyable histoire de Geoffroi de Monmouth au xiie siècle », dans (...)
  • 190 J.-M. Moeglin, « La vérité de l’histoire et le moi du chroniqueur », dans le présent ouvrage.
  • 191 J.-P. Genet (éd.), L’historiographie médiévale en Europe, Paris, CNRS, 1991 et L’Histoire et les n (...)
  • 192 B. Deruelle, « La culture chevaleresque entre histoire et fiction poétique au xvie siècle », dans (...)
  • 193 M. Barral-Baron, « Fides et libertas… », art. cité.

36Si l’art et la littérature mettent constamment la vérité à l’épreuve dans un jeu qui répond aux attentes de la société politique, l’exigence de vérité reste primordiale dans d’autres domaines, comme l’histoire et la justice. L’histoire, cependant, ne s’affranchit pas du jeu de vérité littéraire : dès qu’elle quitte le cloître, elle s’adresse à des laïcs « passionnés d’histoires mais plus soucieux de beaux récits que de récits vrais188 ». Et, du moins dans le cas de l’histoire profane, ni la légende ni la mémoire ne peuvent faire fonction de transcendance. Reste la stratégie rhétorique du jeu de vérité, parfaitement mise en scène avec le grand livre en langue celtique que Gauthier, l’archidiacre d’Oxford, aurait communiqué à Geoffroi de Monmouth. Ce jeu masque l’objectif réel de l’historien, construire « la vérité de tout un chacun sur le passé », comme le souligne Martin Aurell189. L’historien, en affirmant dire le vrai, « conclut ainsi un pacte de vérité avec son lecteur » qui fait de lui le « maître de l’histoire190 ». L’autonomisation du champ de l’histoire accroît son rôle dans le système de communication au fur et à mesure de l’expansion de son public, ou plutôt de ses publics191. L’appel à l’histoire peut être le fait de l’Église, du prince, d’une ville ou d’un groupe social. Dans ce dernier cas, cet appel s’exprime certes par le travail de professionnels sur les textes, mais aussi par les pratiques sociales des acteurs du champ qui déterminent le succès – ou l’abandon – d’un genre littéraire192. La réflexion la plus profonde sur le problème de la vérité dans la société de son temps émane d’Érasme qui prend soin de distinguer l’histoire sacrée (domaine du vrai) de l’histoire profane (domaine du vraisemblable), domaine où il fait moins confiance aux historiens qu’à l’histoire elle-même, c’est-à-dire au temps qui seul finit par décanter la vérité193.

  • 194 F. Mazel, « Vérité et autorité… », art. cité.
  • 195 P. Schuster, « Die Richter und die Wahrheit im späten Mittelalter und in der beginnenden Neuzeit » (...)

37Pour la justice, l’exigence de vérité comme condition du juste est a priori inévitable. Dans sa présentation orale, Peter Schuster a commenté un vitrail du cloître de Wienhaüser qui représente les quatre filles de Dieu, la vérité, la justice, la miséricorde et la paix et souligné la proximité entre justice et vérité. Pourtant, au haut Moyen Âge, on se préoccupait moins d’établir la vérité des faits – qui n’est cependant jamais indifférente – et la réalité de l’injuria que de ramener la concorde par des arbitrages pouvant mettre fin aux conflits et éteindre la vengeance. Mais la remise en ordre du droit canon et le recours au droit romain du Code justinien d’abord, puis le développement des procédures inquisitoriales ont profondément transformé les pratiques judiciaires, en éliminant celles qui touchaient au sacré (les ordalies), finalement réduites à la prestation du serment de vérité. Le « moment grégorien » voit naître l’affirmation d’une définition universelle de la vérité dont le maître d’œuvre est le pape, « docteur de la vérité » pour reprendre les paroles d’Anselme de Lucques194. Or, si la vérité est de Dieu et la justice des hommes, le juge est responsable devant Dieu, notamment lorsqu’il s’agit d’affaires criminelles pouvant entraîner la peine de mort, d’où un rapport complexe entre le juge et le sacré, qui évolue, notamment avec la Réforme, et conduit à couper le lien entre Dieu et une justice qui finit par dépendre entièrement des autorités terrestres et de l’expertise du juge et des juristes195.

  • 196 P. Prétou, « De la vérité judiciaire à l’obéissance véritable : remarques sur la crédibilisation p (...)
  • 197 A. Viggiano, « Sacre leze e inganni giudiziari. Scritture e conflitti nella Repubblica di Venezia (...)
  • 198 A. Fossier, « Scandale, vérité et gouvernement de l’Église (xiie-xive siècles) », dans le présent (...)

38Ici aussi se pose donc le problème de la transcendance ou plutôt de l’absence de transcendance : les juges, comme les historiens, ont recours à des stratégies qui légitiment leur action et « fabriquent du véritable ». La reine de Navarre peine à exploiter contre son adversaire politique Gaston de Foix une procédure accusatoire à laquelle les témoins, jaloux de leurs libertés locales, ne participent guère. Une opportune accusation de sodomie venue d’une jeune fille désargentée permet, en raison de l’énormité du crime qui « offense la juridiction de Dieu », de basculer dans la procédure inquisitoire en arguant de la souveraineté royale et d’abattre ainsi un allié du roi de France, fort vilain personnage au demeurant196. Les juristes n’hésitent pas à introduire des éléments étrangers à la cause qu’ils sont censés instruire pour user de procédures spécifiques : ils peuvent d’ailleurs se priver des avantages de la procédure inquisitoriale en laissant affleurer la vérité par le biais des suppliques, comme on le voit dans la Terre Ferme vénitienne : il ne s’agit pas là à proprement parler d’exploiter des dénonciations, mais de s’appuyer sur des vérités privées pour promouvoir l’action publique par l’intervention de l’« Avogador » qui interfère avec l’action des recteurs locaux ; le vrai et le faux, le secret et le public sont pesés avec les risques du scandale, dans une tension permanente entre le patriciat détenteur des hautes fonctions de la République et l’armée des administrateurs et des fonctionnaires de rang inférieur197. L’Église elle-même et à sa tête le « docteur de vérité », pourtant les mieux placés pour user de la transcendance pour légitimer leur vérité, ont d’ailleurs donné l’exemple en renonçant à l’application rigoureuse du précepte du Christ (« il est plus utile de laisser naître le scandale que d’abandonner la vérité ») pourtant défendu par Grégoire le Grand, Bède, saint Bernard et Pierre le Chantre : dès le xiiie siècle, les canonistes ont commencé à aménager le principe à la Pénitencerie par une stratégie permettant de ne pas dévoiler « la vérité de faits occultes » afin de prévenir le scandale ou du moins de lui donner une forme acceptable198.

39Que l’on évoque l’amour du censeur comme Pierre Legendre ou la peur et la culpabilisation comme Jean Delumeau, la tension dynamique de l’imaginaire des sociétés médiévales générée par l’enjeu de la vérité est le fondement même du pouvoir symbolique de l’Église médiévale. Elle s’est introduite dans la sphère de l’intime avec une intensité que seule la révolution des Lumières atténuera, bien qu’elle rayonne encore dans bien des sociétés contemporaines. Cette prodigieuse réussite est passée par une transformation profonde du système de communication, mutation de l’éducation et de la culture, révolution de l’image et de la musique qui ont permis de s’adapter à la diversification de la société médiévale pendant la grande phase de croissance de l’économie médiévale. Mais cette croissance a permis l’émergence d’autres acteurs et la papauté médiévale n’a pu préserver son monopole du pouvoir symbolique, en particulier vis-à-vis des États : là est son échec. Si nous avions prolongé de façon plus systématique jusqu’au milieu du xviie siècle comme nous en avions l’intention l’étude de cet enjeu central du système symbolique qu’est la vérité, la démonstration n’en serait que plus convaincante : les communications rassemblées ici en offrent du moins un aperçu.

Notes

1 F. Nietzsche, Généalogie de la morale, III, 24, dans id., Œuvres, Paris, Robert Laffont, 2009 [1993], vol. 2, p. 881.

2 Ibid.

3 J.-P. Genet (dir.), La légitimité implicite, Paris, Publications de la Sorbonne/École française de Rome (Le Pouvoir symbolique en Occident, 1), 2015, 2 t.

4 P. Boucheron, L. Gaffuri, J.-P. Genet (éd.), Valeurs et systèmes de valeurs, Paris, Publications de la Sorbonne/École française de Rome (Le Pouvoir symbolique en Occident, 4), à paraître en 2016.

5 E. A. R. Brown, « Veritas à la cour de Philippe le Bel de France : Pierre Dubois, Guillaume de Nogaret et Marguerite Porete », dans le présent ouvrage.

6 H. Millet, « La question de la vérité dans la résolution du Grand schisme d’Occident (1378-1417) », dans le présent ouvrage.

7 M. Barral-Baron, « Fides et libertas : l’historien peut-il dire vrai ? Érasme et les critères de la vérité en histoire » , dans le présent ouvrage.

8 Joh. 14, 6 : Dicit ei Jesus: Ego sum via, et veritas, et vita : lettre 67, The epistolae vagantes of Pope Gregory VII, éd. par H. E. J. Cowdrey, Oxford, Clarendon Press, 1972, p. 151.

9 Voir F. Mazel, « Vérité et autorité : y a-t-il un moment grégorien ? », dans le présent ouvrage. Sur sa vision synthétique de la réforme grégorienne, voir id., « Pour une redéfinition de la réforme grégorienne. Éléments d’introduction », en introduction aux Cahiers de Fanjeaux, 42, 2013 : La réforme grégorienne dans le Midi (milieu xie siècle-début xiiie siècle), p. 9-38.

10 Les textes sont commentés dans G. Ladner, « Two Gregorian Letters. On the Sources and Nature of Gregory VII’s Reform Ideology », Studi Gregoriani, 5, 1956, p. 221-242 ; sur les lettres, A. Murray, « Pope Gregory VII and his letters », Traditio, 22, 1966, p. 149-202, souligne les limites de ces lettres quant aux intentions réelles du pape.

11 B. Tierney, Origins of Papal Infallibility, 1150-1350. A Study on the Concepts of Infallibility, Sovereignty and Tradition in the Middle Ages, Leyde, Brill, 1972.

12 Sur Grégoire VII, H. E. J. Cowdrey, Gregory VII, Oxford, Clarendon Press, 1998 ; R. Schieffer, Papst Gregor VII. Kirchenreform und Investiturstreit, Munich, Beck, 2010.

13 Gregorii VII registrum [epistolarum], éd. par E. Caspar, Berlin, Weidmann (Monumenta Germaniae Historica, Epistolae Selectae, 1), 1920, p. 202-208 (rééd. Munich, Monumenta Germaniae Historica, 1978, consultable sur Internet) ; trad. fr. dans H.-X. Arquillière, Saint Grégoire VII : essai sur sa conception du pouvoir pontifical, Paris, Vrin, 1934, p. 132.

14 F. Mazel, « Vérité et autorité… », art. cité.

15 Pour le sens du terme et ses usages, M. Sot, « Introduction », Revue d’histoire de l’Église de France, 96/236 (numéro spécial), 2010 : La réforme grégorienne, p. 5-10.

16 C. S. Jager, The Envy of Angels. Cathedral Schools and Social Ideals in Medieval Europe 950-1200, Philadelphie, Penn, 1994, p. 36-44.

17 Sur le « réseau » des écoles cathédrales françaises, C. Giraud, « Le réseau des écoles cathédrales dans la province ecclésiastique de Reims dans la première moitié du xiie siècle », dans T. Kouamé (dir.), Le système d’enseignement occidental (xie-xve siècle), Orléans, CEMO (Cahier de recherches médiévales, 18), 2009, p. 39-51.

18 T. Kouamé, « Monachus non doctoris, sed plangentis habet officium. L’autorité de Jérôme dans le débat sur l’enseignement des moines aux xie et xiie siècles », dans id., Le système d’enseignement…, op. cit., p. 9-38 ; les écoles monastiques n’ont pas disparu pour autant, et certaines sont étroitement liées au développement des écoles cathédrales (Le Bec-Hellouin, Saint-Victor à Paris, etc.).

19 C. Giraud, « Le réseau des écoles… », art. cité, p. 50 ; plus loin, il conclut : « Les écoles cathédrales, notamment celle de Laon, ont joué un rôle crucial dans l’adoption par les clercs de la réforme grégorienne » (ibid., p. 51).

20 R. G. Witt, The Two Latin Cultures and the Foundation of Renaissance Humanism in Medieval Italy, Cambridge, Cambridge University Press, 2012, p. 140-145.

21 E. Artifoni, « Retorica e organizzazione del linguaggio politico nel duicento italiano », dans P. Cammarosano, Le forme della propaganda politica nel due e nel trecento : relazioni tenute al convegno internazionale : Trieste, 2-5 marzo 1993, Rome, École française de Rome (Collection de l’École française de Rome, 201), 1994, p. 157-182 et « L’éloquence politique dans les cités communales (xiiie siècle) », dans I. Heullant-Donat (dir.), Cultures italiennes (xiie-xive siècles), Paris, Cerf, 2000, p. 269-296.

22 Voir l’exemple développé par B. Grévin, « Métaphore et vérité : la transumptio, clé de voûte de la rhétorique au xiiie siècle », dans le présent ouvrage.

23 Cela paraît contredire G. Lobrichon, « Les Réformateurs ont-ils inventé les laïcs ? », Revue d’histoire de l’Église de France, 96/236 (numéro spécial), 2010 : La réforme grégorienne, p. 29-41, mais sa réflexion porte en fait sur le rôle politique des élites laïques, et leur participation au déroulement de la réforme.

24 Grégoire le Grand, Moralia in Job, éd. par M. Adriaen, Corpus Christianorum Series Latina, 143A et 143B, Turnhout, Brepols, 1979 et 1985.

25 Cette tripartition est d’origine augustinienne : G. Folliet, « Les trois catégories de chrétiens, survie d’un thème augustinien », Année théologique augustinienne, 14, 1954, p. 81-96.

26 Y.-M. Congar, L’ecclésiologie du haut Moyen Âge, Paris, Cerf, 1968.

27 Voir le passage éclairant du traité Adversus simionacos (L. III, ch. IX, éd. par F. Thaner, Libelli de Lite, Hanovre, Impensis Bibliopolii Hahniani [Monumenta Germaniae Historica], 1891, vol. 1, p. 208) cité et traduit par J.-H. Foulon, « Réflexions autour de l’application de la Réforme grégorienne en France. Le cas du Val de Loire », Revue d’histoire de l’Église de France, 96/236 (numéro spécial), 2010 : La réforme grégorienne, p. 107-134, ici p. 118, n. 28 ; sur ce texte, voir aussi A. Vauchez, « Les laïcs dans l’Église au Moyen Âge », dans id., Les laïcs au Moyen Âge. Pratiques et expériences religieuses, Paris, Cerf, 1987, p. 49-53.

28 Decretum Gratiani, C XII, q. 1, c. 7, éd. par A. Friedberg, Leipzig, Tauchnitz, 1879, I, col. 678.

29 P. Henriet, « En quoi peut-on parler d’une spiritualité de la réforme grégorienne ? », Revue d’histoire de l’Église de France, 96/236 (numéro spécial), 2010 : La réforme grégorienne, p. 71-91, ici p. 81.

30 A. Guerreau-Jalabert, « Occident médiéval et pensée analogique : le sens de spiritus et caro », dans J.-P. Genet (dir.), La légitimité implicite, op. cit., t. 1, p. 457-478.

31 Cf. J.-P. Genet, « Légitimation religieuse et pouvoir dans l’Europe médiévale latine. L’État moderne et les masques de la monarchie sacrée », dans id. (éd.), Rome et l’État moderne européen, Rome, École française de Rome (Collection de l’École française de Rome, 377), 2007, p. 381-418, ici p. 384-388.

32 Decretum…, op. cit. : Omnes enim Deus in suos elegit. Hi namque sunt reges, id est se et alios regentes in virtutibus, et ita in Deo regnum habent.

33 Cette supériorité hiérarchique est l’un des thèmes majeurs de la célèbre épître de Grégoire VII à Hermann de Metz : Gregorii registrum…, op. cit., p. 546-562.

34 Même si les tendances à l’individuation décelées par les historiens est une première étape en ce sens : D. Iogna-Prat, B. Bedos-Rezak (dir.), L’individu au Moyen Âge : individuation et individualisation avant la modernité, Paris, Aubier, 2005 ; voir aussi A. Boureau, Le droit de cuissage. La fabrication d’un mythe (xiiie-xxe siècle), Paris, Albin Michel, 1995, p. 256-257 sur l’émergence de la notion de personne aux xiie-xiiie siècles.

35 La construction du sujet agissant par la théologie-philosophie est l’objet de l’entreprise magistrale de A. de Libéra, Archéologie du sujet, vol. 1 : Naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007 ; vol. 2 : La quête de l’identité, Paris, Vrin, 2010 ; vol. 3 : La double révolution, Paris, Vrin, 2014.

36 B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford, Oxford University Press, 1953 ; P. Riché, G. Lobrichon (dir.), La Bible au Moyen Âge, Paris, Beauchesne (Bible de tous les temps), 1984, p. 95-104 ; G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, xiie-xive siècle, Cerf, Paris, 1999, p. 91-120.

37 Versions non critiques dans la Patrologia latina, vol. 113 et 114 (sous le nom de Walafrid Strabon), Paris, Migne, 1852, et dans Biblia latina cum glossa ordinaria : Facsimile Reprint of the Editio Princeps [Adolph Rusch, Strasbourg, 1480-1481], intr. de K. Froehlich et M. T Gibson, Turnhout, Brepols, 1992, 4 vol. Cf. le projet Glossae.Net développé par N. Bériou, M. Burghart et M. Morard à l’IRHT : http://glossae.net/en/content/project-electronic-edition-glossa-ordinaria-bible.

38 Dans la Patrologia latina, op. cit., vol. 198. Il y a une édition critique, dont l’introduction est essentielle, pour la Genèse : Petri Comestoris Scolastica Historia. Liber Genesis, Turnhout, Brepols (Corpus Christianorum Continuatio Medievalis, 191), 2004.

39 Magistri Petri Lombardi Parisiensis Episcopi Sententiae in IV libros distinctas, Gottaferrata, Editiones Collegii Sancti Bonaventurae, 1971-1981, 3 vol.

40 Les textes conciliaires et des Pères de l’Église sont intégrés dans ces compilations : les listes de lectures obligatoires et les catalogues des bibliothèques universitaires montrent que leurs œuvres majeures font partie des textes lus dans les écoles et les universités.

41 Decretum Magistri Gratiani, éd. par A. Friedberg, Leipzig, Tauchnitz (Corpus juris canonici, 1), 1879 ; accès sur http://geschichte.digitale-sammlungen.de/decretum-gratiani/inline/angebot. Sur le besoin « d’une plus grande unité du corpus canonique » et les étapes de sa mise en œuvre, F. Mazel, « Vérité et autorité… », art. cité.

42 Elles sont pourtant contestées, comme la christologie du Livre des Sentences : M. L. Colish, Peter Lombard, Leyde/New York/Cologne, Brill, 1994, vol. 1, p. 427-430, signale cependant que la formule pour laquelle le Lombard a été condamné par certains, Christus secundum quod homo non est aliquid, n’est pas de lui, mais d’un de ses adversaires, John of Cornwall.

43 P. Legendre, L’amour du censeur. Essai sur l’ordre dogmatique, Paris, Seuil, 1974, p. 19 ; voir F. Gabriel, « À l’insu de la société : l’œuvre de Pierre Legendre en régime ecclésiologique », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre, BUCEMA, hors-série no 7, 2013 : http://cem.revues.org/12881 ; DOI : 10.4000/cem.12881.

44 G. Leff, Paris and Oxford Universities in the Thirteenth and Fourteenth Centuries. An Institutional and Intellectual History, New York/Londres, Wiley, 1968, p. 15-27 sur la spécificité parisienne.

45 A. de Libéra, La philosophie médiévale, Paris, Presses universitaires de France, 1993, p. 485.

46 R. W. Southern, Saint Anselm. A Portrait in a Landscape, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 48-50.

47 A. de Libéra, La philosophie…, op. cit., p. 311, parlant à ce propos des deux renaissances du xiie siècle, l’une interne à l’Occident, « marquée par l’extraordinaire essor des arts du langage », l’autre externe, qui est précisément ce « mouvement d’appropriation culturelle ».

48 Id., Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1991, p. 98-142.

49 J. A. Weisheipl, Frère Thomas d’Aquin. Sa vie, sa pensée, ses œuvres, Paris, Cerf, 1993, p. 174-187 sur la possible implication de la papauté dans l’entreprise dominicaine.

50 N. Gorochov, Naissance de l’université : les écoles de Paris d’Innocent III à Thomas d’Aquin (v. 1200-v. 1245), Paris, Champion, 2012.

51 P. Legendre, L’amour du censeur…, op. cit., p. 25, parlant du droit, mais dans une analyse qui, puisée chez Freud, s’applique tout autant, si ce n’est mieux encore, à la dogmatique religieuse : « Le travail [de l’entreprise dogmatique] est exactement l’art d’inventer les paroles rassurantes, d’indiquer l’objet d’amour où la politique place le prestige, et de manipuler les menaces primordiales ».

52 Dom O. Lottin, Psychologie et morale aux xiie et xiiie siècles, Louvain/Gembloux, Abbaye du Mont-César/Duculot, 1942-1960, 6 t. Ce sont le t. 1 (Problèmes de psychologie) et les t. 2, 3 et 4 (Problèmes de morale, il y en a 27) qui sont ici essentiels.

53 Je reprends ici l’analyse de P. Legendre, fondée à la fois sur sa science du droit médiéval et sur la psychanalyse : L’amour du censeur…, op. cit., notamment p. 119 : « Pourquoi un tel répertoire de textes et de commentaires, l’assurance des oracles et ce cours magistral des choses, sinon pour conduire chacun à conquérir son conflit, et rappeler les fugitifs vers le cercle où tout est dit ? »

54 Sur la théologie de l’eucharistie, H. de Lubac, Corpus Mysticum. L’eucharistie et l’Église au Moyen Âge, Paris, Aubier, 19492, rééd. dans Œuvres complètes, XV, Paris, Cerf, 2009, p. 210-247 ; sur les scolastiques, M. McCord Adams, Some Later Medieval Theories of the Eucharist. Thomas Aquinas, Giles of Rome ; Duns Scotus and William Ockham, Oxford, Oxford University Press, 2010 ; M. Rubin, Corpus Christi : the Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 12-35.

55 C. König-Pralong, « L’empire de la doctrine. Théologie versus sens commun », dans le présent ouvrage.

56 Patrologia latina, op. cit., vol. 150, col. 410-411. Une formule plus élaborée lui est imposée en 1079 par Grégoire VII : Gregorii registrum…, op. cit., p. 426-427.

57 M. Rubin insiste à juste titre sur l’importance du fait qu’en absorbant l’hostie le fidèle ne fait qu’un avec Dieu : The promise of being one with God in a bodily sense could hardly be surpassed (Corpus Christi…, op. cit., p. 26).

58 Les statuts synodaux français du xiiie siècle. I, Les statuts de Paris et le synodal de l’Ouest (xiiie siècle), éd. et trad. par O. Pontal, Paris, Bibliothèque nationale (Collection de documents inédits sur l’histoire de France, Section d’histoire médiévale et de philologie, 9), 1971, p. 80.

59 Sur les aspects linguistiques, I. Rosier-Catach, La parole efficace. Signe, rituel, sacré, Paris, Seuil, 2004, est essentiel.

60 I. A. Aertsen, « Truth in the Middle Ages », dans K. Prizl (éd.), Truth. Studies of a Robust Presence, Washington, Catholic University of America Press (Studies in Philosophy and the History of Philosophy, 51), 2010, p. 127-146 et T. Noone, « Truth, Creations and Intelligibility in Anselm, Grosseteste and Bonaventure », dans K. Prizl (éd.), Truth. Studies…, op. cit., p. 102-126.

61 Anselme de Canterbury, De Veritate, dans Opera Omnia, éd. par F. S. Schmitt, Édimbourg, Nelson, 1946, I, 169-199.

62 Par exemple de Robert Grosseteste, De veritate, dans Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischof von Lincoln, éd. par L. Baur, Münster, Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 9), 1912, 12, 30-34 ou de Thomas d’Aquin, Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, t. 22 : Quaestiones disputate de veritate, Rome, Commissio Leonina, 1970-1976, 6 vol., analysé par J. Biard, « Vérité logique et vérité métaphysique dans le nominalisme tardif », dans le présent ouvrage.

63 J. Biard, « Vérité logique et vérité métaphysique… », art. cité.

64 C. Grellard, « Probabilisme et approximation du vrai au xive siècle », dans le présent ouvrage.

65 L. Cesalli, « Vérifacteurs ou signifiés propositionnels ? Forces et faiblesses des théories réalistes de la vérité (xiiie-xive siècles) », dans le présent ouvrage.

66 C. Marmo, « La définition du mensonge au Moyen Âge et dans le débat contemporain », dans le présent ouvrage.

67 I. P. Wei, Intellectual Culture in Medieval Paris. Theologians and the University of Paris, c. 1100-1330, Cambridge, Cambridge University Press, 2012, p. 4 : there was a general consensus that it was possible to know truth with certainty, and that the learned exposition of truth underpinned the authority of the university and especially the masters of theology ; cf. S. E. Young, Scholarly Community at the Early University of Paris. Theologians, Education and Society, 1215-1248, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, p. 208-211.

68 E. Marmursztejn, L’autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au xiiie siècle, Paris, Les Belles Lettres, 2007 ; J. Baldwin, Masters, Princes and Merchants. The Social Views of Peter the Chanter and his Circle, Princeton, Princeton University Press, 1970, 2 vol. ; I. P. Wei, Intellectual Culture…, op. cit., p. 245-246 : les théologiens parisiens regarded moral philosophy and moral theology as fundamental goals of the philosopher and theologian […]. They believed that they were at the top of a hierarchy of learning, with an obligation to disseminate their ideas to the rest of Christian society. It was this role that, in their view, gave the status and authority.

69 F. Mazel, « Vérité et autorité… », art. cité, citant E. Marmursztejn.

70 J. Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1960, p. 80 (je cite à dessein la première édition).

71 L. Bianchi, Censure et liberté intellectuelle à l’université de Paris (xiiie-xive siècles), Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. 52, parle même « de libre communauté d’enseignement et de recherche », ce qui est un peu idyllique…

72 Sur ce terme, J. Le Goff, Les intellectuels…, op. cit., p. 67-69 et A. de Libéra, Penser…, op. cit., p. 143-180 ; et sur son choix de l’expression « gens de savoir », J. Verger, Les gens de savoir en Europe à la fin du Moyen Âge, Paris, Presses universitaires de France, 1997, p. 2-4.

73 J. Le Goff, Les intellectuels…, op. cit., p. 30 et 38.

74 N. Gorochov, Naissance…, op. cit., passim ; P. Classen, « Rom und Paris : Kurie und Universität im 12. und 13. Jahrhundert », dans id., Studium und Gesellschaft, Stuttgart, Hiersemann (Schriften der Monumenta Germaniae Historica, 29), 1983, p. 127-169.

75 O. Lewry, « Papal Ideals and the University of Paris, 1170-1303 », dans C. Ryan (éd.), The Religious Roles of the Papacy : Ideals and Realities, 1150-1300, Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 1989, p. 363-388.

76 La condamnation parisienne de 1277, éd. par D. Piché, Paris, Vrin, 1999, p. 92. L. Bianchi, Censure et liberté intellectuelle…, op. cit., p. 52, suggère qu’après cette condamnation, l’Université de Paris devient « un lieu où les maîtres étaient conscients que derrière chaque étudiant et tout collègue pouvait se cacher un délateur », mais W. Courtenay note que les condamnations ne sont pas enregistrées : seule l’a été celle de 1340. Les dominicains en gardent systématiquement la trace, mais elles sont de notoriété publique dans le milieu universitaire : W. Courtenay, « The Preservation and Dissemination of Academic Condemnations at the University of Paris in the Middle Ages », dans B. C. Bazán, E. Andújar, L. G. Sbrocchi (éd.), Moral and Political Philosophies in the Middle Ages. Proceedings of the Ninth International Congress of Medieval Philosophy, Ottawa, 17-22 August 1992, New York/Ottawa/Toronto, LEGAS, 1995, vol. 3, p. 1659-1667.

77 P. Legendre, L’amour du censeur…, op. cit., notamment p. 100-101.

78 C. König-Pralong, Le bon usage des savoirs. Scolastique, philosophie et politique culturelle, Paris, Vrin, 2011, p. 35 ; elle dresse un éloquent portrait de groupe des maîtres en théologie parisiens et cite aussi la glose de Robert Grosseteste sur saint Jérôme assimilant les clercs au sexe masculin et les laïcs au sexe féminin (ibid., p. 39).

79 Id., « L’empire de la doctrine… », art. cité.

80 Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du xiie au xve siècle. Table ronde organisée par l’École française de Rome avec l’Institut d’histoire médiévale de l’université de Padoue (Rome, 22-23 juin 1979), Rome, École française de Rome (Collection de l’École française de Rome, 51), 1981, contient une série d’articles fondamentaux pour ce qui suit, à commencer par la présentation de A. Vauchez (p. 7-16).

81 Hugues de Saint-Cher († 1263), bibliste et théologien, éd. par L.-J. Bataillon, G. Dahan et P.-M. Gy, Turnhout, Brepols, 2004.

82 L. Light, « The Thirteenth Century and the Paris Bible », dans R. Marsden, E. A. Matter (éd.), The New Cambridge History of the Bible, vol. 2 : From 600 to 1450, Cambridge, Cambridge University Press, 2012, p. 380-391. Il est vrai que les Bibles parisiennes ne sont pas à proprement parler une création de l’université.

83 C. Ruzzier, Entre université et ordres mendiants : la production et la diffusion de la Bible aux xiiie et xive siècles, thèse de doctorat, université Paris 1 – Panthéon-Sorbonne, 2010 ; id., « Des armaria aux besaces. Les usages sociaux de la Bible au Moyen Âge », dans B. Grévin, A. Mairey (éd.), Le Moyen Âge dans le texte. Cinq ans d’histoire textuelle au Laboratoire de médiévistique occidentale de Paris, Paris, Publications de la Sorbonne, à paraître.

84 G. Dahan, L’exégèse chrétienne…, op. cit., p. 19.

85 Voir P.-M. Bogaert, « La Bible française au Moyen Âge. Des premières traductions aux débuts de l’imprimerie », dans Les Bibles en français. Histoire illustrée du Moyen Âge à nos jours, Turnhout, Brepols, 1991, repris dans le Dictionnaire des Lettres Françaises. Le Moyen Âge, Paris, Librairie générale française, 1992, p. 179-196 ; P.-M. Bogaert souligne l’antériorité de la Bible en français sur les Bibles en anglais et en allemand, mais, au moins en ce qui concerne l’anglais, la qualité du texte est tout autre.

86 Il subsiste plus de 250 manuscrits de la bible Wycliffite, qui date de la fin du xive siècle, et pour une population anglophone qui est au moins quatre fois plus restreinte que la francophone contre environ 140 manuscrits de la Bible historiale de Guyard Des Moulins : voir E. Fournié, « Les manuscrits de la Bible historiale. Présentation et catalogue raisonné d’une œuvre médiévale », L’Atelier du Centre de recherches historiques. Revue électronique du CRH, 3/2, 2009, en ligne à l’adresse suivante : http://acrh.revues.org/1408.

87 A. Hudson, The Premature Reformation. Wycliffite Texts and Lollard History, Oxford, Clarendon Press, 1988, p. 228-277 ; M. Dove, The First English Bible : the Text and Context of the Wycliffite Version, Cambridge, Cambridge University Press, 2007 ; A. Mairey, « Pour la charité et le commun profit : Bible, hérésie et politique en Angleterre », dans B. Grévin, A. Mairey (éd.), Le Moyen Âge dans le texte…, op. cit., p. 48-71.

88 P. Buc, « Vox Clamantis in deserto ? Pierre le Chantre et la prédication laïque », Revue Mabillon, 4, 1993, p. 5-47.

89 N. Bériou, L’avènement des maîtres de la Parole. La prédication à Paris au xiiie siècle, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1998, vol. 1, p. 4-7.

90 Ibid., vol. 1, p. 220 et 239 : N. Bériou compare cependant « les entretiens spirituels en privé » de la maîtresse des béguines Agnès d’Orchies à des sermons : cf. ead., « La prédication au béguinage de Paris pendant l’année liturgique 1272-1273 », Recherches augustiniennes, 13, 1978, p. 105-229.

91 Ead., L’avènement…, op. cit., p. 125-129 et passim ; elle étudie plus particulièrement les textes et les reportationes des recueils de sermons parisiens entre 1211 et 1294 ; l’un de ces recueils est édité : M. M Davy (éd.), Les sermons universitaires parisiens de 1230-1231. Contribution à l’histoire de la prédication médiévale, Paris, Vrin, 1931. Pour la période précédente, J. Longère, Œuvres oratoires des maîtres parisiens au xiie siècle : étude historique et doctrinale, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1975, 2 vol. ; voir aussi L. Gaffuri, « Interpretare e transmettere il codice simbolico della communicazione religiosa », dans G. Andenna (éd.), Religiosità e civiltà. Le comunicazioni simboliche (secoli IX-XIII). Atti del Convegno Internazionale (20-23 settembre 2007), Milan, Vita & Pensiero, 2009, p. 71-94.

92 F. Morenzoni, Des écoles aux paroisses. Thomas de Chobham et la promotion de la prédication au début du xiiie siècle, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1995.

93 C. Brémond, J. Le Goff, J.-C. Schmitt, L’exemplum, Turnhout, Brepols (Typologie des sources médiévales, 40), 1996 [1982].

94 Voir sa bio-bibliographie et celle des universitaires parisiens cités par la suite dans Studium, en ligne à l’adresse suivante : http://lamop-vs3.univ-paris1.fr/studium.

95 A. Charansonnet, « Du Berry en Curie : la carrière du cardinal Eudes de Châteauroux (1190 ?-1273) et son reflet dans sa prédication », Revue d’histoire de l’Église de France, 86, 2000), p. 5-37.

96 N. Bériou, La prédication de Ranulphe de la Houblonnière. Sermons aux clercs et aux simples gens à Paris au xiiie siècle, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1987, 2 vol.

97 A. Charansonnet, « Du Berry en Curie… », art. cité.

98 D. D’Avray, The Preaching of the Friars : Sermons Diffused from Paris before 1300, Oxford, Clarendon Press, 1985.

99 H. Martin, Le métier de prédicateur en France septentrionale à la fin du Moyen Âge (1350-1520), Paris, Cerf, 1988.

100 J.-P. Genet, La mutation de l’éducation et de la culture médiévales, Paris, Seli Arslan, 1999, vol. 2, p. 507-513.

101 A. Vauchez, « Le christianisme roman et gothique », dans J. Le Goff, R. Rémond (dir.), Histoire de la France religieuse, Paris, Seuil, 1988, vol. 1, p. 283-415.

102 Bon exemple dans N. Lemaitre, Le Rouergue flamboyant. Le clergé et les fidèles du diocèse de Rodez (1417-1563), Paris, Cerf, 1988, p. 71-75.

103 Excellente présentation pour l’Angleterre dans E. Duffy, « How the Plowman Learned his Paternoster » et « Lewed and learne : the Laity and the Primers », dans id., The Stripping of the Altars. Traditional Religion in England (c. 1400-c. 1580), New Haven/Londres, Yale University Press, 1992, p. 53-87 et 233-265.

104 Pour l’Angleterre, par exemple, l’Oculus Sacerdotis de William de Paull (Pagula) dont il subsiste 52 manuscrits ; encore plus répandu, son résumé, la Pupilla Oculi de John de Burgh, a aussi été imprimé : L. E. Boyle, « The Oculus Sacerdotis and some Other Works of William of Pagula », Transactions of the Royal Historical Society, 5/5, 1955, p. 81-110. Au niveau européen, le texte phare est le Manipulus Curatorum (plus de 250 manuscrits ; l’Incunabula Short Title Catalogue de la British Library compte 123 impressions jusqu’en 1510) du prêtre castillan Guido de Monte Rocherii : A. T. Thayer, K. J. Lualdi, Guido de Monte Rochen. Handbook for Curates. A Late Medieval Manual on Pastoral Ministry, Washington, Catholic University of America Press, 2012.

105 R. Recht, Le croire et le voir. L’art des cathédrales (xiie-xve siècle), Paris, Gallimard, 1999, p. 100-104 sur le lien entre l’élévation et l’architecture gothique.

106 P. Michaud-Quantin, Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyen Âge, Louvain, Nauwelaerts, 1962. Les sommes de Raymond de Peñafort (Summa de casibus), le compilateur des Décrétales, et de Bartolomeo de San Concordio (Summa de casibus conscientiae) sont conservées chacune en plusieurs centaines de manuscrits.

107 J. Goering, « The Scholastic Turn (1100-1500) : Penitential Theology and Law in the Schools », dans A. Firey (éd.), A New History of Penance, Leyde, Brill, 2008, p. 173-200.

108 Pour le cas anglais, R. N. Swanson, Church and Society in Late Medieval England, Oxford, Blackwell, 1989, notamment p. 174-182 ; pour la France, M. C. Mansfield, The Humiliation of Sinners in Thirteenth-Century France, Ithaca, Cornell University Press, 1994.

109 V. Beaulande, Le malheur d’être exclu. Excommunication, réconciliation et société à la fin du Moyen Âge, Paris, Publications de la Sorbonne, 2006.

110 Il n’y a pas d’étude systématique de l’anticléricalisme médiéval, dont les deux principales formes se combinent : l’une s’exprime par la dérision, et la littérature destinée aux laïcs (fabliaux, chansons de geste) en témoigne amplement ; l’autre, contestant spécifiquement le rôle attribué aux prêtres par la réforme grégorienne, est condamnée comme hérétique.

111 Cf. M. C. Mansfield, The Humiliation of Sinners…, op. cit., p. 289 : The theologians had wanted contrition and ended up with a legalistically applied sacramental penance ; so they continued to preach contrition and ended up with the late medieval indulgence trade.

112 N. Bériou, « Autour de Latran IV (1215) ; la naissance de la confession moderne et sa diffusion », dans [Groupe de la Bussière], Pratiques de la confession. Des Pères du désert à Vatican II. Quinze études d’histoire, Paris, Cerf, 1983, p. 73-93.

113 L. K. Little, « Les techniques de la confession et la confession comme technique », dans Faire croire…, op. cit., p. 87-99, ici p. 99.

114 P. Legendre, L’amour du censeur…, op. cit., p. 163 : le confesseur est « le relais dans la chaîne symbolique, à la fois vers l’en-bas s’il fait descendre la Parole de la Loi, et vers l’en-haut lorsqu’il signifie au sujet la vérité textuelle, à savoir que lui, le prêtre instrumental, est le seul médiateur habilité par le Père à recevoir l’aveu ». Sur le confesseur en tant qu’expert, T. N. Tentler, Sin and Confession on the Eve of the Reformation, Princeton, Princeton University Press, 1977, p. 95-104, s’appuyant notamment sur les traités de Jean Gerson et de Godescalc Rosemondt.

115 A. Vauchez, « L’aveu entre le langage et l’histoire : tentative de bilan », dans L’aveu. Antiquité et Moyen Âge, Rome, École française de Rome (Collection de l’École française de Rome, 88), 1986, p. 408-417, ici p. 415.

116 J. Bossy, « The Social History of Confession in the Age of Reformation », Transactions of the Royal Historical Society, 25, 1975, p. 21-38.

117 A. Vauchez, « L’aveu… », art. cité, p. 416.

118 J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (xiiie-xviiie siècles), Paris, Fayard, 1983, parle de « névrose collective » : « Un dieu terrible plus juge que père en dépit de la miséricorde dont on le crédite par raccroc ; une justice divine assimilée à une vengeance ; la conviction que, malgré la Rédemption, le nombre des élus restera petit, l’humanité entière ayant mérité l’enfer par le péché originel ; la certitude que chaque péché blesse et injurie Dieu ; le rejet de toute distraction et de toute concession à la nature parce qu’elles éloignent du salut : tous ces éléments d’une “théologie primitive du sang” [Rudolf Bultmann] renvoient à une “névrose chrétienne” que les recherches de la psychiatrie contemporaine ne permettent plus de mettre en doute » (ibid., p. 331).

119 J. Delumeau, L’aveu et le pardon. Les difficultés de la confession (xiiie-xviiie siècles), Paris, Fayard, 1990, p. 13-23, notamment p. 18.

120 H. de Lubac, Corpus Mysticum. L’eucharistie et l’Église au Moyen Âge, 2e éd., Paris, Aubier, 1948, p. 210-247.

121 B. Stock, The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries, Princeton, Princeton University Press, 1983 ; voir aussi A. Siegel, « Italian Society and the Origins of Eleventh-Century Western Heresy », dans M. Frassetto (éd.), Heresy and the Persecuting Society in the Middle Ages. Essays on the Work of R. I. Moore, Leyde, Brill, 2006, p. 43-72. Pour l’hérésie, voir M. Zerner, Inventer l’hérésie ? Discours polémiques et pouvoirs avant l’Inquisition, Nice, Centre d’études médiévales, 1998.

122 A. Frugoni, Arnaud de Brescia dans les sources du xiie siècle, Paris, Les Belles lettres, 1993 (avec une introduction de A. Boureau et une note additionnelle de O. Capitani).

123 C’est lui qui fait appel à Pierre Valdès : M. Rubellin, Église et société chrétienne d’Agobard à Valdès, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2003.

124 Voir par exemple D. Quaglioni, « “Regnativa Prudentia”. Diritto e teologia nel “Tractatus testimoniorum” Bartoliano », dans Théologie et droit dans la science politique de l’État moderne. Actes de la table ronde organisée par l’École française de Rome avec le concours du CNRS, Rome, 12-14 novembre 1987, Rome, École française de Rome, 1991, p. 155-170.

125 N. Doe, Fundamental Authority in Late Medieval English Law, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, notamment p. 61-70.

126 De Regimine Principum, III, 2,2, c. 8 : le texte, numérisé par les soins du LAMOP, est accessible dans MEDITEXT, la bibliothèque numérique du laboratoire, en ligne à l’adresse suivante : http://Palm.huma-num.fr/PALM/.

127 J. Krynen, « Les légistes “idiots politiques”. Sur l’hostilité des théologiens à l’égard des juristes, en France, au temps de Charles V », dans Théologie et droit dans la science politique…, op. cit., p. 171-198.

128 A. D. Menut, Maistre Nicole Oresme. Le livre de Politiques d’Aristote, Philadelphie, American Philosophical Society (Transactions of the American Philosophical Society, New Series 60, 6), 1970. Maître-régent à la faculté de théologie, grand-maître du Collège de Navarre puis évêque de Lisieux, il n’est pas seulement un théoricien, comme le prouve son traité des monnaies : L. Wolowski, Traité de la première invention de la monnaie par Nicolas Oresme, Paris, Guillaumin, 1864 [repr. Rome, Bizzarri, 1969] et traduction française dans Traité des monnaies, Nicolas Oresme et autres écrits monétaires du xive siècle, Bartole de Sassoferrato, Jean Buridan, éd. par C. Dupuy et trad. par F. Chartrain, Lyon, La Manufacture, 1989 ; voir sa bio-bibliographie dans Studium.

129 M. Schnerb-Lièvre, Le Songe du Vergier. Édité d’après le manuscrit Royal 19 C IV de la British Library, Paris, Éditions du CNRS (IRHT. Sources d’histoire médiévale), 1982, 2 vol.

130 J. Krynen, « Les légistes… », art. cité, p. 191-192, et plus loin, à propos de Gerson et de Pierre d’Ailly : « Ce que ces grands théologiens manifestent à travers leurs diatribes, c’est une indéfectible croyance en la vocation éminente de leur savoir. Non seulement ils envisagent toujours la théologie comme la science maîtresse, mais leur engagement nominaliste les fait encore plus douter du discours humain, philosophique ou juridique […]. Puisque toute la sagesse est inclue dans la Révélation, les théologiens, interprètes de la Sainte Écriture, font office de savants et de sages (sapientes) investis du maintien des principes sous lesquels doivent œuvrer les autres sciences, inférieures. Vers 1400, les grands représentants de l’Université de Paris sacrifient encore à cette vision scientiste de la théologie, qui fait les théologiens s’attribuer une fonction sociale, et qui les apparente aux philosophes de la cité platonicienne » (ibid., p. 197-198).

131 F. Elsig, « La ridiculisation du système religieux », dans J. Wirth, Les marges à drôlerie des manuscrits gothiques, Genève, Droz, 2008, p. 276-328 ; cf. p. 361 : « La fréquence des drôleries anticléricales traduit un mépris du clergé que la littérature profane de l’époque confirme amplement, mais elle répond aussi à la valorisation de la dévotion des dames aux dépens de celle des religieux. Le vaste théâtre des dévotions ridicules met en scène tous les clergés masculins […] mais la dame qui lit pieusement est épargnée par la satire. C’est elle qui représente la forme légitime de la dévotion ».

132 R. Imbach, Laien in der Philosophie des Mittelalters. Hinweise und Anregungen zu einem vernachlässigten Thema, Amsterdam, Grüner, 1989.

133 Id. et C. König-Pralong, Le défi laïque, Paris, Vrin, 2013.

134 S. Lefèvre, « Jean de Meung», dans Dictionnaire des Lettres Françaises, op. cit., p. 817-818.

135 Arnaud profite d’une mission diplomatique que lui a confié le roi d’Aragon, Jacques II, pour présenter au roi une version de son traité De tempore adventus Antichristi dans lequel il prophétise la date exacte de l’apparition de l’Antéchrist. Les autorités universitaires, la faculté de théologie, l’official, le chancelier et l’évêque de Paris le font arrêter en septembre 1300 et jeter en prison. Boniface VIII intervient et il est rapidement libéré. Voir la bio-bibliographie d’Arnaud de Villeneuve dans Studium.

136 Cf. R. Imbach, « Lulle face aux Averroïstes parisiens », Cahiers de Fanjeaux, 22 : Raymond Lulle et le Pays d’Oc, 1987, p. 261-282 et F. Domínguez, J. Gayà, « Life », dans A. Fidora, J. E. Rubio (éd.), Raimundus Lullus. An Introduction to his Life, Works and Thought, Turnhout, Brepols (Corpus Christianorum Continuatio Medievalis, 214 ; Raimundi Lulli Opera Latina, Supplementum Lullianum, 2), 2008, pour les trois séjours parisiens de Ramon Lull en 1289 (p. 58-59), 1297-1299 (p. 85-88) et en 1309-1311 (p. 108-112). Les rapports de Lull avec l’université parisienne sont complexes : s’il a été assez bien reçu lors de son premier séjour (admis à la Sorbonne, il s’y lie avec Pierre de Limoges et celui qui sera son plus fervent disciple, Thomas Le Mesyer) et au troisième, il reste persuadé que le savoir de l’université est dévoyé. La lettre reconnaissant son orthodoxie attestée par serment par quarante maîtres et étudiants devant l’official de Paris (H. Denifle, É. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, Paris, Delalain, 1889, vol. 1, p. 141) est admise par les spécialistes de Lull, mais le Chartularium signale que dans la liste figure deux Servites, qui n’arriveront que plus tard à Paris ; en revanche, y figure Pierre de Paris, connexion intéressante puisqu’il peut être l’auteur de la première traduction française de la Politique d’Aristote (cf. Studium, bio-bibliographie sub Petrus Parisius).

137 É. Anheim, « Pétrarque : l’écriture comme philosophie », Revue de synthèse, 129, 2008, p. 587-610.

138 Dante Alighieri, De l’éloquence en vulgaire, trad. et comm. sous la dir. de I. Rosier-Catach, Paris, Fayard, 2011, p. 158-163 et les articles « Illustre » (p. 293-295) et « Vulgaire » (p. 322-324).

139 W. Berges, Die Fürstenspiegel des hohen und späten Mittelalters, Leipzig, Hiersemann, 1938, p. 211-228 et 320-328 ; pour la circulation du texte en Angleterre, voir C. Briggs, Giles of Rome’s De Regimine Principum. Reading and Writing Politics at Court and University, c. 1275-c. 1525, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.

140 N.-L. Perret, Les traductions françaises du De Regimine principum de Gilles de Rome. Parcours matériel, culturel et intellectuel d’un discours sur l’éducation, Leyde/Boston, Brill, 2011.

141 M. J. Diez Garretas et al., Los Manuscritos de la version castellana del De regimine principum de Gil de Roma, Tordesillas, Instituto de estudios de Iberoamérica y Portugal, Seminario de filología medieval, Universidad de Valladolid, 2003.

142 Détail des données dans la bio-bibliographie d’Aegidius Romanus dans Studium.

143 Étude systématique pour l’allemand et le néerlandais [niederlandische] dans K. Ruh, Bonavetura Deutsch. Ein Beitrag zur deutschen Franziskaner-Mystik und -Scholastik, Berne, Francke (Bibliotheca Germanica, 7), 1956 ; pour les traductions françaises, voir http://jonas.irht.cnrs.fr et C. Galderisi (dir.), Translations médiévales. Cinq siècles de traductions en français au Moyen Âge (xie-xve siècles). Répertoire, Turnhout, Brepols, 2011, 2 vol.

144 Voir par exemple A. Corbellari, La voix des clercs : littérature et savoir universitaire autour des dits du xiiie siècle, Genève, Droz, 2005.

145 D. Hobbins, Authorship and Publicity before Print. Jean Gerson and the Transformation of Medieval Learning, Philadelphie, Penn University of Philadelphia Press, 2009.

146 Programme OPVS (« Œuvres populaires vernaculaires à succès ») de l’European Research Council, dirigé par G. Veysseyre : http://www.opvs.fr/.

147 La base qui comporte aujourd’hui 39 380 « volumes » est présentée dans J.-P. Genet, « Le droit dans les bibliothèques médiévales anglaises », dans id., P. Chassaigne (éd.), Droit et société en France et en Grande-Bretagne (xiie-xxe siècles). Fonctions, usages et représentations. Actes du colloque franco-britannique de Bordeaux, 28-29 septembre 2001 organisé par le GDR 2136 (CNRS) France-îles Britanniques, Paris, Publications de la Sorbonne, 2003, p. 65-78. La proportion des volumes détenus par des laïcs varie : elle dépasse 10% dès le début du XIIIe siècle, et les 20% à partir de la période 1376-1400 avec un sommet à 32,7 % pour la période 1426-1450 (dû à la bibliothèque exceptionnelle du duc Humphrey de Gloucester).

148 C’est un des points sur lequel insiste S. Lusignan dans son Essai d’histoire sociolinguistique : le français picard au Moyen Âge, Paris, Garnier, 2012, montrant que le Picard est une forme haute de la langue comme le Français central et que les villes de Picardie (Arras, Douai, Valenciennes, Bruxelles, Amiens) disposaient d’un grand nombre d’écoles.

149 P. Saenger, « The Separation of Words and the Order of Words. The Genesis of Medieval Reading », Scrittura e civiltà, 14, 1990, p. 49-74.

150 J. Coleman, Public Reading and the Reading Public in Late Medieval England and France, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

151 Voir, entre autres, H. Belting, L’image et son public au Moyen Âge, Saint-Pierre-de-Salerne, Monfort, 1998 [1981] et Image et culte. Une histoire de l’art avant l’époque de l’art, Paris, Cerf, 2007 [1990].

152 Voir L’image à l’époque romane, Paris, Cerf, 1999 ; L’image à l’époque gothique (1140-1280), Paris, Cerf, 2008, et L’image à la fin du Moyen Âge, Paris, Cerf, 2011.

153 J. Wirth, « L’apparition du surnaturel dans l’art du Moyen Âge », dans F. Dunand, J.-M. Spieser, J. Wirth (dir.), L’image et la production du sacré, Paris, Klincksieck, 1991, p. 139-164.

154 O. Boulnois, Au-delà de l’image. Une archéologie du visuel au Moyen Âge (ve-xvie siècle), Paris, Seuil, 2008.

155 Voir É. Anheim, « La vérité de la représentation. L’art italien et ses récits à la fin du Moyen Âge », dans le présent ouvrage.

156 J.-P. Genet, « Revisiter Assise : la lisibilité de l’image médiévale », dans C. Péneau (éd.), Itinéraires du savoir. De l’Italie à la Scandinavie (xe-xvie siècle). Études offertes à Elisabeth Mornet, Paris, Publications de la Sorbonne, 2009, p. 391-419.

157 J. Baschet, P.-O. Dittmar, J.-C. Schmitt (dir.), L’image dans l’Occident médiéval, Turnhout, Brepols (L’atelier du médiéviste, 14), 2015.

158 G. Rosser, « True Icons ? The Power of Supernatural Images in Late Medieval and Early Modern Italy », dans le présent ouvrage.

159 E. A. R. Brown, « Laity, Laicisation and Philip the Fair of France », dans P. Stafford, J. L. Nelson, J. Martindale, Law, Laity and Solidarities. Essays in Honour of Susan Reynolds, Manchester, Manchester University Press, 2001, p. 200-217.

160 E. A. R. Brown, « Laity, laicisation… », art. cité, et sa contribution au sein du présent ouvrage.

161 Voir notamment J. Théry, « Une hérésie d’État. Philippe le Bel, le procès des “perfides templiers” et la pontificalisation de la royauté française », Médiévales, 60, 2011, p. 157-186 et « Le pionnier de la théocratie royale. Guillaume de Nogaret et les conflits de Philippe le Bel avec la papauté », dans B. Moreau (éd.), Guillaume de Nogaret. Un Languedocien au service de la monarchie capétienne, Nîmes, Lucie Éditions, 2012, p. 101-127.

162 E. A. R. Brown, « Veritas à la cour… », art. cité.

163 Une biographie de cet extraordinaire personnage fait défaut : mais voir Y. Dossat, « Gui Foucois, enquêteur-réformateur, archevêque et pape (Clément IV) », Cahiers de Fanjeaux, 7, 1972, p. 23-57 ; J. Théry, « L’Église, les Capétiens et le Languedoc au temps d’Alphonse de Poitiers : autour des enquêtes pontificales sur les crimes imputés à Vézian (OFM), évêque de Rodez (1261-1267) », Annales du Midi, 282, 2013, p. 217-238.

164 P. Boucheron, N. Offenstadt (dir.), L’espace public au Moyen Âge. Débats autour de J. Habermas, Paris, Presses universitaires de France, 2011 ; J.-P. Genet, « Espace public : du religieux au politique ? », dans H. R. Oliva Herrer, V. Challet, M.-A. Carmona Ruiz (éd.), La comunidad medieval como esfera publica, Séville, Universidad de Sevilla Secretariado de Publicaciones, 2015, p. 11-19.

165 H. R. Oliva Herrer, V. Challet, M.-A. Carmona Ruiz (éd.), La comunidad medieval…, op. cit. ; J. Dumolyn et al. (éd.), The Voices of the People in Late Medieval Europe. Communication and Popular Politics, Turnhout, Brepols (Urban History, 33), 2014 et V. Challet, H. R. Oliva Herrer, J. Dumolyn, « La communauté comme espace de légitimité politique : bilan provisoire et perspectives de recherches », dans J.-P. Genet (dir.), La légitimité implicite…, op. cit., t. 2, p. 189-206.

166 « Je donnerai », Ps. 131: 4 (132: 4 dans la traduction anglaise ancienne), repris par une chanson satirique latine : Reliquiae Antiquae, éd. par T. Wright et J. O. Halliwell, Londres, Pickering, 1843, p. 26.

167 Knighton’s Chronicle 1377-1396, éd. par G. H. Martin, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 222-223, est cité ici d’après S. Justice, Writing and Rebellion. England in 1381, Berkeley/Londres, University of California Press, 1994, p. 13-15 : Jakke trewman doth you to understand that falsnes and gyle havith regned to longe and trewthe. hat bene sette under a lokke. and falsnes regneth in everylk flokke. no man may come trewthe to. but he syng si dedero. […] and therfore synne fareth as wylde flode. trew loue is away. that was so gode and clerkus for welthe worche hem wo. god do bote for nowe is tyme.

168 Sur le message particulier des textes allitératifs, voir A. Mairey, Une Angleterre entre rêve et réalité : littérature et société dans l’Angleterre du xive siècle, Paris, Publications de la Sorbonne, 2007.

169 Henry Knighton, Knighton’s Chronicle 1337-1396, éd. et trad. par G. H. Martin, Oxford, Clarendon Press, 1995.

170 William Langland, The A-Version. Will’s Vision of Piers Plowman and Do-Well, éd. par G. Kane, Londres, 1960 ; Piers Plowman : The B-Version. Will’s Visions of Piers Plowman, Do-Well, Do-Better and Do-Best, éd. par G. Kane et E. T. Donaldson, Londres, Athlone Press, 1975 ; Piers Plowman : the C Version, Will’s Visions of Piers Plowman, Do-Well, Do-Better and Do-Best. An Edition in the Form of Huntington Library MS. HM 143, éd. par G. Kane et G. Russell, Londres/Berkeley, Athlone Press/University of California Press, 1998, et l’excellente traduction de A. Mairey, Pierre le Laboureur, Paris, Publications de la Sorbonne, 1999.

171 G. Kane, William Langland, Oxford Dictionary of National Biography, Oxford, Oxford University Press, 2004, vol. 32, p. 488-493.

172 E. A. R. Brown, « Veritas à la cour… », art. cité.

173 Sur la construction dogmatique de l’unicité du vrai, C. König-Pralong, « L’empire de la doctrine… », art. cité.

174 J.-P. Genet, « Pouvoir symbolique, légitimation et genèse de l’État moderne », dans id. (dir.), La légitimité implicite, t. 1, p. 9-47.

175 H. Millet, « La question de la vérité… », art. cité.

176 N. Szczech, « Diffuser le pur Évangile. Défense et communication de la vérité chez les réformateurs français du premier xvie siècle », et T. Debbagi Baranova, « La vérité et les stratégies d’accréditation du discours politique pendant les guerres de Religion en France », dans le présent ouvrage.

177 J.-P. Genet, « Pouvoir symbolique, légitimation et genèse… », art. cité, et M. Godelier, L’idéel et le matériel. Pensée, économies, sociétés, Paris, Fayard, 1984.

178 B. Grévin, « La parabole … », art. cité.

179 G. Lecuppre, « Une vérité bonne à dire, mais difficile à entendre. Deux œuvres de Georges Chastelain (vers 1457-1461) », dans le présent ouvrage.

180 Sur les systèmes symboliques comme langages, L. Marin, « Champ théorique et pratique symbolique », dans De la représentation, Paris, Gallimard-Seuil, 1994 [1974], p. 23-45.

181 S. Lorenzetti, « “Senza l’udito non si può ridurre in prova”. La costruzione della “verità” tra prescrizione e percezione nella musica del Rinascimento », dans le présent ouvrage.

182 P. Boucheron, « Esto visibile parlare : les murs nous parlent », dans id., Conjurer la peur. Sienne, 1338. Essai sur la force politique des images, Paris, Seuil, 2013, p. 102-117.

183 C. Tauber, « Disséminer la vérité : la Grande Galerie à Fontainebleau et le roi des signes, François Ier », dans le présent ouvrage.

184 M. I. Aliverti, « Le statut ambigu de l’incognito : vérité cérémonielle et vérité documentaire dans un corpus de témoignages de la fin du xvie siècle », dans le présent ouvrage.

185 A. M. Testaverde, « L’editoria fiorentina della festa e la memoria storica preventiva », dans le présent ouvrage.

186 La chose est bien connue et documentée pour l’Angleterre et la péninsule Ibérique. Pour la France : voir pour notre propos M. Bouhaïk-Gironès, J. Koopmans, K. Lavéant (éd.), Le théâtre polémique français (1450-1550), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008, et, pour une vue générale, D. Smith, G. Parussa, O. Halévy (dir.), Le théâtre français du Moyen Âge et de la renaissance, Paris, L’Avant-scène théâtre, 2014.

187 O. Spina, « Into the commen people thynges sooner enter by the eies, then by the eares. Théâtre, acteurs et vérité religieuse dans le théâtre Tudor », dans le présent ouvrage.

188 B. Guenée, Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier, 1980, p. 363.

189 M. Aurell, « Le discrédit de l’incroyable histoire de Geoffroi de Monmouth au xiie siècle », dans le présent ouvrage.

190 J.-M. Moeglin, « La vérité de l’histoire et le moi du chroniqueur », dans le présent ouvrage.

191 J.-P. Genet (éd.), L’historiographie médiévale en Europe, Paris, CNRS, 1991 et L’Histoire et les nouveaux publics dans l’Europe médiévale (xiiie-xve siècles), Paris, Publications de la Sorbonne, 1997.

192 B. Deruelle, « La culture chevaleresque entre histoire et fiction poétique au xvie siècle », dans le présent ouvrage.

193 M. Barral-Baron, « Fides et libertas… », art. cité.

194 F. Mazel, « Vérité et autorité… », art. cité.

195 P. Schuster, « Die Richter und die Wahrheit im späten Mittelalter und in der beginnenden Neuzeit », dans le présent ouvrage.

196 P. Prétou, « De la vérité judiciaire à l’obéissance véritable : remarques sur la crédibilisation politique de la parole en justice au début du xvie siècle », dans le présent ouvrage.

197 A. Viggiano, « Sacre leze e inganni giudiziari. Scritture e conflitti nella Repubblica di Venezia del primo Seicento », dans le présent ouvrage.

198 A. Fossier, « Scandale, vérité et gouvernement de l’Église (xiie-xive siècles) », dans le présent ouvrage.

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