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Objets et symboles

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Laurent Dhennequin
, 
Guillaume Gernez
, 
Jessica Giraud

IV. Culture et espace de l’idéel et du symbolique

Vêtements et ustensiles de la religion au Proche-Orient

La marque d’une identité culturelle ?

Amélie Le Bihan

Résumé

The religion in the Near-East is influenced by greek and roman religion but has original features characterized by cultual practises. This multiplicity of traditions is confirmed by the results of several approaches, such as iconography of deities, temple architecture, rituals and liturgical objects.

Texte intégral

1Au contact de la Méditerranée et de la Mésopotamie, les régions du Proche-Orient correspondant aux provinces romaines de Syrie et d’Arabie (fig. 1) mêlent depuis la plus haute antiquité des influences diverses qui se reflètent dans la religion et ses pratiques. On peut alors s’interroger sur l’originalité sémitique : unité, diversité, réactions vis-à-vis de l’environnement grec et romain, continuité ou évolution des traditions. À travers l’étude des divinités, de leurs représentations, de l’architecture des sanctuaires, des pratiques religieuses mais aussi des costumes et ustensiles du personnel religieux, on peut mettre en évidence les particularités de la religion au Proche-Orient. L’étude de la religion permet donc de mesurer malgré l’interpretatio graeca ou romana l’attachement des populations aux formes traditionnelles du culte.

Fig.1. Carte du Proche-Orient

Fig.1. Carte du Proche-Orient

Carte : G. Gernez.

Les dieux : dénominations et iconographie

2L’hellénisation se reconnaît d’abord à la transformation des noms divins. En effet, durant toute l’époque hellénistique et le Haut-Empire, l’usage des noms grecs pour désigner les dieux syriens ou arabes s’enracine. Certes bien des vocables arabes subsistent, transcrits en grec dans le texte (Dusarès, Ethaos, Manaf) mais la plupart des autres se sont revêtus de noms helléniques ou quelquefois latins (Allat-Athéna ; Astarté-Aphrodite ; Baalshamin-Zeus-Jupiter). Ce phénomène « extérieur » s’accompagne d’une transformation plus profonde : en même temps qu’ils changent « d’état civil », les dieux adoptent peu à peu une personnalité nouvelle. Les populations locales n’ont pas été insensibles aux assimilations, et on les voit, dans leurs images ou symboles religieux, affecter à leurs divinités les attributs de telle ou telle divinité gréco-romaine. Cependant, les changements ne sont que superficiels et ne modifient pas la nature de la divinité ou la célébration des cérémonies religieuses. En analysant, les divinités et leurs représentations, on peut observer deux catégories : les divinités qui empruntent au répertoire gréco-romain dans l’attitude, le costume ou les attributs, et les divinités locales qui conservent leur aspect traditionnel. Certains des cultes les plus anciens subsistent à côté de ceux qu’apportèrent les nouveaux éléments de la population, ce qui reflète les diverses influences auxquelles fut soumise la région, successivement ou simultanément. Mais il reste à chaque bourgade ou clan l’habitude d’honorer ses propres divinités tutélaires. L’iconographie de Palmyre illustre cette diversité. Les vêtements, armes, parures et attributs portés par les dieux palmyréniens sont le reflet d’une société et d’une culture composite, influencées par l’iconographie gréco-romaine, mais voisines du domaine parthe. Les vêtements et l’attitude de certains dieux sont clairement empruntés au répertoire gréco-romain, par exemple la figure d’Allat en Athéna, Baalshamin qui emprunte l’aspect de Zeus Olympien. Les dieux portent parfois le costume local (tunique longue ceinturée aux hanches d’une large pièce de tissu à pans retombants et manteau court sur les épaules), surtout sur les reliefs les plus anciens de Palmyre et sur ceux de Palmyrène. Par ailleurs, certains dieux portent un costume oriental analogue au costume parthe (tunique courte et ceinturée à manches longues, pantalon et manteau court). Cependant, la caractéristique la plus remarquable de l’iconographie des dieux palmyréniens est la représentation des dieux en armes. On distingue à Palmyre et en Palmyrène des dieux portant le costume local et l’armement des nomades d’une part, et d’autre part les dieux en cuirasse. On trouve des dieux cuirassés dans le monde gréco-romain (Athéna, Arès), en Syrie ainsi qu’en Égypte, mais ce type de figure a connu en Palmyrène un développement important. Ainsi, on retrouve dans les représentations des divinités à Palmyre l’ensemble des traditions présentes dans l’oasis. Cependant, la tradition orientale reste omniprésente, l’influence gréco-romaine résultant probablement de la diffusion d’un goût esthétique qui caractérise cette période.

Sanctuaires : architecture et aménagements internes

3La diffusion des modèles architecturaux grecs et romains s’est faite dans toute la Méditerranée. On connaît partout en Phénicie, en Syrie et jusqu’en Nabatène, des sanctuaires dont l’apparence fait inévitablement songer à des modèles grecs ou romains. Mais le respect des traditions se manifeste de façon nette dans l’architecture et l’organisation spatiale des sanctuaires. On peut classer ceux-ci en deux grandes catégories : ceux qui empruntent à l’art gréco-romain des éléments d’architecture et de décor et ceux qui restent entièrement conformes aux modèles anciens. Dans la première catégorie, on peut prendre pour exemple le temple de Jupiter Héliopolitain à Baalbek. Le décor est incontestablement romain ainsi que l’aménagement d’ensemble mais les traits indigènes abondent : ainsi l’importance de la cour qui abrite deux autels et des bassins d’ablution. On perçoit toujours derrière cette apparence hellénisée le caractère profondément indigène. Ces particularités révèlent des pratiques cultuelles étrangères au monde gréco-romain. La seconde catégorie regroupe des sanctuaires qui ont conservé leur aspect traditionnel sans rien emprunter aux décors ou à l’architecture du monde gréco-romain, comme les sanctuaires de plein air d’Arabie qui sont de simples chapelles rupestres taillés dans la roche.

4En étudiant les sanctuaires de Syrie, Phénicie et Arabie, on peut observer des aménagements architecturaux propres à ces édifices religieux et correspondant à des pratiques cultuelles particulières. Ces éléments architecturaux (comme l’adyton ou thalamos, le môtâb), la taille importante des cours ainsi que l’existence de bassins d’ablution et de salles de banquet traduisent l’originalité des rites religieux dans cette région. Dans son ouvrage consacré à la déesse syrienne, Lucien de Samosate décrit (§31) l’aménagement intérieur du temple de Hiérapolis : « À l’intérieur, le temple n’est pas simple, mais comporte une autre chapelle ; on y accède par une petite montée. Elle n’est point ornée de portes, mais elle est de face entièrement ouverte. Tous les visiteurs peuvent entrer dans le grand temple, mais seuls certains prêtres ont accès à la chapelle, ceux-là seuls qui sont les plus voisins des dieux et auxquels incombent tout le service du temple. Dans cette chapelle sont placées des statues ; l’une d’Héra ; l’autre, qui est de Zeus… ». Lucien décrit ici le thalamos, la chapelle sacrée où sont placées les statues du dieu, ce qu’on appelle habituellement en grec l’adyton. A. Alt a distingué trois types d’adyton : l’adyton-chambre, l’adyton-édicule et l’adyton-abside. Les trois types ont en commun : l’emplacement dans la cella, la surélévation, la division tripartite et répondent à des exigences religieuses semblables. L’adyton est présent dans de très nombreux temples au Liban et en Syrie. Par exemple dans le sanctuaire de Bêl à Palmyre, on trouve deux adytons surélevés, accessibles par des escaliers à chaque extrémité de la cella. On identifie au nord le lieu réservé aux idoles – le saint des saints proprement dit– alors que l’adyton sud abritait probablement quelque objet sacré réservé à des cérémonies particulières.

5Le môtâb était le siège sur lequel reposait l’idole, quelle qu’elle fût, pierre sacrée ou statue. Ce terme nabatéen vient de la racine ytb, qui en hébreu signifie s’asseoir, se reposer d’où siège, trône, reposoir, socle. À travers l’étude des inscriptions araméennes, on peut conclure que le môtâb désigne le siège divin et peut par extension s’appliquer à la plate-forme sur laquelle il repose. En effet, pour les cérémonies religieuses, on plaçait le ou les bétyles sur un « siège », qui pouvait être une simple base comme dans les représentations rupestres, un véritable fauteuil ou bel et bien une plate-forme cultuelle monumentale comme au temple aux Lions Ailés à Pétra ou au temple de Khirbet edh-Dharih. Dans ce dernier, on voit sur la plate-forme trois mortaises rectangulaires destinées à ficher trois bétyles, avec, de part et d’autre des mortaises, de petits trous permettant aux liquides avec lesquels on aspergeait les bétyles de s’écouler dans des cuves situées en dessous. Ce rituel d’aspersion était un trait général du culte. Il est éclairé par un texte de la Souda, à propos de Dusarès : « L’idole est une pierre noire, quadrangulaire, aniconique. Sa hauteur est de quatre pieds et sa largeur de deux pieds. Il repose sur une base recouverte d’or. Ils lui offrent des sacrifices et lui versent le sang des victimes. Telle est leur libation. » Ainsi le môtâb et ses aménagements répondent à des obligations rituelles.

6On a pu relever l’importance des cours dans les sanctuaires au Proche-Orient. Il existe en effet parfois des successions de cours pouvant accueillir un nombre important de fidèles, comme dans le sanctuaire de Si‘ dans le Hauran. La cour avait un rôle important car elle abritait les autels, bassins d’ablution et les salles de banquet, des éléments fondamentaux pour la liturgie. Ainsi les sanctuaires comportent des piscines et des réservoirs pour les lustrations, les bains rituels et les rites de purifications, actes rituels fondamentaux chez les peuples sémitiques. Les salles de banquet font partie de ces aménagements qui caractérisent l’architecture religieuse au Proche-Orient. Les banquets cultuels occupent en effet une place primordiale dans les rites religieux. On trouve des aménagements de salles de banquet dans l’ensemble de la Palmyrène, à Doura-Europos et à Pétra. Ces salles accueillaient les assemblées cultuelles où se déroulait un repas précédé d’un sacrifice à la divinité. Les très nombreuses tessères retrouvées à Palmyre, servaient de jetons d’admission à ces réunions. En Palmyrène, la plupart des chapelles étaient aménagées en fonction de la célébration de banquets : ce sont des pièces munies d’une banquette longeant les murs et d’une niche en face de l’entrée. Si on cherche à définir les salles de banquet, on aboutit à une formule très vague : un espace rectangulaire, souvent proche du carré, abritant une file de lits-meubles, ou de lits de pierre ou encore des banquettes maçonnées appuyées aux murs extérieurs délimitant cet espace.

7Ainsi, dans les provinces orientales, si l’on emprunte à l’art gréco-romain un décor et certaines formes architecturales, il est évident que la structure profonde des sanctuaires reste conforme aux nécessités du culte et aux traditions indigènes. Cette série d’aménagements ignorés des sanctuaires gréco-romains résulte de besoins liturgiques. En effet, on observe des originalités dans les rites : l’importance du sacrifice d’encens, des processions religieuses ou de l’adoration des bétyles.

Rites et pratiques religieuses

8Le rite le plus courant de la vie religieuse semble avoir consisté à brûler de l’encens sur des autels. Des reliefs retrouvés en Palmyrène, Phénicie et dans le Hauran illustrent cet acte. Ils mettent en scène des prêtres jetant l’encens sur des pyrées portatifs ou autels (fig. 2). Ce rite était particulièrement répandu dans cette région qui, située au débouché des routes d’Arabie du Sud, n’avait guère de peine à se procurer aromates et parfums. Des autels votifs découverts par centaine à Palmyre, dans les sanctuaires de Palmyrène ainsi que dans le Hauran permettent de se faire une image plus précise des autels que figurent sur ces reliefs (fig. 3). Une cupule souvent creusée à leur sommet montre qu’il s’agissait de pyrées sur lesquels on pouvait faire brûler de l’encens. H. Seyrig a démontré que ces autels étaient plutôt destinés à la commémoration qu’à l’accomplissement du rite lui-même, ce qui expliquerait à la fois leur nombre considérable et l’absence très fréquente de traces de calcination. Ces éléments mettent en évidence l’importance du sacrifice d’encens dans l’ensemble du Proche-Orient. Un autre rite occupe une place privilégiée dans ces régions orientales : les processions religieuses.

Fig.2. Bas-relief d’Aphlad, Doura-Europos, conservé au musée de Damas

Fig.2. Bas-relief d’Aphlad, Doura-Europos, conservé au musée de Damas

Photo prise par l’auteur.

Fig.3. Autel quadrangulaire, Palmyre, conservé au musée du Louvre AO 28377

Fig.3. Autel quadrangulaire, Palmyre, conservé au musée du Louvre AO 28377

D’après Dentzer-Feydy J. et Teixidor J. 1993.

9Les processions étaient fréquentes dans les cultes proche-orientaux, où les idoles, contrairement à ce qui se passait en Grèce, trônaient inaccessibles dans un saint des saints. Les fidèles n’avaient donc le sentiment de la présence divine que lorsque l’idole sortait, se promenait parmi eux et s’exposait directement à leur vénération. De là, l’extrême importance des processions au Proche-Orient, où les textes et les monuments, notamment les monnaies, nous renseigne abondamment sur ce rite. Tantôt les idoles se déplaçaient en char, comme Héraclès à Philadelphie de la Décapole, comme la pierre noire d’Émèse, comme le bétyle de Sidon ; tantôt on les portait à dos de cheval ou de chameau, à Palmyre et à Doura-Europos par exemple ; tantôt elles voyageaient sur des brancards, à Baalbek, à Tyr. Au cours des processions, on pouvait exposer à la vue des fidèles différentes images du dieu. Ces images processionnelles représentaient la divinité. Elles pouvaient avoir la forme d’une enseigne religieuse, d’une statue, d’un bétyle. Les enseignes cultuelles ou semeia sont attestées dans les premiers siècles de notre ère de Carthage à Hatra. Différentes sources permettent d’affirmer leur existence : littéraires, numismatiques et iconographiques (tessères, reliefs…). Il faut distinguer deux parties dans le semeion : tout d’abord la hampe et la tête de l’étendard qui ne font qu’un et forment la partie principale de l’enseigne et d’autre part les accessoires, les parties d’étoffe, les médaillons et les anneaux qui sont pendus à la hampe. Ces enseignes religieuses du Proche-Orient ressemblent aux enseignes militaires romaines mais ont une fonction tout à fait différente. Un passage du De Dea Syria de Lucien décrit le semeion qui se trouve dans le sanctuaire de Hiérapolis : « Entre ces deux statues, on en voit une troisième également d’or ; mais elle n’a rien de semblable aux deux autres. Elle n’a pas de forme propre, mais elle porte les figures d’autres dieux. Les Assyriens l’appellent le Sémèion, sans autre désignation particulière. Ils ne disent ni son origine, ni ce qu’elle représente. Les uns croient que c’est Bacchus, les autres Deucalion, d’autres Sémiramis. Sur sa tête, en effet, elle porte une colombe d’or, emblème qui la fait prendre pour la statue de Sémiramis. On la fait descendre deux fois par an jusqu’à la mer, pour aller chercher l’eau, comme je l’ai raconté. » L’existence de ce semeion est confirmée par des représentations sur les monnaies de Hiérapolis, par une intaille du Cabinet des médailles et par un relief provenant de Haute-Mésopotamie et représentant les trois idoles de Hiérapolis (fig. 4). Des figurines de plomb retrouvées dans les bassins de Aïn el-Jouj à Baalbek illustrent l’utilisation d’enseignes processionnelles (fig. 5). Ces figurines coulées dans des moules, pleines, et de facture grossière, semblent avoir été portées en procession avant d’être jetées dans la source en guise d’ex-voto. En effet, plusieurs d’entre elles gardaient l’embout qui permettait de les fixer en haut d’une hampe. Cette coutume de jeter des offrandes dans une source est aussi attestée à Afqa, comme le relate un passage de l’Histoire nouvelle de Zozime (Livre I, 58) : « Ceux qui se rassemblaient déposaient dans le lac, en l’honneur de la déesse, des offrandes en or et argent, ainsi que des tissus en lin, en byssus (lin fin) et en d’autres matières précieuses ; si les dons paraissaient agréables, les tissus tombaient aussi au fond de l’eau comme les objets pesants ; si au contraire ils étaient refusés et méprisés, on pouvait voir flotter sur l’eau les tissus eux-mêmes et aussi les objets en or, en argent et en d’autres matières qui naturellement ne flottent pas sur l’eau, mais coulent. » Ainsi, l’utilisation des enseignes cultuelles lors des processions religieuses était fréquente. Lors de ces cérémonies, on pouvait aussi sortir des idoles sacrées, les bétyles.

Fig.4. Bas-relief de la triade de Hiérapolis, Haute-Mésopotamie, conservé au musée de Beyrouth. inv. 3302

Fig.4. Bas-relief de la triade de Hiérapolis, Haute-Mésopotamie, conservé au musée de Beyrouth. inv. 3302

D’après Seyrig H. 1972 : Pl. XLIX.

Fig.5. Figurine de plomb de Aïn el-Jouj, Baalbek, disparue

Fig.5. Figurine de plomb de Aïn el-Jouj, Baalbek, disparue

D’après Seyrig 1929 : Pl. LXXXVI.

10Dans la religion nabatéenne plus que dans toute autre religion sémitique, la divinité est adorée avant tout sous la forme du bétyle, la pierre sacrée, le plus souvent non figurative et non ornée. Dans le bétyle se concentre la puissance divine, ou sa représentation. Il peut revêtir des aspects variés : pierre irrégulière, sphère ou globe, ombilic ovoïde, colonne ou « cippe » cylindrique, stèle au sommet arrondi, stèle rectangulaire et plate. Les bétyles sont très fréquents à Pétra, où ils sont presque toujours figurés en relief sur des parois rocheuses : isolés, ou groupés à deux ou à plusieurs, ils ont le plus souvent la face rectangulaire, représentant donc une pierre taillée régularisée (fig. 6). À côté de ces bétyles gravés dans la roche, on trouve des bétyles mobiles. Les stèles sculptées ou gravées comportent parfois en Nabatène quelques ornements et des traits anthropomorphiques géométriquement stylisés, des yeux, un nez, plus rarement une bouche (fig. 7). Intermédiaires entre la pierre brute et l’image figurée, ces « idoles à yeux », que l’on connaît également en Arabie du Sud, forment une série assez importante, mais peu homogène. Il serait hasardeux d’en faire une étape chronologiquement marquée dans l’adaptation par les Nabatéens de l’iconographie et des modèles gréco-romains. On suppose que la tendance figurative s’est renforcée avec le temps et avec les influences grecques puis romaines, mais sans jamais détrôner la tendance non figurative propre aux Nabatéens et plus largement aux Arabes.

Fig.6. Niches à bétyles sur une paroi du Siq, Pétra

Fig.6. Niches à bétyles sur une paroi du Siq, Pétra

Photo prise par l’auteur.

Fig.7. Bétyle, temple aux Lions Ailés, Pétra, conservé au musée d’Amman. Inv. J.13483

Fig.7. Bétyle, temple aux Lions Ailés, Pétra, conservé au musée d’Amman. Inv. J.13483

D’après Caubet 1993 : 2 0.

Personnel religieux : costumes et objets liturgiques

11Les représentations des prêtres au Proche-Orient laissent apparaître l’originalité des costumes sacerdotaux. La description de Lucien dans le De Dea Syria nous donne une idée du costume du clergé de Hiérapolis : « Les prêtres sont fort nombreux ; les uns égorgent les victimes, d’autres portent les libations, d’autres sont appelés pyrophores, et quelques-uns assistants. En ma présence, il y en avait plus de trois cents qui venaient aux sacrifices. Leurs vêtements sont blancs, et ils ont un feutre sur la tête. Chaque année, on nomme un souverain pontife ; il est le seul qui soit vêtu de pourpre, avec une tiare d’or. » On peut noter qu’il existe plusieurs types de costumes de prêtres au Proche-Orient : les prêtres palmyréniens par exemple sont représentés avec différents costumes. R. Stucky identifie quatre costumes différents. Tout d’abord le costume syrien qui selon Lucien consiste en de longues tuniques ceintes à la taille. R. Stucky le considère comme le vêtement sacerdotal indigène. Sur quelques tessères et reliefs, on peut voir des personnages coiffés du mortier et vêtus d’un himation, tunique portée à même la peau, par-dessus un chiton à manches, manteau grec. Il s’agit là du costume grec. Le costume iranien consiste en une tunique richement brodée portée par-dessus un pantalon plissé souvent orné d’un galon. Enfin, on a pu observer le costume romain, c’est-à-dire la toge drapée en cinctus gabinus, sur une statue. Les reliefs du temple de Bêl nous ont appris qu’au moins trois costumes différents étaient portés dans ce sanctuaire ; dont seul le mortier était le signe de la fonction sacerdotale. Ainsi, comme le mortier n’apparaît jamais dans les scènes profanes et comme les bustes coiffés du mortier portent souvent la boîte à encens et le balsamaire, vase à onguent en bronze ou en verre, qui sont d’incontestables instruments de sacrifice, il est permis de reconnaître dans ces images celles du membre du clergé palmyrénien. Le mortier serait donc un élément indispensable du costume sacerdotal. Une autre coiffure semble définir la fonction sacerdotale, le bonnet pointu. On retrouve cette coiffure sur divers reliefs ou peintures de Doura-Europos, à Killiz et à Niha. Ces coiffures caractérisent les costumes des prêtres syriens, qui peuvent être vêtus de différentes sortes de tuniques.

12Selon M. Sartre, l’interpretatio graeca est au mieux un vernis superficiel, destiné à donner aux dieux et aux sanctuaires de Syrie un aspect gréco-romain. Mais ni la nature des dieux ni la célébration du culte ne s’en trouvent réellement affectées. Ainsi, dans les provinces orientales, si l’on emprunte à l’art gréco-romain un décor et certaines formes architecturales, il est évident que la structure profonde des sanctuaires reste conforme aux nécessités du culte et aux traditions indigènes. La religion et ses pratiques au Proche-Orient délimitent donc un espace culturel.

13Cependant, il est important de s’interroger sur la notion de diversités régionales. Quels sont les caractères propres des sanctuaires phéniciens, nabatéens, palmyréniens ? Y a-t-il une spécificité de la Syrie du Sud par rapport à la Syrie du Nord, de l’intérieur par rapport à la côte ? Toutes ces questions sont fondamentales pour comprendre les spécificités régionales dans le domaine religieux. En effet, on peut observer certaines différences entre la Phénicie qui a été en contact avec l’Égypte, la Syrie du Nord avec la Mésopotamie et la Nabatène avec les cultes arabes préislamiques du Hejjaz.

Bibliographie

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Alt A. (1939), « Verbreitung und Herkunjt des syrischen Tempeltypus », Palästinajahrbruch des ev. Instituts Jerusalem, 35, p. 83-99.

Caubet A. (1993), Aux sources du monde arabe. L’Arabie avant l’Islam, Institut du monde arabe, Paris.

Dentzer-Feydy J. et Teixidor J. (1993), Les Antiquités de Palmyre au musée du Louvre, Réunion des musées nationaux, Paris.

Kaiser T. (2002), The Religious Life of Palmyra, Steiner, Stuttgart.

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Nehme L., Villeneuve F. (1999), Pétra : métropole de l’Arabie antique, Éd. du Seuil, Paris.

Sartre M. (1991), L’Orient romain, Éd. du Seuil, Paris.

Sourdel D. (1952), Les cultes du Hauran à l’époque gréco-romaine, Paul Geuthner, Paris.

Stucky R. (1973), « Prêtres syriens I, Palmyre », Syria, 50, p. 163-180.

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Seyrig H. (1929), « La triade héliopolitaine et les temples de Baalbek », Syria, 10, p. 314-356.

Seyrig H. (1972), « Bas-relief des dieux de Hiérapolis », Syria, 49, p. 104-108.

Turcan R. (1989), Les cultes orientaux dans le monde romain, Les Belles-Lettres, Paris.

Table des illustrations

Titre Fig.1. Carte du Proche-Orient
Crédits Carte : G. Gernez.
URL http://books.openedition.org/psorbonne/docannexe/image/6117/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 564k
Titre Fig.2. Bas-relief d’Aphlad, Doura-Europos, conservé au musée de Damas
Crédits Photo prise par l’auteur.
URL http://books.openedition.org/psorbonne/docannexe/image/6117/img-2.jpg
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Titre Fig.3. Autel quadrangulaire, Palmyre, conservé au musée du Louvre AO 28377
Crédits D’après Dentzer-Feydy J. et Teixidor J. 1993.
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Titre Fig.4. Bas-relief de la triade de Hiérapolis, Haute-Mésopotamie, conservé au musée de Beyrouth. inv. 3302
Crédits D’après Seyrig H. 1972 : Pl. XLIX.
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Titre Fig.5. Figurine de plomb de Aïn el-Jouj, Baalbek, disparue
Crédits D’après Seyrig 1929 : Pl. LXXXVI.
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Titre Fig.6. Niches à bétyles sur une paroi du Siq, Pétra
Crédits Photo prise par l’auteur.
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Titre Fig.7. Bétyle, temple aux Lions Ailés, Pétra, conservé au musée d’Amman. Inv. J.13483
Crédits D’après Caubet 1993 : 2 0.
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Auteur

Doctorante, université Paris 1 Panthéon-Sorbonne – UMR 7041 : Archéologies et Sciences de l’Antiquité. Sujet : Le matériel de culte en Syrie, Phénicie, Palestine et Arabie à l’époque hellénistique et romaine, sous la direction de François Villeneuve.
Soutenance prévue en 2009.

© Éditions de la Sorbonne, 2009

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