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Pèlerinages d’empire

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Luc Chantre

Conclusion. Le visa, la vapeur et le vaccin

Texte intégral

1Pendant près de deux siècles, lʼEurope coloniale sʼest invitée en pèlerinage à La Mecque. Sʼils furent dʼabord quelque peu récalcitrants à sʼingérer dans le cinquième pilier de lʼislam, les différents empires ont exercé une emprise croissante sur le ḥajj, en agissant sur les différents leviers que constituent lʼoffre de transport, la sécurité sanitaire ou encore la protection consulaire avant de sʼimplanter physiquement dans les Lieux saints de lʼislam et de mettre en place, durant lʼentre-deux-guerres, de véritables pèlerinages dʼempire caractérisés par une prise en charge globale du transport et du séjour des pèlerins au Hedjaz.

  • 1 M. Miller, 2006.
  • 2 K. Mbacké, 2004 ; L. Chantre, 2013.

2Cette organisation souvent complexe ne fut pas remise en cause par les nouveaux États issus des vagues de décolonisation. Dans la plupart des cas de figure, le passage de relais sʼeffectua en douceur, lʼancienne puissance coloniale assurant parfois pour une période provisoire la représentation consulaire de lʼÉtat décolonisé, comme ce fut le cas pour la Grande-Bretagne et lʼInde, ou la France et ses colonies dʼAfrique subsaharienne. En matière de transports, des compagnies de navigation britannique et hollandaise ou les compagnies aériennes françaises ont continué à assurer le transport des pèlerins aux Lieux saints bien après les indépendances1. Il nʼest pas jusquʼaux délégations officielles des nouveaux États – avec leurs cortèges de commissaires du gouvernement et autres missions médicales – qui nʼaient intégré dans leur organisation les modes de fonctionnement et les méthodes du ḥajj colonial2. Dans ces conditions, le cas algérien dʼune substitution conflictuelle fait plus figure dʼexception que de règle.

  • 3 P. Boutry, 2000.
  • 4 G. Noiriel, 1999.

3Au-delà de cette période transitoire, il semble que ce « moment colonial » du pèlerinage à La Mecque a laissé une empreinte durable sur lʼorganisation actuelle du ḥajj. À commencer par son encadrement administratif. Lʼintroduction de passeports, de visas ou encore de certificats de pèlerinage a transformé le ḥājjī en « voyageur administré », pour reprendre lʼexpression de Philippe Boutry3. Sous la poussée des « sans-papiers » et des voyageurs clandestins, le ḥajj impérial a perfectionné les techniques dʼidentification et participé de cette « révolution identificatoire » décrite par Gérard Noiriel pour la métropole4. Si la généralisation de ces titres de voyage nʼa pas été sans difficultés, il nʼen reste pas moins quʼavec les années, la demande de passeport est devenue un rite dʼentrée en pèlerinage. Elle a inauguré pour le pèlerin un nouveau rapport à soi et au monde, retracé en ces termes par lʼanthropologue Abdellah Hammoudi à lʼoccasion de son ḥajj accompli en 1998 :

  • 5 A. Hammoudi, 2005, p. 23-24.

« Lʼadministration du pèlerinage nʼa cessé de se développer depuis le xixe siècle, et les pèlerins de perdre des marges de manœuvre et dʼautonomie. En cette extrême fin du xxe siècle, je dus mʼinsérer dans les mailles de plus en plus resserrées dans lesquelles nos États, héritiers des rationalismes coloniaux, forçaient nos vies et dessinaient à lʼavance, la carte de nos biographies5. »

  • 6 T. Ben Jelloun, « Carnets de La Mecque », Le Monde, 17 janvier 1975.
  • 7 Z. Sardar, 2014, p. 325-337.
  • 8 S. Zeghidour, 1989.
  • 9 Les chiffres exacts sont de 17 105 en 2013 et 15 674 en 2014. Nous remercions Louis Blin, alors c (...)

4Sous lʼeffet dʼune pression croissante des pèlerins, venus de plus en plus nombreux accomplir leur ḥajj et confronté, à compter de la décennie 1950, à un afflux massif de clandestins en provenance dʼAfrique subsaharienne, lʼÉtat saoudien a été contraint dʼépouser cette logique de régulation des entrées et des sorties. En 1975, après son arrivée à Djeddah, lʼécrivain Tahar Ben Jelloun est le premier à dénoncer les lenteurs bureaucratiques et leurs formalités interminables – pouvant prendre jusquʼà quarante-huit heures – qui « irritent nombre de pèlerins tant elles sont étrangères à la nature de leur quête6 ». Des raisons plus politiques ont également contraint le régime saoudien à encadrer strictement les arrivées sur son sol à lʼoccasion du ḥajj. En novembre 1979 en effet, un groupe dʼhommes armés prend dʼassaut la Grande Mosquée et retient en otage près de cent mille pèlerins. Les rumeurs vont bon train. Il est question tantôt de chiites radicaux, tantôt de groupuscules sionistes et américains, si bien que dans les capitales du monde musulman, des manifestations dʼhostilité sont organisées devant les ambassades européennes et américaine. Cette opération fut en réalité le fait du prêcheur dʼorigine bédouine Juhaymān al-῾Utaybī et de son beau-frère Muḥammad ῾Abd Allāh Qaḥṭānī se présentant comme le mahdī. En 1882 déjà, le passage à un nouveau siècle du calendrier hégirien avait déclenché une vague millénariste au Hedjaz et dans tout le dār al-Islām. À lʼoccasion de lʼentrée dans le xve siècle du calendrier hégirien, ce mouvement mahdiste se veut une protestation contre la politique de modernisation imposée par la famille royale dʼArabie Saoudite. Après deux semaines de siège, les rebelles sont finalement délogés avec lʼappui de la CIA et du GIGN. En cette même année 1979, une autre menace guette les autorités saoudiennes : la Révolution iranienne dont le leader, lʼayatollah Khomeini, dénie à la dynastie saoudienne le droit de protéger des Lieux saints. En retour, le roi Fahd se lance dans un nouveau programme dʼextension de la Grande Mosquée avant de prendre à son compte, en 1986, le titre de « Serviteur des deux Villes saintes », autrefois en usage chez les califes ottomans. Lʼannée suivante, des altercations ont lieu entre les forces de lʼordre saoudiennes et des manifestants iraniens, provoquant la mort de 402 personnes selon les chiffres officiels. Cette succession dʼincidents va conduire le royaume dʼArabie Saoudite à revoir sa politique de visas. LʼOrganisation de la conférence islamique se réunit à Amman en mars 1988 afin dʼentériner un système de quotas, en vertu duquel chaque pays musulman sera dorénavant autorisé à nʼenvoyer chaque année quʼun pèlerin à raison de mille habitants7. Ainsi, en 2014, l᾿Indonésie s᾿est-elle vu attribuer un quota de 168 000 pèlerins, contre 143 368 pour le Pakistan ou encore 25 600 pour le Maroc8. Échappant à ce régime de quotas, les musulmans dʼEurope connaissent une réelle progression dans leurs effectifs. Rien que pour la France, ils étaient ainsi plus de 15 500 à effectuer le ḥajj en 2014, et plus de 17 000 l᾿année précédente selon les chiffres officiels de consulat général de France à Djeddah9.

5Le contexte a bien entendu évolué mais ces méthodes ne sont pas sans rappeler les pratiques administratives des empires européens. À lʼissue de la Deuxième Guerre mondiale, Français et Hollandais eurent recours à un tel système de quotas qui visait officiellement à remédier à la pénurie de navires ainsi quʼà la restriction des devises. Quelques décennies plus tôt, les mêmes empires, redoutant quʼun séjour prolongé au Hedjaz ne vienne éroder le loyalisme de leurs sujets musulmans, eurent même lʼidée dʼimposer à leurs pèlerins, en plus des visas, lʼobligation dʼacquérir un billet aller et retour.

  • 10 S. Mishra, 2011, p. 149.
  • 11 S. Chiffoleau, 2012.
  • 12 Sur lʼactualité du sacrifice musulman, voir « Un anthropologue à La Mecque », Esprit, janvier 200 (...)
  • 13 D. Arnold, 1993, p. 272.

6Un autre héritage de la période coloniale a trait à la question sanitaire liée à la récurrence des épidémies de peste et de choléra au Hedjaz. La première caractéristique de ce ḥajj colonial fut en effet sa « médicalisation », pour reprendre lʼexpression de lʼhistorien Saurabh Mishra pour qui « le ḥajj ne fut pas seulement un objet de préoccupation sanitaire pour les États européens, il a aussi façonné les pratiques et les débats médicaux10 ». Comme lʼa montré Sylvia Chiffoleau, lʼurgence sanitaire que constituait la présence du choléra à La Mecque a fait progresser lʼhygiène internationale à grands pas11. À partir de 1866, le ḥajj est à lʼordre du jour de différentes conférences sanitaires internationales et les débats, souvent vifs, qui sʼy déroulent ont contribué à prouver le bien-fondé des thèses et des pratiques pastoriennes. Un dispositif quarantenaire élaboré se met en place en mer Rouge tandis que le droit sanitaire international se perfectionne au fils des conférences et de la mise en place dʼinstitutions permanentes comme lʼOIHP, ancêtre de lʼactuelle Organisation mondiale de la santé. Cette imposition dʼune nouvelle discipline sanitaire a suscité des résistances de la part dʼun Empire ottoman menacé dans son intégrité territoriale par les puissances européennes, comme de ses successeurs, peu enclins à se voir imposer ce quʼils considéraient à juste titre comme une forme de protectorat sanitaire. Aussi importantes quʼaient été ces résistances, force est de constater que les épidémies ont reculé au Hedjaz. Il nʼest pas jusquʼà la configuration des Lieux saints qui nʼait été transformée sous lʼeffet de programmes dʼéquipements comme la construction de canalisations, dʼhôpitaux et surtout dʼabattoirs à Minā. Ces derniers, en supprimant tout contact entre le pèlerin et la victime immolée, ont modifié le régime du sacrifice musulman12. Relevons toutefois l᾿ambivalence de ce processus de modernisation sanitaire, marqué aussi bien par les progrès de la statistique sanitaire que par des pratiques dʼ« assaut sur les corps13 » lors des séjours forcés dans des stations quarantenaires tant redoutées des pèlerins.

  • 14 Arab News, « WHO recognition for KSA steps », 7 octobre 2014.
  • 15 S. Chiffoleau, « Le pèlerinage à La Mecque : une industrie sous contrôle », http://www.laviedesid (...)

7Avec la fin des grandes épidémies, la période de lʼentre-deux-guerres fait passer cette question sanitaire au second plan. Le pèlerinage à La Mecque nʼen conserve pas moins jusquʼen 1957 ce régime dʼexceptionnalité, lié à la carence de lʼoffre sanitaire au Hedjaz. Depuis, lʼArabie Saoudite sʼest dotée dʼune véritable politique de santé publique et coopère étroitement avec les autorités de lʼOMS dont une mission médicale est désormais déléguée chaque année à lʼépoque du pèlerinage, pratique héritée des Conseils sanitaires dʼAlexandrie et dʼIstanbul. Les moyens déployés lors du pèlerinage de 2014 ont par exemple été considérables, que ce soit à travers des campagnes de vaccination ou encore la mise à disposition de 24 000 médecins, infirmiers et auxiliaires médicaux. 330 000 pèlerins – soit près dʼun pèlerin sur six – ont ainsi reçu des soins lors de ce pèlerinage14. Par ailleurs, des restrictions de voyage ont été imposées pour les pèlerins en provenance des pays contaminés par le virus Ebola et plusieurs centres de traitement des maladies infectieuses ont été ouverts au Hedjaz parallèlement à la mise en place de programmes de sensibilisation. Avec le retour, depuis une quinzaine dʼannées, de vagues dʼépidémies (SRAS, H1N1, Coronavirus) et plus récemment encore du coronavirus du Moyen-Orient (MERS-CoV), la peur de la contamination reste présente. Les autorités saoudiennes ont ainsi récemment été amenées à déconseiller le voyage vers les Lieux saints aux pèlerins les plus vulnérables – femmes enceintes, vieillards et enfants –, recommandations qui, tout en sʼappuyant sur des justifications coraniques, nʼen étaient pas moins monnaie courante à l᾿époque des empires européens15.

  • 16 N. Green, 2015.
  • 17 B. Pellistrandi, 2000.
  • 18 C. Bayly, 2007, p. 576-582.
  • 19 FO 371/20055, 3 août 1936.
  • 20 R. Bianchi, 2004, p. 275.
  • 21 O. Saghi, 2010, p. 213.

8Cette démultiplication de la menace sanitaire est la conséquence directe de la « révolution des transports » commencée dès la décennie 1830 avec lʼintroduction de la navigation à vapeur en Méditerranée et en mer Rouge. Contrairement à une idée reçue, la régulation coloniale du ḥajj nʼa pas entraîné une diminution des effectifs. Bien au contraire, la généralisation de la navigation à vapeur a conduit, tout au long du xixe siècle, à une progression régulière de la fréquentation des Lieux saints : alors qu᾿ils n᾿étaient que 18 000 à prendre la voie de mer en 1859, les pèlerins ont été en moyenne 55 000 à débarquer dans le port de Djeddah sur la période 1880-1913 avec des pics dʼaffluence à plus de 90 000 pèlerins lors des « grands pèlerinages » de 1893 ou 1913. Lʼhistoire contemporaine du pèlerinage à La Mecque est donc tout autant liée aux progrès de la navigation à vapeur16 que celle des pèlerinages chrétiens aux chemins de fer17. La voie maritime a été plébiscitée grâce à la réduction du temps de trajet quʼelle permettait, à la maîtrise de lʼaléa climatique comme à la modicité de ses coûts. Pour Christopher Bayly, les monothéismes ont été les grands bénéficiaires de lʼirruption de la modernité technicienne de lʼOccident qui a transformé les pèlerinages en phénomènes de masse18. Cette modernisation des modes de locomotion a aussi été le fait dʼÉtats musulmans, soucieux de sʼaffranchir de la mainmise des empires européens sur la voie maritime : si lʼusage du train sʼest développé avec lʼinauguration du chemin de fer du Hedjaz, impulsé par le sultan-calife ottoman Abdülhamid II, la généralisation du transport automobile dans les Lieux saints fut le fait des Saoudiens et des Irakiens qui ont réhabilité lʼantique piste de Zubayda. Dans le même esprit, la première liaison aérienne dans le cadre du pèlerinage fut une initiative égyptienne19 avant que ce mode de locomotion ne se généralise pendant et après la Seconde Guerre mondiale, accompagnant un développement sans précédent des départs en pèlerinage : de 190 000 en moyenne annuelle dans les années 1950, les effectifs pèlerins arrivés par air, route et mer griment à 300 000 pendant la décennie suivante jusqu᾿à dépasser les 700 000 arrivées dans les années 197020. Avec plus de deux millions de visiteurs en moyenne en ce début de xxie siècle, lʼoffre de transport nʼa pas seulement facilité lʼaccès aux Lieux saints, elle a aussi contribué à banaliser ce qui, dans lʼimaginaire musulman, était considéré jusquʼici comme le voyage suprême. Dans un ouvrage consacré à la sociologie contemporaine du ḥajj, Omar Saghi a ainsi relevé à quel point les facilités de transport et dʼaccès aux Lieux saints ont modelé de nouveaux comportements pèlerins marqués par la performance et la « répétition compulsive de ḥajj jusquʼà lʼinfini arithmétique21 ».

  • 22 Le Figaro, « Catastrophe maritime en mer Rouge », 4 et 5 février 2006, p. 3.

9Lʼélargissement de lʼoffre de transport nʼa pas pour autant renforcé la sécurité du voyage à La Mecque, comme lʼillustre tristement le naufrage du navire Al-Salam 98 dans la nuit du 2 au 3 février 2006, entraînant la mort de près de 1 000 passagers, principalement Égyptiens. Et la presse française de blâmer ces navires qui « ne répondent pas aux normes de sécurité », « fatigués, mal entretenus » et nullement « préparés à affronter des conditions de mer difficiles »22.

  • 23 Le Monde, 21 octobre 2015.

10La navigation maritime nʼest pas seule en cause. Après la multiplication des accidents automobiles au Hedjaz, lʼusage de la voiture privée est désormais interdit pendant toute la durée du ḥajj. Cette mesure ne manque pas de surprendre de la part d'un royaume qui fut pourtant pionnier dans lʼintroduction des véhicules et généralisa leur usage lors du pèlerinage. En conséquence, de larges tunnels piétonniers relient désormais La Mecque aux autres hauts lieux du ḥajj – Minā, Muzdalifa et ῾Arafāt –, localités également desservies depuis 2011 par une ligne de métro, en attendant un prolongement vers la Ville sainte, prévu pour la prochaine décennie. Là encore cependant, la modernisation des infrastructures de pèlerinage ne va pas de pair avec un renforcement de la sécurité physique des croyants, comme en témoigne la tragédie du mouvement de foule de 2015 à Minā ayant entraîné la mort de plus de 2 500 personnes23.

  • 24 J. S. Birks, 1977, p. 215-217.
  • 25 K. Bennafla, 2003, p. 195-196.

11Source de complications infinies pour les empires coloniaux, lʼantique pèlerinage par voie de terre nʼa quant à lui pas complètement disparu. Bien que la république du Soudan ait interdit toute traversée de son territoire, J. S. Birks signalait encore en 1972 la présence de cinq mille pèlerins ouest-africains ayant fait le choix de la clandestinité faute de pouvoir sʼoffrir un billet dʼavion et en dépit des obstacles administratifs mis par les États24. Aujourdʼhui, la très grande majorité des pèlerins tchadiens privilégient lʼautomobile du fait de son faible coût et des offres alléchantes proposées par les agences de voyages25.

12Enfin, héritage des pèlerinages dʼempire ou bien des antiques caravanes, les États musulmans ont repris à leur compte cette source de légitimation que constituent les pèlerinages organisés. Selon Slimane Zeghidour :

  • 26 S. Zeghidour, 1989, p. 38.

« Les États ont mis en place des commissions spéciales chargées de recueillir puis de centraliser toutes les demandes dʼémigration vers Dieu. Placées généralement sous la tutelle du ministère des Affaires religieuses, ces administrations proposent en définitive de véritables ḥajj “clés en main”. À la manière des agences de voyages, elles sʼoccupent des visas, du transport, du logement. En sʼactivant de la sorte, chaque gouvernement espère conforter sa légitimité en manifestant sa vocation islamique26. »

  • 27 E. Tagliacozzo, 2013, p. 209-215.

13Depuis 1969 par exemple, la Malaisie organise directement le pèlerinage de ses ressortissants grâce à une institution originale, le Tabung Haji, qui participe à la fois de la fondation religieuse, de la coopérative de crédit et de la banque dʼaffaires mondialisée. Quant à la République indonésienne, elle tolère lʼexistence dʼun pèlerinage à deux vitesses où une organisation de masse encadrée par lʼÉtat coexiste avec un secteur privé offrant des prestations onéreuses à une minorité de pèlerins aisés27.

  • 28 A. M. Turki et R. Souami, 1979.
  • 29 B. Metcalf, 1990.
  • 30 E. Tagliacozzo, 2012.

14Au-delà de cet héritage colonial – que lʼon pourrait résumer à la formule des « 3 V » : le visa, la vapeur et le vaccin –, on est enfin en droit de se demander s᾿il n᾿est pas jusquʼau récit de pèlerinage lui-même qui nʼait été modifié au contact de la modernité technicienne des empires. Ce phénomène a été mis en avant aussi bien pour les relations d᾿Afrique du Nord, héritières de la riḥla28, que pour la roznamcha indienne29 ou encore le genre littéraire de la hikayat en Indonésie et en Malaise30.

  • 31 R. Ché-Ross, 2000.
  • 32 L. Chantre (éd.), 2017.
  • 33 M. Gaudefroy-Demombynes, 1949, p. 27.

15L᾿introduction de techniques dʼimprimerie européennes a en effet facilité la large diffusion de récits de pèlerinage, phénomène largement encouragé par les pouvoirs coloniaux. Traduit par des missionnaires protestants, le récit de pèlerinage de Munshi ʼAbdullah a ainsi servi la cause de l᾿enseignement indigène dans les Indes néerlandaises31, au même titre que les traductions en langue anglaise des récits des Bégums de Bopale, Sikander et Sultan Shah Jahan ont alimenté la propagande britannique en Inde. Parfois l᾿initiative est venue des pèlerins eux-mêmes, à l᾿instar de l᾿Indien Irfan Ali Beg ou de l᾿Algérien Mohamed Ben Cherif qui décide en 1919 de publier dans une maison d᾿édition française un récit de pèlerinage, émaillé dʼemprunts à la poésie française comme à la langue arabe classique32. Cette hybridité culturelle se retrouve parfois dans les écrits de plusieurs Européens ayant séjourné au Hedjaz. L᾿orientaliste français Gaudefroy-Demombynes a ainsi pu écrire de son collègue Christiaan Snouck Hurgronje qu᾿il était si imprégné de l᾿esprit de la riḥla que certains passages de son ouvrage Mekka semblaient avoir été écrits par Ibn Jubayr lui-même33. Quant aux consuls européens de Djeddah, ils ont été les premiers à faire référence, non seulement aux écrits de Burckhardt ou de Burton, mais également aux récits de l᾿Andalou Ibn Jubayr ou du Marocain Ibn Baṭūṭa pour décrire les cérémonies du ḥajj et la province du Hedjaz.

  • 34 B. Metcalf, 1990, p. 87.
  • 35 P.-J. Luizard, 2004, p. 23.

16En effaçant peu à peu la distance qui séparait les pèlerins des Lieux saints, la navigation à vapeur a modifié en profondeur la nature du récit de pèlerinage, lequel s᾿apparente moins, comme à lʼépoque médiévale, à un roman d᾿aventures mettant en scène les péripéties de la pérégrination qu᾿à une relation plus intime, davantage centrée sur les Lieux saints et les rites du ḥajj. Le discours et la représentation du ḥajj s᾿en sont trouvés sensiblement affectés. Moins descriptive que dans la riḥla traditionnelle, l᾿évocation des Lieux saints donne désormais libre cours à l᾿effusion et aux sentiments, garants dʼune forme dʼauthenticité de lʼexpérience pèlerine34. Ici encore, une certaine hybridité culturelle est perceptible, marquée par lʼinfluence conjointe de lʼautobiographique occidentale et du réformisme musulman caractérisé par une volonté de rupture avec une « tradition » jugée sclérosante ainsi que par une « conception à la fois individualiste et universaliste » où le croyant cherche à établir un rapport direct avec le divin35.

  • 36 A.M. Turki et R. Souami, 1979, p. 11-43.

17Dans une étude publiée à la fin des années 1970, Abdel Magid Turki a dégagé les affinités entre trois récits de pèlerinage : celui de l᾿Algérien Raba Souami, rédigé en 1974, celui du peintre français Étienne Dinet publié en 1929 et celui du journaliste égyptien Muḥammad Ḥusayn Haykal écrit huit ans plus tard36. Là où tout semble opposer le peintre français, le journaliste et homme politique égyptien et le Kabyle de condition modeste, l᾿analyse croisée de leurs récits de pèlerinage respectifs met en évidence un même registre d᾿émotions religieuses, une perception identique de l᾿espace et du temps marquée par une aspiration commune à la fraternité et à l᾿universalité.

  • 37 S. Venayre, 2002.
  • 38 M. Asad, 1976 ; E. Rutter, 1928.

18Une évolution similaire est perceptible dans les récits de pèlerinage européens de la période contemporaine. Pendant tout le xixe siècle, le récit de pèlerinage fut dʼabord le fait dʼexplorateurs désireux dʼexploiter le « désir dʼaventure » du lectorat européen et la curiosité ethnographique des sociétés de géographie et des pouvoirs coloniaux37. Les récits de pèlerinage regorgent alors de détails géographiques et d᾿anecdotes sur les mœurs et coutumes orientales. La donne change après la Grande Guerre. La plupart de ces récits dʼEuropéens sont désormais le fait de convertis, à lʼinstar du Français Étienne Dinet, des Britanniques Rutter, Cobbold ou Philby ou de lʼAutrichien Muḥammad Asad. Lʼexotisme orientaliste est évacué au profit une intériorisation du rite. Pour ces pèlerins européens soumis à un examen probatoire à lʼentrée du territoire sacré, tout fonctionne désormais comme sʼil sʼagissait d᾿afficher rétrospectivement, aux yeux des autorités religieuses wahhabites, la sincérité de leurs intentions et de leur conversion. Moins critiques que leurs coreligionnaires originaires de pays d᾿islam, ces récits écrits par des Européens mettent en avant le bienfait des réformes introduites par le régime saoudien et survalorisent le dogme de l᾿unicité (tawḥīd) cher à ce courant de l᾿islam hostile à toute forme dʼ« associationisme ». Ainsi, Muḥammad Asad, se refuse-t-il à envisager la Ka῾ba comme un objet dʼadoration en soi, mais comme « le symbole de lʼ« Unicité de Dieu », tandis quʼEldon Rutter décrit ce temple comme « le symbole expressif de lʼUnité de ce Dieu dont cʼest la maison38 ».

19Ces récits de pèlerins européens font désormais partie intégrante de la mémoire collective du ḥajj. Ainsi pouvait-on lire récemment dans les colonnes d᾿un quotidien saoudien :

  • 39 Arab News, 4 octobre 2014, « Pilgrims in “sublime act of complete surrender” », p. 2.

« Personne nʼa aussi bien décrit la cérémonie d῾Arafāt que Lady Evelyn Cobbold, cette Anglaise qui se convertit à lʼIslam et prit le nom de Zaynab. Chaque année, des journalistes du ḥajj rappellent ses termes pour décrire la station d῾Arafāt, wukūf en arabe39. »

20En effet, ce nʼest pas le moindre des paradoxes du ḥajj colonial que dʼavoir contribué à renforcer le sentiment dʼappartenance et dʼidentification à la communauté religieuse de l᾿umma, comme le montrent les récits du Tatar Abdürrechid Ibrahim ou lʼIndien Khawaja asan Nizamī analysés précédemment. En justifiant lʼintrusion de pouvoirs non-musulmans dans lʼorganisation du pèlerinage à La Mecque, il ne fait aucun doute que ce « moment colonial » de lʼhistoire du ḥajj a contribué à aiguiser le ressentiment anti-occidental d᾿une partie du monde musulman. Il est également certain que jamais l᾿Europe n᾿a été, physiquement et symboliquement, aussi proche du cœur battant de l᾿islam.

Notes

1 M. Miller, 2006.

2 K. Mbacké, 2004 ; L. Chantre, 2013.

3 P. Boutry, 2000.

4 G. Noiriel, 1999.

5 A. Hammoudi, 2005, p. 23-24.

6 T. Ben Jelloun, « Carnets de La Mecque », Le Monde, 17 janvier 1975.

7 Z. Sardar, 2014, p. 325-337.

8 S. Zeghidour, 1989.

9 Les chiffres exacts sont de 17 105 en 2013 et 15 674 en 2014. Nous remercions Louis Blin, alors consul général de France à Djeddah, pour ces informations.

10 S. Mishra, 2011, p. 149.

11 S. Chiffoleau, 2012.

12 Sur lʼactualité du sacrifice musulman, voir « Un anthropologue à La Mecque », Esprit, janvier 2005, no 311.

13 D. Arnold, 1993, p. 272.

14 Arab News, « WHO recognition for KSA steps », 7 octobre 2014.

15 S. Chiffoleau, « Le pèlerinage à La Mecque : une industrie sous contrôle », http://www.laviedesidees.fr/Le-pelerinage-a-La-Mecque-une.html, 29 avril 2014.

16 N. Green, 2015.

17 B. Pellistrandi, 2000.

18 C. Bayly, 2007, p. 576-582.

19 FO 371/20055, 3 août 1936.

20 R. Bianchi, 2004, p. 275.

21 O. Saghi, 2010, p. 213.

22 Le Figaro, « Catastrophe maritime en mer Rouge », 4 et 5 février 2006, p. 3.

23 Le Monde, 21 octobre 2015.

24 J. S. Birks, 1977, p. 215-217.

25 K. Bennafla, 2003, p. 195-196.

26 S. Zeghidour, 1989, p. 38.

27 E. Tagliacozzo, 2013, p. 209-215.

28 A. M. Turki et R. Souami, 1979.

29 B. Metcalf, 1990.

30 E. Tagliacozzo, 2012.

31 R. Ché-Ross, 2000.

32 L. Chantre (éd.), 2017.

33 M. Gaudefroy-Demombynes, 1949, p. 27.

34 B. Metcalf, 1990, p. 87.

35 P.-J. Luizard, 2004, p. 23.

36 A.M. Turki et R. Souami, 1979, p. 11-43.

37 S. Venayre, 2002.

38 M. Asad, 1976 ; E. Rutter, 1928.

39 Arab News, 4 octobre 2014, « Pilgrims in “sublime act of complete surrender” », p. 2.

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