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Avant le contrat social

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François Foronda

France

Essor et limites théologiques du contrat politique dans la pensée scolastique

Alain Boureau

Texte intégral

1La pensée politique du xiiie siècle semble offrir une préfiguration du contrat social, en poursuivant et raffinant la pratique ancestrale de l’engagement mutuel. Par un curieux paradoxe, c’est le développement même d’une théorie du pacte volontaire qui en limita les applications politiques.

Un contexte d’engagement mutuel

  • 1 Voir P. Michaud-Quantin, Universitas. Expressions du mouvement communautaire dans le Moyen Âge lat (...)
  • 2 Voir, par exemple, C. Wickham, Communautés et clientèles en Toscane au xiie siècle. Les origines d (...)
  • 3 Sur les dimensions juridiques de la corporation, l’ouvrage majeur demeure celui de G. Post, Studie (...)
  • 4 Voir C. Vincent, Les Confréries médiévales dans le royaume de France, xiiie-xve siècle, Paris, 199 (...)

2On pourrait penser que les structures des sociétés féodales, en transcrivant les relations de domination en engagements singuliers et mutuels, a pu contribuer à la prolifération de l’idée de pacte instituant. L’engagement féodal ne constituait pourtant pas la partie essentielle de l’édifice contractuel du Moyen Âge. La révolution agraire du début du second millénaire produisit une prolifération des formes d’association, concurrentes ou complémentaires1 : c’est à partir du xie siècle que furent créés les paroisses, les villages, les communes rurales, les seigneuries2. Une partie de ces formes d’organisation sociale, à l’écart des institutions antérieures et globales, reposait sur l’engagement mutuel. De façon plus formelle, la multiplication des sociétés jurées, des corporations de tous ordres, au cours du xiie siècle, se fondait sur un principe d’obligations contractuelles mutuelles3. À partir du xiiie siècle, se formèrent les confréries qui connurent un développement remarquable4. Le principe de l’engagement juré, de l’aide mutuelle était constant. La puissance virtuelle de ces communautés fut souvent perçue comme une menace par les autorités cléricales et laïques, qui tentèrent constamment de les contrôler.

Le pacte comme forme de l’action collective

  • 5 Sur les dimensions juridiques de la corporation, l’ouvrage majeur demeure celui de G. Post, Studie (...)

3La multiplication des sociétés jurées, des corporations de tous ordres, à partir du xiie siècle, se fondait sur un principe d’obligations contractuelles mutuelles5. Le droit civil multiplia de façon exubérante les catégories contractuelles, brodant à l’infini sur l’opposition nouvelle entre pacte nu (catégorie secondaire du droit romain) et les pactes « vêtus » (ingénieux filage médiéval de la métaphore romaine).

  • 6 Innocent IV, Commentaria. Apparatus in quinque libros decrretalium, Francfort, 1570 (cité et analy (...)
  • 7 Texte édité par J. Coste, Boniface VIII en procès. Articles d’accusation et dépositions des témoin (...)
  • 8 Lettres secrètes et curiales du pape Jean XXII (1316-1334) relatives à la France, A. Coulon et S. (...)
  • 9 Voir F. K. von Savigny, Traité de droit romain, Paris, 1841, t. II, p. 263-369, et A. Boureau, « D (...)

4La notion de contrat, tirée en partie d’une interprétation romaniste des relations féodales, prenait, depuis le milieu du xiiie siècle, une généralité forte, au point de s’étendre à la théologie sacramentelle, comme on le verra plus loin. Ainsi, le pape Innocent IV, dans son commentaire sur les Décrétales rédigé avant son pontificat, avait traité de la question de la juste guerre et des problèmes qu’elle posait au sein de la relation entre seigneur et vassal. Sa solution consistait à traiter le seigneur en mandataire d’une action et le vassal en mandaté. Dans le droit romain, le mandat est un contrat honorable et gratuit. En ces conditions, le mandaté qui subissait des dommages pouvait demander en justice une réparation par la procédure d’actio mandati contraria. Mais le mandat pouvait aussi délictueux et, en droit pénal, le terme de mandataire pouvait désigner le commanditaire d’un crime6. Le contrat passe donc généralement pour le fondement le plus solide des relations entre les hommes : le 21e article d’accusation contre Boniface VIII, rédigé le 3 août 1310 par Nogaret et Plaisians mentionne que le pape « rompait facilement et sans juste cause les contrats, pactes et conventions qu’il avait promis de remplir et d’observer7. » L’action efficace, au début du xive siècle est donc volontiers pensée en termes d’association contractuelle : ainsi, en septembre 1331, Jean XXII exhorte les évêques de Langres, Constance et Strasbourg à « s’unir entre eux par une ligue et une confédération » (vos per ligam et confederationem invicem uniretis)8. C’est précisément l’efficacité de la bonne ligue qui souligne l’éventuelle nocivité de la ligue maligne, politique (comme la ligue des cités flamandes que le pape dénonce continuellement au début de son règne) ou satanique. Cette conception contractuelle de la société fut soutenue par une autre invention médiévale, due au droit canonique, celle de « personne morale » ou « personne fictive9 », élaborée dans les années 1250, par le pape Innocent IV. Cette catégorie constitue l’unité abstraite de l’existence juridique. Elle se distingue radicalement de l’individu empirique, de Pierre ou de Paul. Une église, une prébende peuvent constituer une personne. La personne se définit par sa pertinence sociale et donc par ses attributs participatifs : la personne est cet être capable d’acheter, de vendre, de léguer et de recevoir un legs, susceptible de faute et de châtiment. Une personne peut se composer de plusieurs individus empiriques, ou inversement, un individu peut inclure plusieurs personnes. Cette nouveauté considérable, qui a fondé durablement tout un pan du droit contemporain des sociétés, ne doit pas se laisser réduire au domaine pratique de la gestion complexe des biens d’Église.

Le pacte et la volonté

5Cette orientation globale reçut l’apport d’une tendance de pensée qui centrait l’activité humaine sur l’exercice de la volonté. La volonté, par le biais d’une longue réflexion sur les puissances de l’âme, devenait un moteur majeur ; la génération des années 1220-1230 se concentra particulièrement sur cette puissance, avant que le caractère éminent de la volonté ne soit choyé dans la tradition franciscaine. Le pacte exprimait et formalisait ce fondement des relations humaines.

  • 10 J. B. Brennet, dans sa riche préface à sa traduction de Guillaume d’Auvergne (De l’âme [VII, 1-9], (...)

6Guillaume d’Auvergne (vers 1180/90-1249), qui reçut la maîtrise en théologie en 1225, avant d’être élu évêque de Paris en 1228, charge exercée jusqu’à sa mort en 1249. Son œuvre majeure, le Magisterium divinale et sapientiale se compose de sept volumineux traités, dont le premier porte sur la Trinité10, et a pu être entreprise dès son enseignement parisien en 1223 ou 1225. La question du pouvoir, et du pouvoir politique se manifestaient dans les implications de l’omnipotence divine. L’exemple de la royauté terrestre intervient à trois reprises dans les chapitres 8 et 9 : elle est l’exemple même de la puissance crée et active, que Guillaume avait nommée souveraineté ou domination. Il relevait que ce type de puissance ne pouvait fonctionner que par l’obéissance et le consentement des sujets. Cette remarque servait alors à classer cette puissance comme avers d’un envers nécessaire, et écartait toute confusion analogique entre la souveraineté humaine et celle du Premier puissant. Puis le cas du roi revenait lorsque Guillaume parlait de la puissance comme possibilité. La possibilité de devenir roi, pour un homme, illustrait la dépendance, le caractère accidentel de ce type de puissance, qui ne développait aucune essence première. Il en arrivait même à une conception statistique du choix politique : il doit y avoir un roi parmi les hommes ; il peut tomber sur tel ou tel individu. Dans le chapitre suivant, Guillaume parle de l’ubiquité du Premier, qui est sa puissance là où il est, partout,

  • 11 Guillaume dAuvergne, De trinitate, éd critique de B. Switalski, Toronto, 1976, p. 57.

« comme, si un roi était puissant par sa seule essence, sans aucun doute, il serait puissant et serait nécessaire partout. Mais il n’est pas interdit au roi d’avoir quelque puissance là où il n’est pas en personne, puisque sa puissance est l’obéissance des sujets. Il est donc puissant là où les sujets sont obéissants, mais sans aucun doute, il n’exerce sa puissance par son essence que là où il est11. »

7Texte vertigineux, où l’étendue du pouvoir royal, du pouvoir à distance, intervient comme preuve de sa non essentialité ! Ce problème de l’efficacité immédiate de la présence du souverain importait grandement au moment où les monarchies tentaient de se répandre dans un espace plus large que celui que l’emploi de la force armée permettait. Il faut aussi remarquer qu’on trouve chez Guillaume d’Auvergne une mise en place du couple puissance absolue/puissance liée (alligata), qui aura le succès que l’on connaît en philosophie politique.

8Ainsi, la doctrine de la construction du sacrement ex pacto, déjà présente chez Guillaume d’Auvergne, offre une étonnante théorie générale du contrat comme fondement des sociétés humaines, qui se développe au cours du siècle.

Le pacte fort d’Olivi : les fondements contractuels de la royauté et de la propriété

  • 12 Pierre de Jean Olivi, Quaestio quid ponat jus vel dominium, éditée par F. Delorme, « Question de P (...)

9Un exemple éclatant de cette élaboration se trouve dans une longue question de Pierre de Jean Olivi intitulée Quid ponat jus ? (« Qu’est-ce que construit le droit ? »), qui appartient au livre IV de sa Somme sur les Sentences de Pierre Lombard, écrite dans les années 128012. Dans ce texte, l’auteur se demande, dans une hardie saisie synthétique, si le pouvoir royal, le droit de propriété, le langage et le sacrement ajoutent quelque être au monde, s’ils appartiennent au monde naturel. La réponse est claire : dans les quatre cas, on a affaire à une relation, reposant sur un accord, et non à une réalité existante. Dans une tradition doctrinale qui va de Guillaume d’Auvergne à Olivi, le sacrement relevait d’une relation contractuelle entre Dieu et les hommes. La comparaison entre les sacrements et la valeur donnée aux jetons et méraux distribués par le roi préparait l’extension de modèles contractuels aux autres manifestations du pouvoir royal ou aux autres aspects de l’échange économique. Notons au passage que cette contractualité ne diminue nullement la valeur de l’institution royale, indexée sur la puissance sacramentelle. Il n’en reste pas moins que ce type d’analyse doit singulièrement mettre en cause les idées reçues sur le caractère automatique et préréflexif de la sacralité royale au Moyen Âge.

10La série la plus développée des arguments porte sur le type de causalité produit par l’institution royale. De quelle manière est-elle efficace ? Les causes naturelles d’un acte d’autorité ou de sujétion peuvent être « absentes ou lointaines » ; on subit pourtant l’efficacité du pouvoir « comme si la cause était présente », « par un accord exprès » (per consensum expressum). Les paroles (politiques, sacramentelles ou ordinaires) ne construisent pas de causalité propre ; elles ne sont donc que « les signes volontaires d’une volonté interne. » L’efficacité politique ou sociale peut d’ailleurs être différée ou conditionnée (une donation ou une délégation peut être promise pour un temps futur ou sous une certaine condition). Cette coupure entre l’instance de décision et l’effet produit indique bien que nous ne sommes pas dans le monde de la causalité naturelle, immédiate et continue. La causalité par influx ou influence doit aussi être écartée, car la source de l’influence disparaissant (le soleil), l’influx cesse (la lumière). Or la relation politique continue en l’absence d’une apparente source de pouvoir. Rien n’autorise à accorder une valeur spécifique aux paroles ou aux instruments de pouvoir : la même relation politique peut passer par un nombre indéfini de signes. Un énoncé doit être achevé pour signifier un pouvoir, ce qui montre qu’aucune efficacité ne provient du travail même du langage. Enfin une relation de pouvoir suppose un accord entre celui qui donne et celui qui reçoit, entre celui qui commande et celui qui obéit.

  • 13 Ibid., p. 318-322.

11Olivi poursuit l’analyse en montrant que le pouvoir, non plus que le langage ni le sacrement, ne peuvent se localiser ni dans un réceptacle (subjectum), ni dans des « fondements », ni dans des « dispositions » (habitudines), ni dans des effets, ni dans une capacité spécifique de domination sur le libre arbitre, ni dans une totalisation de pouvoirs sur le modèle divin13. Le pouvoir royal se définit donc comme une pure relation, fondée sur un accord de volontés.

12Encore une fois, cette conception de la royauté ou de la propriété n’entend pas en miner l’efficacité ni la légitimité, mais au contraire les asseoir sur une explication rationnelle.

Puissances du signe et efficacité marchande

  • 14 Articles rassemblés dans W. J. Courtenay, Covenant and Causality in Medieval Thought. Studies in P (...)

13Cette théorie générale du contrat peut être associée à des contextes de production et de réception différents selon que l’on considère qu’elle est centrée sur une doctrine du signe efficace ou sur une croyance en l’universalité du pacte. William Courtenay, qui a écrit les articles fondateurs sur la causalité contractuelle des sacrements et sur l’image du jeton royal14, a mis l’accent sur le premier contexte.

14En effet, il établit deux modes de pertinence de la théorie du signe efficace, selon deux chronologies : en premier lieu, la querelle des Investitures avait concentré sur les signes d’investiture le débat autour de l’indépendance de l’Église dans la nomination des évêques. Courtenay cite un texte de saint Bernard qui se réfère à la querelle des Investitures :

  • 15 Bernard de Clairvaux, Sermon in Cena Domini, cité par W. J. Courtenay, « Sacrament, Symbol and Cau (...)

« De même que dans les choses extérieures, on trouve divers signes ; de même il existe diverses investitures selon la nature de ce dont on est investi : par exemple, le chanoine est investi par le livre, l’abbé par la crosse, l’évêque par la crosse et l’anneau ensemble. De même, dis-je qu’il en va ainsi dans les choses de ce genre, les diverses communications de grâce ont été transmises par divers sacrements15. »

  • 16 Un compromis sur les investitures, correspondant aux recommandations d’Yves de Chartres, avait été (...)

15On trouve bien ici une triple comparaison entre les signes, les investitures et les sacrements. Mais si ce texte de Bernard de Clairvaux a bien été utilisé par les partisans de la causalité contractuelle du sacrement au xiiie siècle, il ne s’agit que d’une pertinence a posteriori. Le compromis final qui acheva la querelle, a sans doute été perçu comme une relativisation du signe au profit du rôle fondateur de la volonté pontificale dans la réalité de l’investiture. Le texte de Bernard peut aussi se comprendre ainsi. Cette lecture serait confirmée par le témoignage d’un texte légèrement antérieur écrit en Angleterre dans les années 112016, par Hugues le Chantre dans son Histoire de l’Église d’York, qui, précisément rejette le parallèle entre les investitures matérielles et les sacrements :

  • 17 Hughes le Chantre, History of the Church of York, éd. et trad. C. Johnson, revue par M. Brett, C. (...)

« Je pense que l’opinion la plus saine sur les investitures était celle d’Yves, évêque de Chartres, qui n’était second à nul autre en Gaule pour sa théorie et sa pratique religieuses et pour la catholicité de sa foi et son enseignement. Il disait qu’importait peu la façon dont l’investiture était donnée, par la crosse, l’anneau, la main, la miette ou tout autre moyen, tant que l’Église gardait l’élection canonique et la liberté de consécration et tant qu’aucune simonie n’était impliquée, c’est-à-dire si celui qui donnait et celui qui recevait comprenaient tous deux que ce qui était donné et reçu n’était pas un sacrement ou quelque chose de sacramentel, mais des manoirs, des fermes, des rentes conférés à l’Église par la générosité des rois et des princes17. »

  • 18 S. Piron, « Marchands et confesseurs. Le Traité des contrats d’Olivi dans son contexte (Narbonne, (...)

16Le second contexte sélectionné par Courtenay paraît plus pertinent. Cette fois, il demeure au plus près de la comparaison avec les jetons du roi, en postulant que le développement des instruments de crédit dans la civilisation marchande (lettres de change, contrats de transport naval, etc.) qui se développa depuis le xiie siècle fournissait un modèle puissant pour asseoir l’efficacité fondatrice du signe par rapport à la réalité signifiée : l’efficacité des transferts de biens opérait par le biais d’accords mutuels, matérialisés par des contrats. Le rejet de la causalité contractuelle du sacrement par Thomas d’Aquin manifesterait un attachement obstiné à la conception substantialiste et inerte de la monnaie héritée d’Aristote. L’argument est fort convaincant et est confirmé par le fait que Pierre de Jean Olivi fut l’auteur d’un Traité des contrats, rédigé dans les années 1290, dont la célébrité tient au fait que cet ouvrage étend fort loin la catégorie des usages licites des contrats d’investissement monétaire, en intégrant le risque encouru parmi les rétributions justes d’un contrat que l’Église jugeait généralement usuraires. Sylvain Piron a montré comment des écrits de ce type furent rédigés à l’intention de marchands assaillis soit de scrupules religieux, soit de soupçons de la part des juges ecclésiastiques ou royaux18. Olivi offrait une justification particulièrement aiguë de la distinction entre le prêt charitable et le prêt d’investissement, mais le souci du salut du marchand et la considération de son activité ne tenaient pas exclusivement aux orientations des spirituels, puisque Guiral Ot, qui dirigea l’aile conventuelle des franciscains, particulièrement hostile à la mémoire d’Olivi, écrivit lui aussi un traité sur les contrats fort inspiré de lui, tandis que Bernard Gui, le fameux inquisiteur dominicain fut probablement l’auteur d’une Règle des marchands.

Pratique du pacte : le syndicat d’Albi

  • 19 Voir son édition récente par A. Bartoli Langeli, « Il patto di Assisi. Ritorno sulla Carta Pacis d (...)

17Le pacte, comme institution sociale fondamentale, correspondait donc à une image de la fondation légitime du pouvoir à l’échelon local, à l’écart des grandes délégations et traditions (l’Empire et la papauté). Le pacte d’Assise de 1210 en montre bien les linéaments19. Mais, en même temps, cette représentation était bien fragile. C’est ce que montre un épisode du procès fait au franciscain Bernard Délicieux en 1319, que l’on a évoqué au chapitre premier. On s’en souvient le franciscain fut emprisonné en 1317 à Avignon après avoir tenté d’organiser la défense des spirituels poursuivi par le pape Jean XXII. Mais les poursuites qu’il subit lui-même ne portèrent pas sur des faits de béguinisme, mais sur des délits antérieurs (empoisonnement du pape Benoît XI, obstruction de l’inquisition, conspiration contre le roi de France en vue de le déposséder du Languedoc au profit de prince Ferrand de Majorque).

18En 1300, Bernard Délicieux, alors lecteur au couvent de Carcassonne, avait commencé sa carrière de pourfendeur de l’Inquisition dominicaine en réussissant à repousser les poursuites posthumes contre le notable Castel Fabre, décédé en 1278 et soupçonné de croyance cathare. Dans les mois qui suivirent, il passa au couvent de Narbonne, d’où il étendit son rayon d’action en proposant son aide aux citoyens d’Albi, en lutte contre leur évêque Bernard de Castanet, grand persécuteur d’hérétiques. Là encore, le franciscain obtint des succès assez remarquables, notamment en allant exposer à la cour du roi Philippe le Bel, à Senlis, les griefs des citoyens d’Albi. Le roi réprimanda fortement Bernard de Castanet et écarta de facto l’inquisition dominicaine de la cité. C’est à ce moment-là que Bernard conclut avec ses alliés locaux un pacte notarié, un accord de syndicat (syndicatus). Les deux juges délégués du pape firent figurer dans leur sentence de décembre 1319 un attendu qui accusait Délicieux de faux et usage de faux quant à ce pacte :

  • 20 « Processus Bernardi Delitiosi » : the trial of fr. Bernard Délicieux, 3 september-8 december 1319 (...)

« Enfin, le même frère Bernard, au cours de la poursuite effrénée de telles affaires [la lutte contre l’inquisition], a commis le crime de faux. En effet, alors que les consuls et la communauté d’Albi avaient institué des syndics pour poursuivre ces mêmes affaires, à l’insu desdits consuls et desdites communautés, sous sa dictée et sur son ordre, le point suivant fut ajouté sur la note qui avait été reçue en vue de ce syndicat et à partir de laquelle un instrument notarié fut dressé : en poursuivant ces affaires, lesdits syndics pourraient recevoir des prêts, comme bon leur semblerait à tous et à chacun et pour en obtenir le versement, ils pourraient obliger la communauté d’Albi et mes personnes qui en sont membre à détenir des otages ; les mêmes syndics ou leur fondé de pouvoir (potestas) ne devraient pas être révoqués par la dite communauté ni par lesdits consuls tant que les causes qu’ils poursuivaient contre l’évêque et les inquisiteurs ne seraient pas totalement terminées auprès du saint Siège20. »

  • 21 Ibid., p. 208.

19Notons que les juges délégués ne qualifient nullement en délit la constitution d’un syndicat albigeois voué à la défense des Albigeois contre leur évêque et contre les inquisiteurs. Ils reprochent à Bernard d’avoir falsifié le contrat d’obligation mutuelle sans le consentement des parties. Pour les juges, ce syndicat émane de l’ensemble de la communauté albigeoise, représentée par ses consuls. Un tel contrat, en soi, est valide. Dans la suite de la sentence, les juges mentionnent que l’accusé a reconnu avoir modifié ce contrat dans le sens de son renforcement et du nécessaire financement des actions visées. Bernard aurait aussi reconnu que les inquisiteurs, au moment de la constitution du syndicat ne commettaient plus de mauvais procédés, mais que « l’action était menée en raison des mauvais procédés des [inquisiteurs] antérieurs afin de s’opposer aux mauvais procédés de ceux qui leur succéderaient21. » Ce chef d’accusation ne figurait pas parmi les 104 articles rédigés durant l’enquête préliminaire, au cours des années 138-1319 par Bernard de Castanet, puis par Bernard Gui. Il avait émergé des témoignages du procès luimême, à l’automne 1319. Un de ces témoins avait été Guillaume Francia, l’un des plus proches compagnons albigeois de Bernard Délicieux. Bien entendu, il importait aux Albigeois de montrer que leur pacte avait été falsifié par le franciscain, contre leur propre volonté. Pour lui, la scène essentielle se passa dans la cellule de Bernard au couvent des franciscains, et non dans la maison commune de la cité, en présence d’Arnaud Garsia, de Gailhard Stephani et de lui-même, en l’absence et même à l’insu des consuls d’Albi. Le franciscain aurait déclaré que la première association syndicale était insuffisante, car elle pouvait être révoquée. Il demanda donc la rédaction d’un second protocole syndical, qui mentionnait l’irrévocabilité du pacte et la prise d’otages en vue d’assumer le paiement des sommes nécessaires à l’entreprise. Le second protocole aurait été dicté au notaire Arnaud Galinier. Le témoin précisait qu’à l’aide de ce texte, le franciscain pouvait désormais faire ce qu’il voulait.

  • 22 Ibid., p. 264.

20Bernard aurait commenté : « Désormais, après cet ajout, nous pourrons faire ce que nous voulons, et obliger les personnes et les biens d’Albi, car ils ne pourront plus révoquer les syndics, comme ils le pouvaient auparavant22. » Le témoin ajoute une précision capitale pour le sort du franciscain : il pensait que le franciscain avait manipulé le pacte afin de les pousser à la trahison contre le roi de France. Cette version du pacte d’Albi donnait une allure satanique à Bernard Délicieux, accusé d’avoir travesti un accord en vue d’un attentat contre le souverain.

21La vision judiciaire du pacte d’Albi est donc assez claire ; le pacte n’est pas criminel en lui-même, mais il constitue un instrument dangereux quand il est conclu avec un individu suspect. Si l’on tente de repérer le référent historique, au-delà de cet écran judiciaire, il paraît assez probable que le syndicat avait été imposé au pouvoir consulaire albigeois. La lutte contre l’évêque et l’inquisition ne rassemblait pas la totalité des couches dirigeantes de la cité ; la faveur dont le franciscain semblait alors jouir auprès du roi de France permit à une minorité agissante de contraindre les consuls à un accord, dont la force résultait du rapport de forces existant à ce moment-là dans la cité. Quelle force pouvait imposer la prise d’otage en garantie de l’« impôt patriotique », sinon la menace d’un soulèvement ? Le pacte en lui-même n’avait pas de force, puisqu’il suffisait d’un renversement de tendance pour qu’il soit disqualifié comme faux. Néanmoins, tout le monde feignait de croire en la force du pacte, en l’absence de toute autre institution de décision.

  • 23 Ibid., p. 199.
  • 24 Ibid., p. 136-137.
  • 25 Voir A. Boureau, « Quod omnes tangit : de la tangence des univers de croyance à la fondation séman (...)
  • 26 Ce point est mentionné par Arnaud Garsia, qui, dans sa déposition du 27 octobre 1319, présente le (...)

22Bernard Délicieux se défendit contre ces imputations de faux. Une première fois, le 7 novembre 1319, les juges lui exposèrent leurs accusations, dérivées du témoignage de Guillaume Garsia. Ils insistèrent alors surtout sur le fait que la rectification manifestait chez Bernard une volonté obstinée de faire obstacle à l’inquisition. Mais ils maintenaient la fiction que l’accord conclu ne pouvait émaner que de la communauté albigeoise. Bernard, qui n’avait pas encore connaissance des témoignages produits contre lui, répliqua modérément, en affirmant que la rectification avait été faire en présence des trois Albigeois mentionnés et avec l’assurance, de la part du notaire, que cet accord était amendable à volonté23. En revanche, quand l’accusé prit connaissance des témoignages, lors de son ultime défense, le 27 novembre 1319, il s’emporta longuement contre ses anciens associés, dont il récusa le témoignage. Pour lui, s’il y avait eu un coupable en cette affaire, ce ne pouvait être que le notaire Arnaud Galinier, qui avait affirmé explicitement qu’il avait pouvoir de rectifier le texte du pacte syndical non seulement quant à l’ordre des mots et au style, mais quant au fond, « sous la dictée de tout homme sage24 ». Les trois syndics albigeois présents n’avaient nullement protesté, bien plus ils avaient tacitement consenti. En outre l’instrument notarial définitif avait été lu clause par clause par le juge royal Gailhard Stephani et le vicaire du roi, qui n’auraient pu sceller un faux, « surtout qu’il concernait toute la communauté » (maxime cum tangeret totam universitatem). Ces derniers mots importent, car ils reprennent ceux de la fameuse maxime, tirée du droit romain, mais réaménagée : Quod omnes tangit (« ce qui concerne tout le monde, doit être traité par tout le monde »)25. Dès lors, Bernard Délicieux présentait le pacte comme une émanation de la collectivité albigeoise dans son ensemble, sans que les consuls jouissent en l’occurrence, d’un statut particulier ; Bernard avait agi comme « sage » parmi tous les sages de la communauté qui pouvaient modifier le contrat avant sa lecture et son scellé. Le syndicat reconstruisait la cité sur la base d’une participation générale, sans se cantonner aux formes traditionnelles de l’autorité. Les ajouts de Bernard n’étaient pas indifférents : ils concernaient une sorte d’impôt général en vue d’une action bénéfique à tous, levé en fonction des disparités de fortune26 et ils créaient un moyen de coercition. Autrement dit, le nouveau syndicat albigeois créait une sorte de souveraineté politique.

Le pacte, triomphe de l’individu

23Un tel exemple de pacte politique à l’écart des traditions féodales, demeure rare. En effet, de graves dangers semblaient se profiler. Le syndicat d’Albi, selon la suggestion de Guillaume Francia, mettait les juges sur la voie d’un lien entre l’association contractuelle et le complot de trahison. Pourtant, les deux juges délégués ne suivirent pas cette voie et maintinrent les deux affaires distinctes, bien que, pour Bernard Délicieux, qui manifesta constamment dans sa carrière son sens politique, l’échec de l’organisation locale du pouvoir à Albi ait certainement conduit au plan plus vaste de la constitution d’un royaume de Languedoc confié à Ferrand de Majorque.

  • 27 Voir la question Quaeritur an suppositum seu persona addant aliquid ad naturam in qua et per quam (...)
  • 28 Voir l’appendice de effectibus baptismi parvulorum à la question Quaeritur an Christus plene satis (...)

24Chez Thomas d’Aquin, la forme du pacte se cantonnait précisément au domaine des accords sataniques. La pensée de Thomas d’Aquin se prêtait certes à une structure collective, mais par le biais de la hiérarchie sociale et ecclésiale ; elle résista précisément aux théories religieuses du pacte. Chez Duns Scot, le caractère absolu de la volonté empêchait son déploiement collectif. Le contrat politique, essentiellement et non accidentellement révocable, ne pouvait structurer une société La grande différence d’une doctrine médiévale du pacte avec les théories ultérieures de contrat politique, c’est que la pensée scolastique limite ce contrat aux souverains, sans considérer les rapports de sujétion. En effet, le pacte ou le contrat reposent sur une relation individuelle du fidèle, ancrée en sa volonté propre. Olivi pousse à leur extrême les principes qui animent le courant franciscain. L’accent mis sur le rôle irréductible du libre arbitre relève de cette tendance. Olivi a conduit fort loin la lecture relationnelle ou contractuelle de la réalité humaine ; pour lui, la « personne » ne jouit d’aucune existence propre par rapport à la nature humaine. La notion désigne la relation qu’instaure l’homme quand il retrouve sa racine, son libre arbitre27. Le péché originel, lui non plus, n’a pas d’existence objective et dénote une relation de culpabilité28.

25La translation politique de cette idée la réserve au souverain ou aux petits groupes d’élus. Le pacte demeure vertical. L’élaboration de la puissance de volonté au xiiie siècle en fait la reine des forces internes, qu’elle gère et contrôle. Le Quid ponat jus ?, Pierre de Jean Olivi, traite exclusivement de la domination monarchique. En ce sens, le pacte scolastique favorise plus l’absolutisme qu’une conception contractuelle du politique, parce qu’il lie le souverain plus à Dieu qu’à ses sujets.

  • 29 G. Todeschini, « Le ‘bien commun’de la civitas christiana dans la tradition textuelle franciscaine (...)

26En somme, ce qui s’opposait à la préfiguration d’une doctrine du contrat social, c’était l’absence d’une théorie de la volonté générale. Pourtant le besoin s’en fit sentir : dès le début du xiiie siècle, Guillaume d’Auxerre a tenté de distinguer trois types du bien ; le bon naturel, parfois, appelé ut nunc, concerne la survie de l’espèce humaine en ce siècle. Le bien méritoire, obtenu avec l’aide la grâce divine, pourvoit au salut éternel de l’individu. Guillaume laisse une place pour le bonum in genere, qui peut se passer de la grâce et désigne un bien spirituel qui serait reconnu par le genre humain. Il procède d’un acte bon en soi et non de l’intention nécessairement singulière du fidèle. Cette audacieuse doctrine pour fonder une éthique et une politique objectives, fut assez largement suivie notamment dans le genre de la Summa de bono, jusqu’à Boèce de Dacie. Elle fut cependant neutralisée par les tendances dominicaine et franciscaine. Un article tout récent de Giacomo Todeschini note l’absence à peu près complète de références franciscaines dans les théories scolastiques du bien commun29 ; la tendance franciscaine était trop liée à la singularité de l’intention, sociologiquement trop attachée à l’influence de petits groupes pour se soucier de l’idée de bien commun. Une histoire finaliste verrait dans cette absence une limitation provisoire, à dépasser. Mais peut-être ce fut aussi la grandeur d’une pensée radicale de la liberté.

Notes

1 Voir P. Michaud-Quantin, Universitas. Expressions du mouvement communautaire dans le Moyen Âge latin, Paris, 1970.

2 Voir, par exemple, C. Wickham, Communautés et clientèles en Toscane au xiie siècle. Les origines de la commune rurale dans la région de Lucques, Rennes, 2001 [éd. ital. 1995].

3 Sur les dimensions juridiques de la corporation, l’ouvrage majeur demeure celui de G. Post, Studies in Medieval Legal Thought. Public Law and the State. 1100-1322, Princeton, 1964.

4 Voir C. Vincent, Les Confréries médiévales dans le royaume de France, xiiie-xve siècle, Paris, 1994.

5 Sur les dimensions juridiques de la corporation, l’ouvrage majeur demeure celui de G. Post, Studies in Medieval Legal Thought. Public Law and the State. 1100-1322, Princeton, 1964.

6 Innocent IV, Commentaria. Apparatus in quinque libros decrretalium, Francfort, 1570 (cité et analysé par F. H. Russell, The Just War in the Middle Ages, Cambridge, 1975, p. 150-151).

7 Texte édité par J. Coste, Boniface VIII en procès. Articles d’accusation et dépositions des témoins (1303-1311), édition critique, notes, Rome, 1995, p. 614.

8 Lettres secrètes et curiales du pape Jean XXII (1316-1334) relatives à la France, A. Coulon et S. Clémencet (éd.), fasc. 9, Paris, 1967, no 4673, p. 95.

9 Voir F. K. von Savigny, Traité de droit romain, Paris, 1841, t. II, p. 263-369, et A. Boureau, « Droit et théologie au xiiie siècle », Annales ESC, 6, 1992, p. 1113-1125.

10 J. B. Brennet, dans sa riche préface à sa traduction de Guillaume d’Auvergne (De l’âme [VII, 1-9], Paris, Vrin, 1998), désigne le traité de la Trinité aussi comme traité sur le Premier Principe. Cette appellation me semble plus exacte, mais je ne vois pas sur quels signes d’époque elle s’appuie.

11 Guillaume dAuvergne, De trinitate, éd critique de B. Switalski, Toronto, 1976, p. 57.

12 Pierre de Jean Olivi, Quaestio quid ponat jus vel dominium, éditée par F. Delorme, « Question de P. J. Olivi, ‘Quid ponat ius vel dominium’ou encore ‘De signis voluntariis’ », Antonianum, 20, 1945, p. 309-330.

13 Ibid., p. 318-322.

14 Articles rassemblés dans W. J. Courtenay, Covenant and Causality in Medieval Thought. Studies in Philosophy, Thelogy and economical practice, Londres, 1984.

15 Bernard de Clairvaux, Sermon in Cena Domini, cité par W. J. Courtenay, « Sacrament, Symbol and Causality in Bernard of Clairvaux », dans Bernard of Clairvaux : Studies Presented to Jean Leclercq, Washington, 1973, p. 111-122 (repris dans son ouvrage Covenant and Causality).

16 Un compromis sur les investitures, correspondant aux recommandations d’Yves de Chartres, avait été négocié entre 1107 entre le roi Henri I d’Angleterre et le pape Pascal II.

17 Hughes le Chantre, History of the Church of York, éd. et trad. C. Johnson, revue par M. Brett, C. N. L. Brooke et M. Winterbottom, Oxford, 1990, p. 23-25.

18 S. Piron, « Marchands et confesseurs. Le Traité des contrats d’Olivi dans son contexte (Narbonne, fin xiiie-début xive siècle) », dans L’argent au Moyen Âge, Paris, 1998, p. 289-308. Voir aussi sa thèse : Parcours d’un intellectuel franciscain, d’une théologie vers une pensée sociale : l’œuvre de Pierre de Jean Olivi (ca. 1248-1298) et son traité De contractibus, Paris, 1999, p. 507-592.

19 Voir son édition récente par A. Bartoli Langeli, « Il patto di Assisi. Ritorno sulla Carta Pacis di 1210 », Franciscan Studies, 65, 2007, p. 1-7.

20 « Processus Bernardi Delitiosi » : the trial of fr. Bernard Délicieux, 3 september-8 december 1319, éd. A. Friedlander, Philadelphie, 1996, p. 208.

21 Ibid., p. 208.

22 Ibid., p. 264.

23 Ibid., p. 199.

24 Ibid., p. 136-137.

25 Voir A. Boureau, « Quod omnes tangit : de la tangence des univers de croyance à la fondation sémantique de la norme juridique médiévale », Le Gré des Langues, 1, 1990, p. 137-153, avec références à la littérature antérieure (dont un article capital de G. Post repris dans ses Studies in Medieval Legal Thought, p. 163-238).

26 Ce point est mentionné par Arnaud Garsia, qui, dans sa déposition du 27 octobre 1319, présente le pacte comme un engagement à verser 50 livres tournois, ou 30 ou 10 et « en descendant ainsi jusqu’au degré ultime » (« Processus Bernardi Delitiosi », p. 117).

27 Voir la question Quaeritur an suppositum seu persona addant aliquid ad naturam in qua et per quam subsistunt, dans Fr. Petrus Johannis Olivi, Quaestiones in secundum librum sententiarum, B. Jansen (éd.), Quaracchi, 1921, t. I, p. 272-290.

28 Voir l’appendice de effectibus baptismi parvulorum à la question Quaeritur an Christus plene satisfecerit pro nobis et meuerit nobis gratiam et gloriam, quod est quaerere an sit Perfectus redeinptor et mediaw hominum, dans Petri Ioannis Olivi ofm. Quaestiones de incarnatione et redemptione, P. A. Emmen (éd.), Grottaferrata, 1981, p. 153-154.

29 G. Todeschini, « Le ‘bien commun’de la civitas christiana dans la tradition textuelle franciscaine (xiiie-xve siècle) », dans H. Bresc, G. Dagher et Ch. Vauvyn (dir.), Politique et religion en Méditerranée, Paris, 2008, p. 265-303.

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