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La violence dans les mondes grec et romain

 | 
Jean-Marie Bertrand

III. Violence et justice

Remarques sur les fondements de la vengeance en Grèce archaïque et classique

Evelyne Scheid

Texte intégral

  • 1 G. Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel grec, Paris, 1904 (désormais G. Glotz (...)
  • 2 La réalité du genos a été depuis, on le sait, complètement réévaluée par les études de F. Bourriot,(...)
  • 3 Dans l’introduction à son ouvrage sur La cité grecque. Le développement des institutions, Paris, 19 (...)

1Il y a presque un siècle, en 1904, paraissaît le livre de Gustave Glotz consacré à La solidarité de la famille dans le droit criminel grec1. Comme l’annonçait le titre, l’auteur se proposait d’explorer dans cette étude les normes et les comportements, liés à la pratique de la solidarité, qui unissait de manière obligatoire dans la Grèce ancienne les membres d’un même clan, d’un même genos. Un genos dans lequel Gustave Glotz voyait, comme le voulait la perspective évolutionniste de son époque, la structure sociale la plus ancienne qu’avait connue le monde grec, dans une époque antérieure à l’existence des cités2. Les clans familiaux, les genè, réunissaient alors les hommes de même sang et ils coexistaient dans un espace qui n’était surplombé par aucune autorité supérieure fédératrice3. Ce groupe primitif, dont la famille homérique constitue le modèle exemplaire, avait besoin que chacun de ses membres respecte à la fois les personnes qui par définition lui étaient toutes apparentées, et les biens, qui étaient la propriété commune du clan. Celui qui « manquant à ses devoirs les plus sacrés » portait atteinte aux personnes du clan ou à ses biens, commettait dans le premier cas un sacrilège, puisqu’il versait le sang d’un parent qui avait les mêmes aïeux que lui, et dans le second cas un dommage qui lésait le patrimoine de la famille. Dans tous les cas, il devait être puni. Ces règles du droit qui s’exercent à l’intérieur de la famille et qui sont fortement légitimées par la religion, constituent la themis dont le respect garantit la paix et la cohésion nécessaires au clan pour assurer son intégrité et sa survie.

  • 4 G. Glotz 1904, p. 67.
  • 5 G. Glotz 1904, p. 47.
  • 6 G. Glotz 1904, p. 68.

2La paix intérieure une fois protégée par la crainte de la punition, il reste au clan à se défendre des exactions extérieures qui émanent des autres groupes familiaux. La gestion de ces rapports est du ressort de la dikè, qui constitue la justice interfamiliale, une justice qui repose sur le principe de la vengeance. Dans le domaine des relations entre familles, en effet, les notions de culpabilité et de punition n’ont pas cours. Le seul risque, considérable, que prend l’agresseur est celui de s’exposer, et avec lui sa famille tout entière, à des représailles en vertu du « principe de la responsabilité collective qui régit à l’époque primitive les relations des vivants entre eux »4. Avant d’être un droit, la vengeance est ainsi un devoir qui s’exerce de manière implacable dans la mesure où le clan constitue « un seul corps. Il souffre tout entier quand un de ses membres souffre », chacun « ressent l’injure faite à l’un d’eux ; si l’un d’eux est tué c’est pour tous une douleur et une diminution. C’est pourquoi ils s’aident les uns les autres et vengent leurs morts »5. La mort en effet « ne brise pas les liens de la solidarité familiale ; le devoir de vengeance est l’extension de l’aide mutuelle qu’on se doit entre parents »6, ce qui explique que le défunt puisse se manifester pour réclamer avec plus ou moins d’insistance la vengeance qui lui est due.

  • 7 G. Glotz 1904, p. 76-86.

3Les contraintes, les passions et la violence engendrées par les obligations de la vengeance sont longuement évoquées par Gustave Glotz qui décrit la fuite éperdue du meurtrier ou bien, à travers l’exemple d’Oreste, le mélange de haine et d’angoisse, souvent entretenu par les proches, qui assaillent les individus que leurs liens de parenté avec la victime désignent pour être « le champion du mort »7.

  • 8 G. Glotz 1904, p. 103-104.
  • 9 Par groupe, G. Glotz entendait naturellement le genos, dont le rôle au demeurant n’est clairement a (...)

4Dans un tel contexte, s’il arrivait que la pitié touche le cœur du vengeur confronté aux supplications de sa future victime, un seul sentiment pouvait avoir réellement « assez de puissance pour étouffer la voix de la haine, pour réprimer une fureur homicide : la cupidité »8. Ce qui explique l’apparition et le développement de la pratique de la compensation destinée à instaurer un arrangement qui permette d’éviter la vengeance et de mettre en œuvre un processus de réconciliation, la philotès. Cette compensation, la poinè, était cependant toujours payée très cher par l’offenseur ou le meurtrier, comme en témoignent les exemples homériques, et elle supposait, du moins dans les cas d’homicide, le consentement du groupe9.

  • 10 La dichotomie entre themis et dikè ainsi définie par G. Glotz est encore retenue par le Vocabulaire (...)
  • 11 G. Glotz 1904, p. 304.
  • 12 L. Gernet 2001, p. 150-152 ; D. M. MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, Manc (...)

5Cette coexistence d’une justice intrafamiliale, la themis, basée sur la punition et d’une justice interfamiliale, la dikè, basée sur la vengeance10, est caractéristique des « temps épiques », ceux auxquels renvoient les poèmes homériques, les récits hérodotéens, le théâtre tragique, aussi bien que les mythes évoqués par Pindare, Apollodore ou Pausanias. Jusqu’au moment où le genos se trouve intégré au sein d’une communauté plus vaste qui est celle de la cité. Avec les premières législations comme celle de Dracon à Athènes, la vengeance privée n’est plus acceptée et la famille lésée est contrainte, conclut Gustave Glotz, de « demander à l’État la permission de se venger »11. Ce qui n’abolit pas pour autant les liens de solidarité qui continuent d’agir à l’intérieur de l’oikos, à travers le droit laissé aux seuls parents de la victime de poursuivre le meurtrier en justice12.

  • 13 L. Gernet 2001, p. 88 et 130.

6Quelques années plus tard, en 1917, Louis Gernet publie ses Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce. Comme l’avait fait avant lui Gustave Glotz, il part du principe selon lequel il a effectivement existé dans l’histoire du monde grec « deux âges sociaux, celui du clan et celui de la cité », laquelle cité a intégré les clans qui se sont alors désagrégés13. Dans cette Grèce primitive antérieure à la cité, l’ensemble des genè forme une sorte de société dont les membres, en l’occurrence les différents clans qui la composent, entretiennent entre eux des rapports souvent conflictuels. Ce dont témoignent notamment les textes homériques, dans lesquels Louis Gernet pointe un épisode qui l’engagera plus tard dans une perspective nouvelle.

  • 14 L. Gernet 2001, p. 88 et n. 5.
  • 15 L. Gernet 2001, p. 62.
  • 16 L. Gernet 2001, p. 62. La traduction ici reproduite est celle de J.-P. Vernant, Les origines de la (...)

7Il s’agit du récit fait par Nestor, au chant XI de l’Iliade (670-760), de l’agression autrefois commise par les Éléens à l’encontre des Pyliens. Nestor insiste sur le fait que les Éléens qui étaient les agresseurs, avaient ce faisant contracté une dette, χρεϊος , à l’égard de son père, le roi Nélée, et de l’ensemble des Pyliens (Il. XI, 687, 698), et que cette « injustice subie », avait légitimé une expédition de représailles qu’il avait lui-même conduite14. Louis Gernet voit là l’une des plus anciennes expressions de la notion d’injustice qui témoigne de ce que la vengeance, loin de n’être qu’une riposte instinctive inspirée par la fureur, a pu constituer, dès les temps les plus anciens, un objet de réflexion. La vengeance dévoile alors sa raison d’être. Elle est une réponse légitime destinée à réparer le déséquilibre introduit par l’agression. Cette notion d’injustice que l’on voit ainsi émerger, reste cependant « primitive et concrète ». Elle est liée à une « représentation religieuse de l’équilibre » qui s’appuie sur l’idée « d’un ordre cosmique ». Cet ordre, c’est la dikè, qui n’est plus seulement le droit qui régit les rapports entre familles, mais « l’ordre sous sa forme la plus générale, l’ordre de la nature aussi bien que l’ordre des choses humaines »15. Ce dont témoigne le fameux fragment dans lequel Anaximandre explique que, dans l’univers, les éléments nés de l’illimité, de l’apeiron, naissent puis disparaissent et ainsi « suivant l’ordre du temps se paient mutuellement “réparation”, tisis, et “justice”, dikè, pour “l’injustice”, l’adikia qu’ils ont commise »16. De là, conclut Louis Gernet, vient que « l’adikia appelle une violence compensatrice, non pas en vertu d’un sentiment légitime de vengeance, mais par l’effet d’une loi de la fatalité ».

8Ce type de représentation, continue Louis Gernet, perdure chez les historiens du ve siècle, Hérodote et Thucydide, qui décrivent les rapports entre cités ou entre peuples à l’image de ce que furent « les rapports interfamiliaux » qui ont précédé l’émergence de la cité. Des rapports fréquemment marqués par des conflits et soumis par conséquent à la logique selon laquelle les agressions provoquent un déséquilibre qui suscite en retour une violence réparatrice.

  • 17 L. Gernet 2001, p. 117.
  • 18 L. Gernet 2001, p. 138-166, et surtout p. 149 où l’auteur relève à propos des mots de la famille de(...)
  • 19 L. Gernet 2001, p. 117 : « L’idée de coercition n’est que l’enveloppe d’un sentiment impérieux : le (...)

9À partir de ces constatations, Louis Gernet explore la manière dont la cité en est arrivée à récupérer les deux formes de justice caractéristiques du genos, la themis, « la punition » d’une part, la dikè, « la vengeance » de l’autre. Ce qu’elle fait à travers l’émergence des notions de délit et de peine. La cité en effet n’a pas intégré des individus, mais des groupes, si bien que le principe du « délit », de l’adikèma, trouve son origine dans « la représentation religieuse de l’offense faite à la collectivité ». L’acte d’adikein, qui concernait d’abord les rapports entre groupes familiaux, donne naissance, une fois qu’il est intégré dans une communauté plus large, au concept de délit individuel. Cette intégration a pour conséquence qu’au fondement de la pénalité, on trouve « la vengeance collective. Le groupe se venge lui-même »17. Voilà ce qui constitue, insiste Louis Gernet, « la notion brute de la pénalité », comme l’atteste notamment l’usage abondant des mots timôria et dikè qui est fait dans le vocabulaire judiciaire18. La cité continue le genos19 et dans la conception de la pénalité qu’elle élabore, elle conjoint finalement la double idée de la punition intrafamiliale et de la vengeance interfamiliale.

  • 20 « Droit et prédroit en Grèce ancienne », L’Année sociologique, 3e série (1948-1949), Paris, 1951, p (...)
  • 21 L. Gernet 1968, p. 181.
  • 22 L. Gernet 1968, p. 183, n. 19 ; M. Mauss, « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les (...)
  • 23 L. Gernet 1968, p. 182, n. 16.
  • 24 On observe d’ailleurs dans ce passage le même jeu entre le passif et l’actif que celui qui est util (...)

10Près d’une trentaine d’années plus tard, en 1951, Louis Gernet, dans son étude bien connue « Droit et prédroit en Grèce ancienne »20, aborde le problème sous un autre angle en posant la question des « origines de l’obligation juridique »21. Cette origine, il en voit les traces dans ce qu’il appelle la « morale du don », telle qu’elle avait été définie un quart de siècle plus tôt par Marcel Mauss, dont il cite en note l’Essai sur le don22. Une « morale du don », dont il relève notamment la permanence chez Hérodote, à travers des épisodes comme ceux qui mettent en scène le roi Crésus et les Spartiates (I, 69-70) ou encore le Ionien Syloson et le Perse Darius (III, 139-140). Des épisodes qui ont en commun de montrer comment l’offre d’un présent ou d’un bienfait qui peut être faite à la demande, mais parfois aussi à l’insu du bénéficiaire, crée dans tous les cas une obligation dont le bénéficiaire devra un jour ou l’autre répondre. Or, poursuit Louis Gernet, cette réciprocité possède une autre face, en quelque sorte négative, qui se trouve attestée de la même manière chez Hérodote et dont on trouve notamment la trace à travers une expression comme celle de ἔχθρη ἡ προϕειλομένη (V, 82), « la dette d’inimitié », qui désigne la haine que les Éginètes ont longtemps nourrie à l’égard des Athéniens. Une dette qui s’est traduite par une série de conflits au cours desquels, précise-t-il, « les vengeances s’enchaînent à la façon dont les obligations se nouent »23. Et, souligne-t-il en note, c’est aux mêmes termes qu’a encore recours Démosthène, dans le Contre Midias (XXI, 77), pour évoquer « l’inimitié », ἔχθρα, qui l’oppose depuis longtemps à son concitoyen. L’orateur annonce en effet qu’il entend montrer que Midias a agi à son égard comme seul aurait pu le faire un homme à qui quelque chose « était due », προωϕείλετο, comme un homme par conséquent qui aurait eu à se venger de lui, alors que c’était au contraire Midias lui-même, qui se trouvait en situation de lui « devoir une dette », ὀϕείλων δίκην, et avait donc quelque chose à payer24.

  • 25 P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, précédé de trois études d’ethnographie kabyle, (...)

11Ce que Louis Gernet entendait mettre ainsi en évidence, c’est la logique de la réciprocité qui sous-tend en dernière instance la pratique de la vengeance et la rend si contraignante. L’offense et le meurtre ouvrent une dette, dont la victime, ou son parent, sont tenus d’obtenir le remboursement afin que soit restauré l’équilibre qui a été rompu à leurs dépens. Pour reprendre la formule de Pierre Bourdieu qui a analysé, au début des années soixante, le fonctionnement de ce mécanisme dans la société kabyle, « celui qui a reçu le don ou subi l’offense est pris dans l’engrenage de l’échange »25, ces obligations contraignantes, qui lient le bénéficiaire d’un don aussi bien que la victime d’une exaction, font partie du réseau de normes et de pratiques sociales dans lequel Louis Gernet distinguait les prémisses d’un état juridique qu’il appelait le « prédroit ».

  • 26 R. Verdier dans La vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, vol. 1. Vengeance (...)

12Cette prise en compte de la dette et de l’échange comme fondements du « système vindicatoire » constitue le point de départ de l’enquête transdisciplinaire menée par Raymond Verdier et Gérard Courtois, et qui aboutit entre 1980 et 1984 à la publication de quatre volumes, avec pour titre général, La vengeance. Raymond Verdier, dans son introduction générale au premier volume, « Le système vindicatoire, Esquisse théorique », insistait sur le fait que contrairement à l’image que peut s’en faire un esprit contemporain, auquel la vengeance suggère d’abord des représentations de fureur et de violences en chaîne, il faut admettre que la vengeance « se fonde sur une loi de l’échange qui structure le système vindicatoire ; la vengeance cesse alors d’être ce désir refoulé ou réfréné par la loi pour devenir une norme consacrée par la société »26. De fait, les contributions que fournirent à cette occasion un certain nombre d’antiquisants jettent une lumière nouvelle sur la manière dont les procédures de la vengeance ont pu être à la fois désignées et pensées dans les communautés antiques.

  • 27 J. Svenbro, « Vengeance et société en Grèce archaïque. À propos de la fin de l’Odyssée », dans La V (...)
  • 28 S. Saïd, « La tragédie de la vengeance », dans La vengeance, op. cit., vol. 4. La vengeance dans la (...)
  • 29 S. Saïd, « Les crimes des prétendants », Études de littérature ancienne, Paris, 1977, p. 9-49. Ce l (...)
  • 30 Odyssée, XXIV, 484-485. J. Svenbro, art. cité n. 28, p. 52-53, qui s’appuie aussi sur les remarques (...)
  • 31 Dans son dernier livre, Thémis et les Horai. Recherche sur les divinités grecques de la justice et (...)
  • 32 S. Saïd, art. cité n. 29, p. 73.

13La contribution de Jesper Svenbro27 sur l’Odyssée, et celle de Suzanne Saïd28, consacrée aux textes tragiques et qui prolonge un travail mené en 1977 sur l’Odyssée29, mettent ainsi l’une et l’autre en évidence la place centrale qu’occupe la notion de réciprocité dans un lexique de la vengeance qui formule, d’une manière tout à fait cohérente, des exigences et des intentions qui s’inscrivent dans le registre de la dette, du paiement et de la réparation. Il s’agit pour celui qui a été atteint dans son honneur, sa famille ou ses biens, de faire payer à l’agresseur l’offense, le dommage ou le meurtre commis à son encontre. Il s’agit pour l’agresseur de payer son dû. Jesper Svenbro conclut cependant que la fin de l’Odyssée témoigne de ce que cette pratique de la vengeance, fondée sur la réciprocité et solidaire finalement du système du don et du contre-don, était vouée à disparaître, au fur et à mesure que la cité affirmait son autorité et que d’autres types d’échange, de nature économique, se développaient. La primauté de la communauté apparaît ainsi de manière évidente dans le dernier chant de l’Odyssée, lorsque le meurtre des prétendants, considéré comme une action punitive légitimement accomplie par Ulysse, se trouve justifiée par Zeus lui-même qui décide « d’en effacer le souvenir »30. De ce fait, la réaction vindicatoire voulue par les familles des prétendants, mais dangereuse pour l’unité de la cité qu’elle risquerait d’entraîner dans les déchirements d’une guerre civile, n’aura pas lieu. La relation verticale que met en place l’émergence du système pénal vise à punir « celui qui ne respecte pas la dikè, la justice de la Cité », et elle est destinée à supplanter progressivement le système des compensations sur lequel reposaient les procédures de la vengeance31. S. Saïd de son côté, si elle reconnaît la présence chez Eschyle d’un lien très fort qui associe la vengeance et la justice, discerne cependant une évolution qui aboutit, chez Euripide, à ce que « dans un monde dominé par la loi et l’État, la vengeance cesse d’être comprise »32.

  • 33 Y. Thomas, « Se venger au Forum. Solidarité familiale et procès criminel à Rome (premier siècle av. (...)

14La contribution de Yann Thomas, qui concerne les faits romains, introduit dans cette perspective un élément nouveau. Yann Thomas relève en effet l’erreur qu’il y aurait à ne voir dans la vengeance qu’une négation de l’ordre juridique, destinée à être dépassée par l’instauration du droit. La situation qu’il constate à Rome le conduit au contraire à se demander non pas « ce qu’est d’un côté la vengeance et la justice de l’autre, mais comment celle-ci offre à celle-là les moyens de s’accomplir »33. Cela oblige à admettre que loin de n’être qu’un moyen de répression propre aux sociétés dépourvues de tout système juridique, la vengeance a vocation à coexister avec un appareil judiciaire parfaitement organisé.

  • 34 G. Courtois, « Le sens et la valeur de la vengeance chez Aristote et Sénèque », dans La vengeance, (...)
  • 35 G. Courtois, art. cité n. 35, cite Aristote, Rhétorique, II, 1378a30 : il s’agit « d’un mépris noto (...)
  • 36 Sur l’enchaînement logique douleur/colère/plaisir qui accompagne la vengeance : Aristote, Rhétoriqu (...)
  • 37 C’est ce que souligne Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 3, 1095b24-25 : « De l’avis général, (l’hon (...)
  • 38 G. Courtois, art. cité n. 34, p. 97.
  • 39 Aristote, Rhétorique, II, 3, 1380a32, souligne ainsi qu’on ne peut pas se mettre en colère contre d (...)

15Les réflexions de Gérard Courtois, consacrées aux textes aristotéliciens concernant la vengeance, vont dans le même sens34. Courtois rappelle d’abord qu’Aristote « s’est fait le théoricien et le défenseur de la vengeance », qu’il n’a cessé « de revenir sur la question de la colère vengeresse » en multipliant « les points de vue à partir desquels elle peut devenir pensable ». Aristote part du principe qu’à l’origine de la vengeance il y a toujours une réaction passionnelle suscitée par une parole, une attitude ou un acte qui semblent destinés à outrager, qui témoignent de la part de l’agresseur d’une intention manifeste d’attenter à l’honneur, à la timè de l’individu agressé, de le « mépriser »35. Cette agression provoque en retour chez la victime une douleur, λύπη, qui s’accompagne rapidement d’un sentiment de colère, ὀργή, lequel va pousser la victime à réagir et à s’engager dans un processus de réciprocité négative. Aristote insiste sur le mélange de douleur et de colère qui caractérise l’état de souffrance dans lequel l’offense plonge la victime. Un état dont la vengeance elle-même ou la pensée de la vengeance à venir sont seules capables de le faire sortir, en changeant cette souffance en plaisir, ἡδονή36. Ce plaisir cependant n’est accessible qu’à ceux qui possèdent les moyens de se venger. De même que « l’honneur », la timè, dont dispose l’individu, dépend de la valeur qui lui est socialement reconnue37, la colère suppose, pour pouvoir être déclenchée, l’existence d’une certaine égalité socialement reconnue entre l’agresseur et l’agressé. C’est cette égalité qui permet à l’agressé « d’éprouver sa puissance comme capable de retourner l’offense »38. Faute de quoi la victime, dépourvue des moyens de riposter, ne peut que constater l’inutilité voire l’impossibilité de sa colère39. Aristote voit ainsi dans la colère l’indispensable ressort qui permet de mettre en route le processus de réciprocité qui est au cœur de « la vengeance », cette τιμωρία, qui a pour objectif d’arriver à ce que « l’agent », ὁ ποιών, qui l’accomplit « soit satisfait », ἀποπληρωθῇ/(Rhétorique, I, 1369b), c’est-à-dire parvienne à restaurer son honneur endommagé.

  • 40 Une colère qualifiée de « colère détestable », μῆνιν οὐλομένην, responsable « d’innombrables malheu (...)

16Le rôle dont se trouve ainsi investie la colère, les liens qu’elle entretient avec la timè qui est reconnue à chaque individu, trouvent leur toute première illustration dans l’évocation que fait la poésie épique de la plus ancienne « colère » de la culture grecque, la mènis d’Achille. Une colère à laquelle l’invocation à la Muse, qui ouvre l’Iliade, assigne un rôle moteur dans l’enchaînement des événements qui constituent la trame du poème épique40. Une colère qui ne doit rien au hasard, et dont l’irruption s’inscrit dans une logique des comportements qui marque de manière déterminante le début de l’épopée.

17Le premier élément de cette chaîne d’événements est constitué par l’offense qu’Agamemnon inflige au prêtre Chrysès, venu proposer au chef des Achéens une rançon destinée à libérer sa fille Chryséis détenue comme captive. En repoussant brutalement l’offre de la rançon formulée par le prêtre et approuvée par l’ensemble des Achéens présents à la scène, πάντες ἐπευϕήμησαν Ἀχαιοι (Il. I, 22-23), Agamemnon porte atteinte à la timè du vieil homme, ἠτίμησεν (Il. I, 11, 94). Le prêtre, blessé par le refus accompagné de menaces que lui a opposé le roi, mais conscient de la faiblesse de sa position, ne peut que céder à la peur et se retirer (Il. I, 33). L’offense éveille cependant en lui une colère χωόμενοϛ (Il. I, 380), qu’il ne serait pas en mesure d’assumer tout seul, mais qu’il va demander à Apollon de prendre en charge, en faisant en sorte que les Achéens « paient ses larmes », τίσειαν ἐμὰ δάκρυα (Il. I, 42). Le dieu, irrité à son tour par l’insulte faite à son prêtre, χωόμενοϛ (Il. I, 44, 46, 64), le venge en déclenchant une épidémie de peste qui ravage l’armée achéenne.

  • 41 Une accusation, ἠτίμησεν, répétée à plusieurs reprises (Il. I, 507 ; II, 240 ; IX, 111). Achille se (...)
  • 42 Ce vocabulaire de la colère, en particulier les groupes constitués autour des substantifs μῆνιϛ et (...)
  • 43 Sur le rôle des larmes dans le monde des héros d’Homère, voir les remarques de H. Monsacré, Les lar (...)

18La deuxième offense, tout aussi lourde de conséquences, commise par le roi, est celle qu’il inflige à Achille. En retirant publiquement au héros sa captive Briséis, Agamemnon méconnaît le rang de son allié et ce qu’il lui doit. Il porte, ce faisant, à sa timè une blessure irréparable, ἠτιμήσεν (Il. I, 356)41. Il provoque sa « colère », sa μῆνιϛ, et déclenche chez lui « le chagrin », l’ἄχοϛ (Il. I, 188) et « la fureur », le χόλοϛ (Il. I, 192, 224)42. Autant de réactions qui sont attendues de la part de l’individu victime d’une offense, et qui sont destinées à le pousser à la riposte. La riposte d’Achille n’est pas immédiate, puisqu’il choisit de ne pas agresser physiquement Agamemnon en obéissant à Athéna qui lui promet pour le futur une revanche beaucoup plus prestigieuse (Il. I, 240-244). Les larmes auxquelles il s’abandonne peu après sur la plage, en évoquant l’atteinte portée à sa timè, témoignent cependant de la douleur qu’a engendrée l’offense qui lui a été infligée et dont elles sont l’expression légitime. (Il. I, 355-357)43. Très vite cependant, dans le long plaidoyer que le héros adresse à sa mère, les sanglots cèdent la place à l’expression d’un désir violent de revanche qui stimule sa réflexion. Le récit des faits (Il. I, 365-392) qui ouvre le discours est effectivement suivi de l’exposé d’un plan très élaboré, qui va requérir l’assistance de Thétis (ἀλλὰ σύ), et permettre que soit restaurée de manière indiscutable la timè du fils de Pélée (Il. I, 393-412).

  • 44 Ἀχαιοὶ ἐκπάγλως κοτέοντο νεμέσσεθέν τʹ ἐνὶ θυμῷ, Il. II, 222-223.
  • 45 Γνῷ δὲ καὶ Ἀτρείδης [...] ἣν ἄτην, Il. I, 411-412.
  • 46 Le souci de restaurer la concorde entre les Achéens est sensible à travers la réflexion que fait Ne (...)
  • 47 Les Troyens (Il. XVI, 282) expriment la crainte qu’Achille choisisse de privilégier non plus sa col (...)
  • 48 Voir, dans le cadre d’une réconciliation réussie, celle qui se déroule entre Ulysse et Euryale, che (...)

19La légitimité de la colère d’Achille a pour première conséquence la décision que prend le héros de se retirer du combat, et elle est dans un premier temps largement comprise par l’opinion. Elle est reconnue par les hommes de l’assemblée qui en veulent à Agamemnon de son attitude (Il, II, 220-223)44 et prêtent, pour cette raison, une oreille favorable aux accusations lancées contre le roi par Thersite. Elle est reconnue un peu plus tard par le conseil des chefs, qui se réunit au chant IX, à la suite des avancées décisives opérées par les Troyens contre les Achéens. Les conséquences tragiques qu’entraîne l’absence de son meilleur allié, font qu’Agamemnon reconnaît alors « ses erreurs », ἐμὰϛ ἄταϛ (Il. IX, 115), ainsi que l’avait souhaité Achille (Il. I, 411-412)45 : Zeus « a honoré », ἔτισεν, Achille et « a défait l’armée des Achéens », δάμασσε δὲ λαὸν Ἀχαιῶν (Il. IX, 118). Si bien que Nestor, après avoir rappelé au roi sa responsabilité dans l’affront infligé à son allié, ἠτίμησαϛ, juge qu’il est temps de l’apaiser « par des dons et des mots », δώροισιν ἔπεσσί τε (Il. IX, 111-113), de s’engager par conséquent dans un processus de réconciliation46. Cette démarche est acceptée par Agamemnon (Il. IX, 128-157) et elle devrait être pour Achille une source de satisfaction puisqu’elle marque le début de la restauration de sa timè. Elle est pourtant refusée par le héros qui rejette en bloc l’offre de réconciliation et les cadeaux de réparation qu’une ambassade vient lui proposer (Il. IX, 378-387). Achille choisit de s’enfermer dans sa rancune, en proclamant que la seule compensation susceptible de le satisfaire serait de voir Agamemnon « payer entièrement l’affront, la λώβη, dont souffre son âme » (Il. IX, 387). Un désir impossible de vengeance totale, critiqué par la communauté qui considère qu’Achille va désormais au-delà de ce qu’exige la défense de son honneur. Ajax lui reproche de renier la philotès, cette solidarité qui devrait l’unir à ses hétairoi, « ses compagnons » (Il. IX, 630)47, qui appartiennent à la même communauté que lui et de se montrer plus intransigeant que ne le serait le parent d’un mort (Il. IX, 630-638). Aux yeux des chefs grecs cette colère, ce χόλοϛ qu’il « ne veut pas éteindre », οὐκ ἐθέλει σβέσσαι (Il. IX, 678), finit par perdre de sa légitimité et n’est plus que le signe d’un orgueil excessif (Il. IX, 699-700). Après la mort de Patrocle, Achille reconnaîtra d’ailleurs lui-même qu’il s’est laissé griser par la « colère », le χόλοϛ « plus doux que le miel », πολὺ γλυκίων μέλιτος (Il. XVIII, 108-109). Cette obstination à se complaire dans sa colère empêchera finalement le héros de connaître l’apaisement et la satisfaction, la charis48 qu’Aristote désigne aussi du terme d’ ἡδονή, que procure l’acceptation de la compensation offerte par l’offenseur et qui vient restaurer l’honneur blessé de l’offensé. Seul Agamemnon retire en effet quelque satisfaction, χαίρω (Il. XIX, 185) de la réconciliation enfin acceptée par Achille, alors que ce dernier « ne met fin à sa colère », παύω χόλον (Il. XIX, 67) que parce qu’une obligation plus impérieuse que le souci de sa timè s’est imposée à lui, le devoir de venger la mort de Patrocle.

  • 49 Sur le problème de la nature de ces normes, qui sont vues soit comme des normes pourvues d’une vale (...)
  • 50 Des instances permettant le règlement de conflits existent cependant, comme en témoigne la célèbre (...)
  • 51 Les mêmes démarches sont effectuées dans l’Odyssée par des gens qui se trouvent dans la position de (...)

20Le contrôle social ainsi exercé par le groupe des chefs achéens à propos d’un conflit qui oppose deux de ses membres, met en évidence l’existence de normes49 qui introduisent une régulation dans une société qui ne dispose par ailleurs ni de législation écrite, ni d’instance jucidiaire contraignante50. Ce contrôle s’incarne à travers l’expression d’une réprobation qui témoigne du souci de la communauté de reconnaître le bon droit de l’offensé tout en protégeant ou en restaurant la paix commune, la philotès qui garantit la cohésion de cette même communauté. Hésiode montre la même préoccupation lorsqu’il conseille à Persès, si quelqu’un parle mal de lui ou lui cause quelque tort, « de se souvenir de lui faire payer deux fois l’affront », δὶς τόσα τείνυσθαι μεμνημένοϛ, mais « s’il veut lui offrir ce qui lui est dû, de l’accepter », δίκην δʹ ἐθέλῃσι πάρασχειν, δέξασθαι (Travaux, 711-713). Les stratégies de conciliation, destinées à éviter le recours à la violence, loin de n’être que des pratiques exceptionnelles, apparaissent ainsi investies d’un rôle décisif. Avant de monter l’expédition destinée à « venger », τίσασθαι Hélène (Il. II, 356), les Grecs eux-mêmes avaient envoyé à Troie une ambassade chargée de négocier un compromis (Il. III, 205 et suiv. ; XI, 138-141) et de trouver un règlement pacifique au conflit51.

  • 52 J. Svenbro, art. cité. n. 28, fait remarquer que parmi les diverses versions de la fin de l’Odyssée(...)
  • 53 Pénélope qualifie effectivement ainsi : Εχθροί ττάντβς (Od. XVII, 499) ces hommes qui ne cessent de (...)

21L’attention portée à la régulation des pratiques vindicatoires se manifeste de la même manière à Ithaque, une fois la vengeance d’Ulysse accomplie. Le roi est en effet dans son droit lorsqu’il veut exiger des prétendants le paiement des exactions commises à l’encontre de son oikos, du harcèlement auquel a été soumise son épouse, des projets d’assassinat fomentés contre son fils. Cet homme que ses ennemis pensaient pouvoir éliminer facilement s’il revenait à Ithaque, qui a été insulté de toutes les manières lorsqu’il s’est finalement présenté dans son propre palais sous les traits d’un mendiant, qui a vu sa famille agressée et ses biens pillés, a cependant été trop gravement offensé. L’ἄχοϛ « la douleur », a trop profondément pénétré son cœur et exacerbé son désir de revanche (Od. XVIII, 348 ; XX, 286) pour qu’il se satisfasse de la mort du seul Antinoos et accepte les compensations matérielles, l’or, le bronze et les bœufs, offertes par Eurymaque. La seule procédure susceptible de satisfaire d’Ulysse est de voir ses ennemis « payer », αποτῖσαι, toutes leurs exactions en se voyant infliger « le meurtre » et « la mort », ϕόνος, θάνατος (Od. XXII, 45-67). Tout au long du chant XXIV il est ainsi rappelé que les prétendants « ont payé », ἔτισαν (Od. XXII, 352), et qu’Ulysse « s’est vengé », ἀποτίσετο, ἐτίσατο (Od. XXII, 480,482). Après le meurtre des prétendants, le vieil Halithersès rappelle publiquement aux familles des victimes leur responsabilité. Elles n’ont pas su modérer leur fils, alors même que ces derniers « sous l’effet de leurs folies néfastes », ἀτασθαλίῃσι κακῇσι, pillaient « les biens », κτήματα, et agressaient « l’épouse », ἄκοιτιν, d’un homme qui était comme eux un ἀριστοϛ (Od. XXIV, 455-460). On retrouve dans le discours d’Halithersès les mêmes mots que ceux qu’utilise Zeus, au début du poème, pour évoquer les malheurs que les hommes doivent « à leurs folies », ἀτασθαλίῃσιν. Ainsi d’Égisthe qui, sans tenir compte des avertissements envoyés par les dieux, a épousé γῆμε, la femme du roi avant « d’assassiner », ἔκτανε, le roi lui-même. Il a finalement été rejoint par la « vengeance », τίσιϛ, préparée par Oreste et a « tout payé », πάντ' ἀπέτισε (Od. I, 30-43). Cette vengeance apparaît inscrite dans une logique qui n’est pas mise en cause par la divinité. Elle est légitime, de la même manière qu’est légitime la vengeance accomplie par Ulysse et Télémaque. Si bien que, lorsque Eupithès, le père d’Antinoos, vient exhorter les familles des prétendants à « venger », τισόμεθα, τίσεσθαι (Od. XXIV, 435, 531), la mort de leurs fils et parents, il échoue à soulever le peuple contre Ulysse. Un échec qui est l’expression du désaveu de la population. Le fait que Zeus décide de verser « l’oubli du meurtre », ϕόνοιο ἔκλησιν (Od. XXIV, 485), dit bien qu’aux yeux de l’opinion publique, la vengeance a été accomplie justement, et que le processus négatif qu’avaient ouvert les prétendants s’est clos avec leur mort52. Comme le dit Aristote, en conclusion de l’exposé qu’il consacre au thème central de l’Odyssée (Poétique, 1455b 22), Ulysse finalement « a tué ses ennemis », τους δʹ ἐχθροὺς διέϕθειρε 53. Justice a été faite, et elle a été réalisée à travers la logique d’une vengeance placée sous le regard de la communauté.

  • 54 Voir les nombreuses références relevées par L. Gernet 2001, p. 62-66.

22Il s’agit d’une justice qui renvoie moins aux relations verticales qui unissent l’individu à la cité, qu’à l’équilibre qui doit être maintenu entre les individus et qui garantit à chacun d’eux le respect de ce qu’il doit et de ce qui lui est dû. Louis Gernet relève ainsi l’insistance significative que mettent les textes à souligner la responsabilité que prend celui qui « commence l’injustice », ἄρχει τῆς ἀδίκιας, et suscite ce faisant une réaction négative qui s’inscrit dans l’ordre normal des rapports sociaux54. D’où le conseil donné par Hésiode à Persès de « ne pas mal agir le premier », μὴ πρότερος κακὸν ἔρξῃς (Travaux, 708).

  • 55 Platon, République, I, 331e = Simonide, frgt. 137/642 a Page. C’est une attitude qui relève de ce q (...)

23Cette conception du « juste », fondée sur un strict respect de la règle de la réciprocité, se trouve attestée de la même manière dans la célèbre définition de la justice que Polémarque donne à Socrate au début de la République, I, 331d : τὸ τὰ ὀϕειλόμενα ἑκάστῳ ἀποδιδόναι δίκαιόν ἐστιν, « Ce qui est juste, c’est de rendre à chacun ce qui lui est dû »55. Au lieu de la définition abstraite de la justice, de la δικαιοσύνη, qu’attendait Socrate, Polémarque fournit la définition la plus courante de ce qui passe pour être « juste », δίκαιον. Une réponse qui témoigne de la permanence, au sein de la morale traditionnelle de l’époque classique, de représentations ancrées dans le plus lointain passé.

  • 56 A. R. W. Harrison, op. cit. n. 12, vol. II, p. 76 ; M. H. Hansen, La démocratie athénienne à l’époq (...)
  • 57 Cette incitation à la colère est fréquemment utilisée devant les tribunaux par l’orateur qui veut m (...)
  • 58 Aristote, Rhétorique, II, 1380b, relève effectivement que lorsque les offenseurs « ont été condamné (...)

24Il s’ensuit pour la communauté de citoyens, tous égaux en droits, qui compose la cité démocratique, un certain nombre de droits qui se doublent d’obligations. C’est le cas de l’exigence qui pèse sur chacun de se protéger lui-même. Sur le plan juridique cette obligation s’incarne dans la procédure de la dikè qu’il revient à la personne lésée d’engager personnellement pour obtenir justice56. Le citoyen possède à la fois le droit et l’obligation de « se porter secours à lui-même », βοηθεῖν αὑτῷ, comme le dit Démosthène qui précise qu’être empêché de se « porter secours », c’est le sort des Barbares, contraints de se prosterner devant qui les frappe (Contre Midias, 106). Tandis qu’Aristote, dans le livre IV de l’Éthique à Nicomaque (5, 1126, l. 8), précise que celui qui ne sait pas se mettre en colère, qui ne sait pas céder à l’ ὀργή et qui tolère qu’on l’offense, lui ou ses proches, révèle une âme d’esclave, ἀνδραποδῶδεϛ 57. Ce droit que possède ainsi le citoyen de riposter, de se défendre lui-même en usant des instances judiciaires pour obtenir réparation à travers la condamnation de son adversaire58, comporte donc une évidente dimension politique. C’est un droit qui, dans le monde épique, ne pouvait s’exercer qu’entre des hommes qu’un statut commun distinguait ou unissait, qu’il s’agisse des basileis homériques ou, d’un autre côté, des petites gens qu’évoquent l’Odyssée ou les poèmes d’Hésiode, la différence de statut rendant impossible la mise en place d’un processus de réparation.

  • 59 Voir les passages déjà cités, Rhétorique, II, 1378b, 1380b, et les commentaires de F. Jr. Miller, N (...)

25Il apparaît cependant que l’avènement au sein des cités de législations et d’instances d’autorité autorisées à régler les conflits n’a pas retiré à la vengeance toute sa légitimité. L’idée de la vengeance reste associée à l’idée de la justice. La relation verticale, qui met face à face l’accusé et la cité, à travers les manquements aux lois de la cité dont il s’est rendu coupable, n’efface pas la relation horizontale que les contraintes de la vengeance instaurent entre l’agresseur et la victime, en exigeant de cette dernière qu’elle réagisse pour restaurer un équilibre qui a été endommagé à ses dépens. Les deux relations sont en fait continuellement liées, en particulier dans les discours des orateurs qui invoquent contre leur adversaire aussi bien ses manquements aux lois que l’injustice qui a été commise. Les réflexions d’Aristote lui-même concernant les impératifs de la colère, aussi bien que la définition qu’il donne d’une justice fondée sur l’équilibre des échanges59, attestent d’une manière de penser et de se comporter dont l’analyse dans la longue durée met en évidence à la fois l’ancienneté et la permanence.

Notes

1 G. Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel grec, Paris, 1904 (désormais G. Glotz 1904).

2 La réalité du genos a été depuis, on le sait, complètement réévaluée par les études de F. Bourriot, Recherches sur la nature du genos. Étude d’histoire sociale athénienne, période archaïque et classique, Lille, 1976, et de D. Roussel, Tribu et cité. Annales littéraires de l’Université de Besançon, 19, 1975.

3 Dans l’introduction à son ouvrage sur La cité grecque. Le développement des institutions, Paris, 1928, rééd. en 1968 par Albin Michel, Collection « L’évolution de l’humanité », p. 14-15, Gustave Glotz insiste encore sur le rôle fondamental joué, dans les débuts du monde grec, par le genos qui « en ce temps-là, avait seul une organisation solide et durable. […] Le groupe ainsi formé jouit d’une indépendance complète et n’admet aucune limite à sa souveraineté ». En même temps qu’il le reconnaît comme son prédécesseur, G. Glotz prend cependant ses distances avec Fustel de Coulanges et sa Cité antique. Voir à ce propos, A. Momigliano, « La Cité antique de Fustel de Coulanges », dans Problèmes d’historiographie ancienne et moderne, Paris, 1983, p. 402-423.

4 G. Glotz 1904, p. 67.

5 G. Glotz 1904, p. 47.

6 G. Glotz 1904, p. 68.

7 G. Glotz 1904, p. 76-86.

8 G. Glotz 1904, p. 103-104.

9 Par groupe, G. Glotz entendait naturellement le genos, dont le rôle au demeurant n’est clairement attesté dans aucun des cas qui, dans le monde homérique, suscite l’offre d’une compensation pour meurtre. L’acceptation de la compensation semble plutôt dépendre de la décision d’un individu : cf. Il. IX, 634-636, où il est question de la poinè acceptée par le parent du défunt, ou encore la scène judiciaire (Il. XVIII, 497-508), au cours de laquelle deux hommes se disputent à propos de la poinè qu’exige la mort d’un homme. Il est vrai en revanche que c’est tout en groupe de parents qui semble concerné par la poursuite du meurtrier et l’accomplisssement de la vengeance (Od. XV, 271-274, XVI, 97-98, XXIII, 117-120).

10 La dichotomie entre themis et dikè ainsi définie par G. Glotz est encore retenue par le Vocabulaire des institutions indo-européennes d’E. Benveniste, Paris, 1969, t. 2, p. 101-105. De l’ensemble de la bibliographie consacrée à ces deux termes, on retiendra, à côté des remarques de L. Gernet lui-même, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce. Étude sémantique, Paris, 1917, republié en 2001 par Albin Michel, Collection « L’Évolution de l’humanité » (désormais L. Gernet 2001), p. 159-166, M. Gagarin, « Dikè in the Works and Days », CPh, 68, 1973, p. 81-94 ; Id., « Dikè in Archaic Thougth », CPh, 69, 1974, p. 186-197 ; M. W. Dickie, « Dikè as a Moral Term in Homer and Hesiod », CPh, 73, 1978, p. 91-101 ; E. A. Havelock, The Greek Concept of Justice : from its shadow in Homer to its substance in Plato, Cambridge (Mass.)-Londres ; M. Corsano, THEMIS, La norma e l’oracolo nella Grecia antica, Lecce, 1988 ; J. Rudhart, Themis et les Hôrai. Recherche sur les divinités grecques de la justice et de la paix, Genève, 1999 ; E. Levy, « Dikè chez Homère : entre privé et public », Ktèma, 23, 1998, p. 71-78.

11 G. Glotz 1904, p. 304.

12 L. Gernet 2001, p. 150-152 ; D. M. MacDowell, Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, Manchester, 1963, p. 1-5, 141-150 ; A. R. W. Harrison, The Law of Athens, Oxford University Press, 1971, vol. 2, p. 32-43, 78, 86.

13 L. Gernet 2001, p. 88 et 130.

14 L. Gernet 2001, p. 88 et n. 5.

15 L. Gernet 2001, p. 62.

16 L. Gernet 2001, p. 62. La traduction ici reproduite est celle de J.-P. Vernant, Les origines de la pensée grecque, Paris, 1962, p. 123-124, lequel suit G. Vlastos, « Equality and Justice in early Greek Cosmology », Classical Philology, 42, p. 156-178 repris dans Studies in Greek Philosophy, Princeton, 1995, vol. 1, p. 57-88, cf. p. 74-75 avec l’ensemble de la bibliographie.

17 L. Gernet 2001, p. 117.

18 L. Gernet 2001, p. 138-166, et surtout p. 149 où l’auteur relève à propos des mots de la famille de timôria, qui ne sont pas attestés avant le ve siècle, que le nom d’agent timôros, qui désigne le vengeur lui-même et l’actif timôrein, qui désigne « l’action du vengeur », ont eu une durée de vie assez courte, parce qu’ils étaient trop marqués par les valeurs liées au genos, alors que le moyen timôreisthai, « se venger » et surtout l’abstrait timôria, plus aptes à être transposés, dans le cadre de la cité, de « la vengeance familiale à la pénalité » (p. 159), sont très attestés au ive siècle. À propos de cette famille de mots, voir l’étude récente de P. Demont, « Secours et vengeance : note sur timwrivh chez Hérodote », Ktèma, 20, 1995, p. 37-45.

19 L. Gernet 2001, p. 117 : « L’idée de coercition n’est que l’enveloppe d’un sentiment impérieux : le sentiment de la vengeance collective. Le groupe se venge lui-même : voilà l’élément essentiel, dans la représentation la plus immédiate, dans la notion brute de la pénalité », et aussi p. 124-129.

20 « Droit et prédroit en Grèce ancienne », L’Année sociologique, 3e série (1948-1949), Paris, 1951, p. 21-119, repris dans Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968, p. 175-260 (désormais cité sous la forme L. Gernet 1968).

21 L. Gernet 1968, p. 181.

22 L. Gernet 1968, p. 183, n. 19 ; M. Mauss, « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives », L’Année sociologique, nouv. sér., 1923-1924, p. 30-186, qui venait d’être réédité en 1950, avec un ensemble d’autres études du savant disparu cette même année, sous le titre : M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, Collection « Bibliothèque de Sociologie contemporaine », 1950, p. 143-279.

23 L. Gernet 1968, p. 182, n. 16.

24 On observe d’ailleurs dans ce passage le même jeu entre le passif et l’actif que celui qui est utilisé dans l’épisode du récit de Nestor relatif au conflit entre les Éléens et les Pyliens, qui avait attiré l’attention de L. Gernet trente ans auparavant. Il est dit effectivement des Éléens, en l’occurrence les attaquants, qu’ils « étaient redevables d’une dette », χρεῖος ὄϕειλον (Il. XI, 688) et des Pyliens, qui étaient les victimes de l’attaque, qu’une « dette leur était due », χρεῖος ὀϕείλετο (686, 698). L’intuition de L. Gernet, concernant le double aspect de la dette de réciprocité se confirme par ailleurs à travers l’usage qui est fait de ce même verbe ὀϕέλλω pour désigner la dette dont est redevable le bénéficiaire d’un bienfait. Nausicaa dit ainsi à Ulysse : « Souviens-toi de moi, car c’est à moi d’abord que tu dois le prix de ton salut », μνήσῃ ἐμεῦ, ὅτι μοι πρώτη ζωάγριʹ ὀϕέλλεις (Od. VIII, 462).

25 P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, précédé de trois études d’ethnographie kabyle, Paris-Genève, 1972, p. 25.

26 R. Verdier dans La vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, vol. 1. Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales, Paris, 1980, p. 13-41, cf. p. 16.

27 J. Svenbro, « Vengeance et société en Grèce archaïque. À propos de la fin de l’Odyssée », dans La Vengeance, op. cit., vol. 3. Vengeance, pouvoirs et idéologies dans quelques civilisations de l’Antiquité, R. Verdier et J.-P. Poly (éd.), Paris, 1984, p. 47-63. Dans ce même volume, Ch. Malamoud, « Vengeance et sacrifice dans l’Inde brahmanique », p. 35-46, faisait lui aussi remarquer qu’il n’existe pas en sanskrit de terme propre à désigner la vengeance et que ce qui est traduit par « vengeance », « ce sont des mots qui signifient “action en retour”, “compensation” […] et peuvent se dire aussi bien d’une récompense ».

28 S. Saïd, « La tragédie de la vengeance », dans La vengeance, op. cit., vol. 4. La vengeance dans la pensée occidentale, G. Courtois (éd.), Paris, 1984, p. 47-90.

29 S. Saïd, « Les crimes des prétendants », Études de littérature ancienne, Paris, 1977, p. 9-49. Ce lexique a été étudié par E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969, vol. 2, p. 50-55 à propos de l’ensemble lexical qui comprend notamment les verbes τίνω (et ἀπο, « payer », τίνυμαι (et ἀποτίνυμαι), « faire payer », les substantifs τίσιϛ « la vengeance », ποινή « la compensation ». J’ai moi-même repris et élargi l’étude de ce lexique qui sert à désigner la compensation et la réparation dans le cadre de mon enquête homérique sur Les usages du don chez Homère, Nancy, 1994, p. 177-188.

30 Odyssée, XXIV, 484-485. J. Svenbro, art. cité n. 28, p. 52-53, qui s’appuie aussi sur les remarques de E. A. Havelock, « Dikaiosunè. An Essay in Greek intellectual History », Phoinix, 23, 1969, p. 49-70, concernant l’émergence progressive dans le courant du ve siècle d’une conception de la justice « intériorisée », dont témoignerait l’apparition de l’abstrait dikaiosunè qui renvoie à un « sens de la justice ».

31 Dans son dernier livre, Thémis et les Horai. Recherche sur les divinités grecques de la justice et de la paix, Genève, 1999, J. Rudhardt insistait au contraire sur le fait que la dikè renvoie à « ce qui revient de droit à un individu, sa juste part, son droit » (p. 109-112). La dikè n’est donc respectée que lorsque le droit et la dignité des individus sont eux-mêmes respectés, ce qui revient à mettre au centre de l’idée de justice le respect que doivent avoir les citoyens pour leurs droits mutuels, plutôt que le respect d’une règle émanant de la cité. Il n’en reste pas moins que c’est la cité qui garantit les droits des individus.

32 S. Saïd, art. cité n. 29, p. 73.

33 Y. Thomas, « Se venger au Forum. Solidarité familiale et procès criminel à Rome (premier siècle av.- deuxième siècle ap. J.-C.) », dans La vengeance, vol. 3, p. 65-100.

34 G. Courtois, « Le sens et la valeur de la vengeance chez Aristote et Sénèque », dans La vengeance, vol. 4, p. 91-124.

35 G. Courtois, art. cité n. 35, cite Aristote, Rhétorique, II, 1378a30 : il s’agit « d’un mépris notoire qui regarde notre personne ou celle des nôtres, ce mépris n’étant pas mérité », ϕαινομένην ὀλιγωρίαν τῶν εἰς αὐτὸν ἢ τῶν αὐτοῦ, τοῦ ὀλιγωρεῖν μὴ προσήκοντος.

36 Sur l’enchaînement logique douleur/colère/plaisir qui accompagne la vengeance : Aristote, Rhétorique, I, 1370b30, τὸ τιμωρεῖσθαι ἡδύ, « la vengeance est agréable » ; οἱ δʹ ὀργιζόμενοι λυποῦνται ἀνυπερβλήτως μὴ τιμωρούμενοι, ἐλπίζοντες δὲ χαίρουσιν, de ; caivrousin, « ceux qui ressentent la colère éprouvent une peine extrême de ne se point venger ; mais ils se plaisent à espérer de le pouvoir faire » ; et aussi II, 1378b1 et 1378b8 ; Éthique à Nicomaque, IV, 11, 1126a22, ἡ τιμωρία παύει, τῆς ὀργῆς, ἡδονὴν ἀντὶ τῆς λύπης ἐμποιοῦσα, « la vengeance fait cesser la colère en faisant succéder le plaisir à la peine ». La joie, la charis, qui accompagne l’accomplissement de la vengeance, est soulignée par B. MacLachlan, The Age of Grace. Charis in early Greek Poetry, Princeton University Press, 1993, p. 124-146.

37 C’est ce que souligne Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 3, 1095b24-25 : « De l’avis général, (l’honneur) dépend plutôt de ceux qui honorent que de celui qui est honoré », ce que montrent les études classiques concernant la timè : A. W. H Adkins, « “Honour” and “Punishment” in the Homeric Poems », BICS, 7, 1960, p. 23-32 ; Id., « Homeric Values and Homeric Society », JHS, 91, 1971, p. 1-14 ; Id., « Homeric Gods and the Values of Homeric Society », JHS, 92, 1972, p. 1-19 ; J.-C. Riedinger, « Remarques sur la timè chez Homère », REG, 89, 1976, p. 244-264, suivi par E. Levy, « Arétè, timè, aidôs et némésis : le modèle homérique », Ktèma, 20, 1995, p. 177-210.

38 G. Courtois, art. cité n. 34, p. 97.

39 Aristote, Rhétorique, II, 3, 1380a32, souligne ainsi qu’on ne peut pas se mettre en colère contre des personnes que l’on craint.

40 Une colère qualifiée de « colère détestable », μῆνιν οὐλομένην, responsable « d’innombrables malheurs », μυρὶ ἄλγεα, et qui envoya dans l’Hadès « tant d’âmes fières », πολλὰς δʹ ἰϕθίμους ψυχάϛ, de héros (Il. I, 1-4).

41 Une accusation, ἠτίμησεν, répétée à plusieurs reprises (Il. I, 507 ; II, 240 ; IX, 111). Achille se sent désormais auprès d’Agamemnon ἄτιμοϛ (Il. I, 171).

42 Ce vocabulaire de la colère, en particulier les groupes constitués autour des substantifs μῆνιϛ et χόλοϛ, a été notamment étudié par P. Considine, « Some Homeric Terms for Anger », Acta Classica, 9, 1966, p. 15-25, et « The Etymology of ΜΗΝΙΣ », Studies in Honor of T. B. L. Webster, vol. 1, Bristol Classical Press, 1986, p. 53-64 ; par C. Watkins, « À propos de MENIS », BSL, 72, 1977, p. 187-20, suivi par G. Nagy, The Best of the Achaeans. Concepts of Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore-Londres, 1979, p. 73-82. Et à propos de χόλος , R. Padel, In and Out of the Mind. Greek Images of the Tragic Self, Princeton University Press, 1992.

43 Sur le rôle des larmes dans le monde des héros d’Homère, voir les remarques de H. Monsacré, Les larmes d’Achille. Le héros, la femme et la souffrance dans la poésie d’Homère, Paris, 1984.

44 Ἀχαιοὶ ἐκπάγλως κοτέοντο νεμέσσεθέν τʹ ἐνὶ θυμῷ, Il. II, 222-223.

45 Γνῷ δὲ καὶ Ἀτρείδης [...] ἣν ἄτην, Il. I, 411-412.

46 Le souci de restaurer la concorde entre les Achéens est sensible à travers la réflexion que fait Nestor sur l’horreur que véhicule « la guerre qui touche une communauté », πολέμος ἐπιδήμιος, Il. IX, 63.

47 Les Troyens (Il. XVI, 282) expriment la crainte qu’Achille choisisse de privilégier non plus sa colère mais la solidarité, ϕιλότητα, avec les siens et retourne au combat.

48 Voir, dans le cadre d’une réconciliation réussie, celle qui se déroule entre Ulysse et Euryale, chez Alkinoos (Od. VIII, 402, 416), l’emploi de l’apostrophe χαῖρε adressée successivement par Euryale à Ulysse (408) et par Ulysse à Euryale (413).

49 Sur le problème de la nature de ces normes, qui sont vues soit comme des normes pourvues d’une valeur quasiment juridique, soit comme de simples règles sociales, voir E. A. Havelock, The Greek Concept of Justice : from its shadow in Homer to its substance in Plato, Cambridge (Mass.)-Londres, 1978 et le débat entre M. Gagarin, Early Greek Law, Berkeley, 1986, p. 9-12, qui considère qu’il n’existe dans une société sans écriture que des règles de comportement, sans réelle portée juridique, et la réponse d’E. Cantarella, « Tra diritto e prediritto, un problema aperto », DHA, 13, 1987, p. 149-181, qui affirme que les données homériques montrent que même dans une société dépourvue d’institutions formellement chargées de faire respecter le droit, il existe néanmoins des normes ayant une valeur quasiment juridique et pourvues d’une force qui en interdit la transgression.

50 Des instances permettant le règlement de conflits existent cependant, comme en témoigne la célèbre scène judiciaire représentée sur le bouclier d’Achille (Il. XXIII, 497-508), évoquant, à propos d’un homicide, une discussion concernant le versement d’une compensation, qui permettrait d’éviter au meurtrier d’avoir à s’exiler pour échapper à la vengeance des parents de la victime. M. Gagarin insiste très justement sur le fait que cette procédure est placée sous le contrôle de la communauté qui assiste à la scène, et qu’elle ne peut réussir que si les deux plaideurs parviennent à se laisser convaincre par les juges et à accepter une décision qui sera nécessairement un compromis. Une décision qui tiendra compte des « droits » de chacune des deux parties. M. Gagarin, Early Greek Law, op. cit., p. 22-35.

51 Les mêmes démarches sont effectuées dans l’Odyssée par des gens qui se trouvent dans la position de l’offensé. Le jeune Ulysse avait été envoyé par les anciens d’Ithaque chez le roi Orsiloque, à cause d’une « dette que le peuple lui devait », χρεῖος οἱ πᾶς δῆμος ὄϕελλε, à la suite d’une razzia de moutons menée par les Messéniens aux dépens des gens d’Ithaque (Od. XXI, 17), et Mentès-Athéna explique à Nestor qu’elle se rend chez les Caucones « où une dette lui est due », ἔνθα χρεῖος μοι ὀϕελλέται (Od. III, 367).

52 J. Svenbro, art. cité. n. 28, fait remarquer que parmi les diverses versions de la fin de l’Odyssée qui existaient, la version retenue par le poème qui nous est parvenu est celle qui s’associe le mieux avec l’image d’une communauté déjà pourvue des moyens de contrôler la paix intérieure.

53 Pénélope qualifie effectivement ainsi : Εχθροί ττάντβς (Od. XVII, 499) ces hommes qui ne cessent de menacer sa famille, comme pourraient le faire des ennemis venus de l’extérieur.

54 Voir les nombreuses références relevées par L. Gernet 2001, p. 62-66.

55 Platon, République, I, 331e = Simonide, frgt. 137/642 a Page. C’est une attitude qui relève de ce que K. J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Londres, 1974, considère comme de la morale traditionnelle. Cette conception du « juste » va dans le sens de la définition de la dikè fournie par J. Rudhardt, op. cit. n. 32.

56 A. R. W. Harrison, op. cit. n. 12, vol. II, p. 76 ; M. H. Hansen, La démocratie athénienne à l’époque de Démosthène, Paris, 1993, p. 227-229.

57 Cette incitation à la colère est fréquemment utilisée devant les tribunaux par l’orateur qui veut mettre les jurés de son côté : Lysias XII, 90 ; Démosthène XXI, 108 ; 183, etc. On retrouve l’injonction adressée par Télémaque à l’assemblée d’Ithaque qu’il veut voir basculer de son côté : « Mettez-vous en colère vous aussi ! », νεμεσσήθητε καὶ αὐτοί (Od. II, 64).

58 Aristote, Rhétorique, II, 1380b, relève effectivement que lorsque les offenseurs « ont été condamnés », ἐὰν ἕλωσιν, la colère s’efface et l’homme offensé redevient « calme », πρᾶοϛ.

59 Voir les passages déjà cités, Rhétorique, II, 1378b, 1380b, et les commentaires de F. Jr. Miller, Nature Justice and Rights in Aristotle’s Politics, 1995, Oxford, p. 68-72, sur la justice réparatrice, the corrective justice, à laquelle Aristote assigne la tâche de déterminer le « droit » (to dikaion) de chaque partie, « c’est-à-dire ce qui lui revient (to hautou) » et de veiller à ce que ce droit soit respecté.

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