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Spinoza au XIXe siècle

 | 
André Tosel
, 
Pierre-François Moreau
, 
Jean Salem

Spinoza en France

« Un temple pur »

Léon Brunschvicg, lecteur de Spinoza

Jean-Michel Le Lannou

Texte intégral

  • 1 La thèse de L. Ollé-Laprune, La certitude morale (1880) est rééditée, aux Editions universitaires, (...)

1La raison seule doit être reconnue comme émancipatrice. Léon Brunschvicg l’affirme en s’opposant à la critique du rationalisme, à celle de l’universalité dénoncée comme abstraite, par les philosophies de la vie et le mouvement de « retour au concret » qui se développent en cette fin de xixe siècle1. Être libre, c’est être gouverné par la raison seule. Mais de quoi précisément émancipe-t-elle ? Que signifie raison seule ? Comment et par qui la puissance de la raison est-elle énoncée ? – Par Spinoza.

2Léon Brunschvicg se reconnaît idéaliste, déclare son insatisfaction à l’égard du criticisme, et se dit spinoziste. N’est-ce pas paradoxal ? Que fait donc Spinoza dans l’idéalisme ? Qui y devient-il ?

  • 2 Pour J. Lachelier, cf. Œuvres, II, Alcan, 1933, p. 197 sqq., 315 sqq. ; sur ce problème cf. notre (...)

3Que signifie tout d’abord pour Brunschvicg être idéaliste ? Tout autant qu’une doctrine, c’est une attitude éthique qui se constitue, en particulier dans les œuvres de J. Lachelier, que Brunschvicg reconnaît comme son maître, et de J. Lagneau, comme l’affirmation de la liberté de la pensée2.

  • 3 J. Lachelier, dans A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, art. « Liberté (...)
  • 4 J. Lachelier, Cours de logique (1866), éd. établie par J.-L. Dumas, Éditions universitaires, 1990.

4Pour cet idéalisme, dans l’horizon duquel l’œuvre de Brunschvicg se développe, la pensée s’exerce comme libération visant à se défaire de toute subordination à l’égard de la particularité. Par la dénonciation d’un exercice initialement contradictoire et entravé, elle entend surmonter sa soumission première à la nature3. L’idéalisme s’identifie principiellement à la contestation du réalisme, donc de l’adhésion au fini. Il est également, comme antikantisme, le refus de restreindre la pensée à l’exercice en lequel elle demeure inégale à soi. Son exigence en ce sens serait mieux nommée spiritualisme, car la pensée véritable, adéquate à sa propre exigence, pensée totale et identique à ce qu’elle pense, est l’Esprit4. Le principal problème dans cette perspective devient, pour Lachelier en particulier, de rendre compréhensible le passage de la pensée finie, ou asservie, à la pensée libre. Comment le produire ? Comment excéder réellement la particularisation ?

  • 5 Œuvres, Alcan, 1933, t. 1, p. xlii.
  • 6 J. Lachelier, Notes sur le pari de Pascal, 1901, dans Œuvres, t. II, op. cit.

5L’idéalisme constitue ainsi une doctrine de la métamorphose tant de la pensée que de celui qui pense : la personnalité, « qui sait s’il ne s’agit pas d’en sortir ? », demande Lachelier5. À cette modification donc l’on aspire, mais semble-t-il en reconnaissant qu’elle ne peut être produite par la pensée même6.

6Le point de départ de Brunschvicg réside en un similaire refus initial. D’abord, l’exercice de la pensée se subordonne à l’individu que de fait je suis. La pensée est ainsi comme captée ou soumise par l’être que nous sommes. Initialement nous nous désignons comme sujet de la pensée, et par là même nous nous l’attribuons. Notre être, de fait, s’éprouve et s’identifie comme l’individualité tant biologique, sociale que passionnelle. Contre cette adhésion, l’originaire protestation de Brunschvicg énonce que la pensée vraie n’est pas de droit limitée, et que nous ne nous réduisons pas à cette particularité. La particularisation, l’épreuve de ce qui sépare, isole et fait dépendre, est au contraire comme telle inacceptable.

7Cependant ne sommes-nous pas essentiellement cette particularité ? N’est-elle pas réelle et même seule réalité ? Ne sommes-nous pas toujours tel individu particulier ? N’est-elle pas le tout de ce que nous expérimentons ? Comment donc, et c’est une seule tâche, peut-on montrer que nous ne nous réduisons pas à cela, et que la pensée peut se libérer ?

8Il faut tout d’abord comprendre le surgissement de l’insatisfaction à l’égard de la pensée finie. Qu’est-ce qui l’anime ? Qu’est-ce qui nous assure, ne serait-ce que de manière initiale, que se défaire de la particularité ne conduit pas à se supprimer ? Rien d’autre que l’exigence même de la pensée. Elle seule peut nous révéler qu’il y a en nous plus que l’individuel, cela qui ne se réduit pas à lui, et qui tend à l’excéder. Qu’est-ce qui se manifeste en nous comme excès, outrepassement de toute restriction ? La seule pensée. En et par elle se présente, de manière il est vrai indirecte, l’infini qui ne peut s’enclore dans la particularité, cela qui ne peut ni s’individuer, ni s’approprier. L’idéalisme se fonde ainsi dans et par l’identification de cet infini, en sa détermination et son statut véritable, comme pensée.

9Par elle nous découvrons qu’il y a dans le fini plus que lui, et dans le particulier cela qui ne peut y consentir. La pensée libre comme telle ne saurait consentir à la limitation. Son exigence produit en nous une décisive disproportion. Elle manifeste ainsi sa véritable « nature », c’est-à-dire précisément qu’elle n’est « renfermée dans aucune borne ».

10Découvrir la présence en moi de la pensée, qui est constitutivement exigence de la vérité, ne s’exerçant que comme refus de sa particularisation, c’est reconnaître son dynamisme. À quoi celui-ci conduit-il ? À quoi mène cette délimitation qui la constitue ? Comment donc être fidèle à son exigence ? Quelle modification de notre existence la pensée vraie impose-t-elle ? Elle n’enjoint rien d’autre que de déployer toutes les conséquences de sa puissance, c’est-à-dire qu’elle exige d’être libérée de sa soumission initiale et factuelle à la particularité.

  • 7 Nous citons les œuvres de Brunschvicg selon les éditions et les abréviations suivantes : MJ, La mo (...)

11Ce processus sera ainsi une « œuvre d’affranchissement et de purification » (S 34)7. Pour Brunschvicg, cette exigence n’est pas originairement politique, mais bien éthique et religieuse. Ce n’est cependant pas une simple augmentation du savoir, qui laisserait être celui qui pense en son identité initiale, qui est en question, il s’agit ici d’une modification effective. Le surgissement de la pensée opère une rupture de notre « identification » première. Étant en nous l’exigence de se libérer, et pour cela de surmonter la prétention à la subordonner, elle nous impose de cesser de nous réduire à la particularité, toujours comme telle passionnelle, donc de nous défaire de ce qui l’entrave.

12Pour la restituer à elle-même, il faut la détacher de la particularité que nous sommes. Pour cela, une seule nécessité : cesser d’être un individu, et donc refuser de demeurer celui qui, par ce qu’il désigne comme son « être », l’asservit et en contredit le processus. Ce changement n’est possible que par une mutation réelle de notre existence. Avec Spinoza, Brunschvicg vise non la simple postulation théorique de la libération, mais son effectuation véritable. La question est donc directement pratique. Cesser d’être un individu clos sur lui-même étant la condition de cette libération, que « faire » pour ne plus se réduire à cette individualité ? Comment s’universaliser ?

13La limitation à laquelle on refuse de consentir n’est pas essentielle. Cette particularité n’est en vérité qu’une simple restriction, et non une finitude constitutive. Le comprendre conduit à refuser de demeurer cette entrave qui arrête le dynamisme du vrai. Se défaire de la particularité permet non seulement de cesser d’entraver la puissance de la pensée, mais encore conduit à s’identifier à elle en son activité infinie : « L’homme ne peut concevoir l’idéal spirituel sans participer à lui, sans s’identifier à lui », souligne Brunschvicg (IVE 166). Puisque « notre destinée est de tendre à l’unité » (MJ 237), nous devons opérer cette identification. Nous ne sommes fidèles à l’exigence de la pensée qu’en refusant de « la soumettre aux catégories de l’extériorité » (MJ 237), sachant que seul ce qui relève de l’extériorité, en particulier notre individualité, est limité. Ce processus de désindividualisation, donc d’intériorisation, constitue ainsi la détermination propre du progrès spirituel. En et par lui, s’effectue un mouvement de « dédoublement perpétuel » (VTC 147), tant individuel que collectif, qui par l’éducation « régénère le monde » (MJ 225). La puissance de la pensée s’atteste ainsi dans le progrès qui est « une ascension de l’être lui-même, un approfondissement de son essence qui transforme la nature de cette essence même » (S 70).

  • 8 Le volume Spinoza, sous forme de Mémoire, date de 1891 ; il est publié en 1894, Alcan.

14Pour expliciter le statut de la pensée, pour en comprendre la puissance, Brunschvicg s’adresse donc à l’œuvre de Spinoza. Sa présence est constante dans son œuvre, non seulement dans son premier ouvrage, mais aussi dans tous ses textes8. Pourquoi Spinoza ? Parce qu’il nous propose une « philosophie de l’activité » (MJ 4). L'Éthique expose la restitution de la pensée à sa véritable puissance, libérée de l’extériorité, de la limitation, et en général de toute subordination. Son processus, le « progrès de la dialectique spinoziste » (S 54), n’est restreint par rien, et surtout pas par un être ou une substance particulière, qui serait l’opacité d’une âme irréductible à l’idée. Spinoza donc, parce que selon Brunschvicg il est la philosophie même, « l’activité intellectuelle prenant conscience d’elle-même [...] voilà ce que c’est que la philosophie » (MJ 4).

15Le véritable idéaliste, c’est ainsi Spinoza, et non pas Kant. Dans l’œuvre de Kant, Brunschvicg dénonce l’insuffisance de l’« unité abstraite », et ce au nom de l’exigence de l’« unité parfaite de la réalité totale » (S 115). Il conteste surtout l’absolutisation de la scission qui interdit en son principe même la pleine affirmation de la pensée. Cette entrave réside dans l’impossibilité tant théorique que pratique d’une « identification complète » entre forme et matière (MJ 220), dans une « inadéquation à l’affirmation » (MJ 206). Tout à l’opposé, Brunschvicg recherche « un jugement pratique qui soit non seulement nécessaire par sa forme, mais encore réel par sa matière » (MJ 219). Pour y accéder, il faut donc d’abord « se départir de l’universalité abstraite » (EP2 160).

  • 9 En part. Critique de la faculté de juger, § 77.
  • 10 Ce qui vise directement Bergson.

16La scission de la pensée se manifeste par une double extériorité : à l’égard de sa puissance propre, ainsi que du réel. Brunschvicg conteste donc la division entre pensée finie et intuition9. Par cette opposition, la pensée serait vouée à la seule « légalité formelle », c’est-à-dire à n’être qu’une « science formelle qui tourne autour des choses », « sans pénétrer dans l’intimité » du réel (S 117)10. Ce savoir « purement externe des choses » (S 118), Brunschvicg le comprend non comme la manifestation d’une finitude constitutive, mais comme une simple limitation de fait, qui peut et doit être surmontée.

  • 11 En particulier : VFC 147, CS 195, EP 140, le « platonisme de Spinoza », c’est-à-dire l’« idéalisme (...)
  • 12 Spinoza dans MJ, en part. p. 141, 157, 204, 223.

17Si Spinoza explicite les conditions du « progrès de l’autonomie spirituelle » (PC 175), il n’est cependant pas le seul à l’exposer. Brunschvicg, le plus souvent, désigne ensemble Platon, Spinoza et Fichte, dont les « thèses, [sont] identiques sous des terminologies différentes » (CS 195)11. D’où vient cette unité ? De ce qu’« à travers les différences de leur vocabulaire et de leur style, [ils] fournissent au problème de la modalité du jugement une solution identique » (VFC 147). Fondamentalement, ils identifient de manière similaire la pensée véritable au « jugement de pure intériorité », thème central de la thèse de 1897, La modalité du jugement12.

18Dans l’œuvre de Spinoza cependant, s’exposent de manière privilégiée tant le processus réel de la pensée que la clarification de ses conditions. L’Éthique est ainsi, originairement, une « doctrine de la liberté » (EP2 80). Brunschvicg pose que « la thèse fondamentale de l’idéalisme moderne [...] se dégage adéquatement dans l’Éthique » (EP2 157) ; en ce sens « le type du spiritualisme absolu [...] c’est le spinozisme » (PE 173), « cet unique système de spiritualisme radical qu’est le système de Spinoza » (EP 169/170). Comment comprendre ici cette appellation de « spiritualiste » ? Sous son aspect critique, elle désigne un antimatérialisme et un antiréalisme.

  • 13 L’article « Sur le court traité » est paru en 1879, l’étude « Quelques notes sur Spinoza » paraît (...)

19En quoi positivement Spinoza est-il idéaliste ? En ce qu’il a « mené jusqu’au bout l’exclusion des postulats de la métaphysique traditionnelle » (VFC 148), c’est-à-dire du « réalisme des concepts logiques, matérialisme des facultés de l’âme, représentation anthropomorphique de la finalité, substantialité du moi, extériorité de Dieu » (ibid.). Sa radicalité provient de ce que, « ayant éliminé dans l’interprétation du cogito toute survivance du réalisme substantialiste, il établit une transparence parfaite de l’âme à l’idée » (PC 175). En cela Brunschvicg s’oppose nettement à l’interprétation de Lagneau, pour qui la pensée de Spinoza constitue un « pur réalisme », ou même une « sorte de chosisme13 ».

20Dans l’Éthique, Brunschvicg trouve les conditions de la libération complète de la pensée. Par elle nous apprenons que la servitude n’est pas inéluctable, alors que « le kantisme s’arrête [...] à ce que Spinoza considérait comme le second degré de la connaissance et de la vie » (EP2 53). La pensée caractérisée par le « jugement d’intériorité » s’exerce « sans que la spontanéité de son élan soit condamnée à se briser » (EP 170) devant quelque barrière que ce soit.

21Penser, c’est être spinoziste. Si la pensée peut cesser de dépendre, se défaire de tout ce qui prétend l’asservir, il n’en va pas de même du corps, qui demeure inéluctablement une partie finie de la nature. Pour lui, l’extériorité est constitutivement source de dépendance. Et, selon Brunschvicg, cela fonde la différence irréductible des activités. Est-ce une rupture du parallélisme ? En tout cas c’est ainsi qu’il reconnaît en Spinoza le véritable idéalisme.

  • 14 Brunschvicg souligne que « c’est Lachelier » qui a rompu « le charme [...] qui tenait captive l’âm (...)

22Comment donc Spinoza « devient »-il idéaliste ? Par un « travail de dissociation » que Brunschvicg expose directement : « Pour consacrer l’autonomie absolue du sujet, en débarrassant la “psychologie analytique” de toute dépendance à l’égard d’une théorie dogmatique de la nature, d’une position ontologique de la substance, pour que le de libertate humana cessât d’apparaître une conséquence nécessaire du de Deo, il fallait rompre l’équilibre et la symétrie maintenus, au moins suivant la lettre de l’Éthique, entre les attributs de l’étendue et de la pensée » (EP2 58)14.

23Une telle interprétation est-elle légitime ? Spinoza peut-il permettre de penser un progrès infini ? Mais surtout, est-il possible de défaire sa pensée de tout « naturalisme » ? Peut-on opposer son œuvre, de manière si rigoureuse, au réalisme aristotélicien ?

24Il faut questionner non seulement les effets de cette interprétation idéaliste, mais encore, de manière directe, ce à quoi l’exigence d’universalisation conduit la pensée, et nous avec. « Serons-nous une chose, ou deviendrons-nous l’esprit ? » (IVE 162), tel est l’enjeu de l’alternative fondamentale. À quoi donc mène la départicularisation exigée ? Brunschvicg peut-il résoudre le problème qu’il reconnaît être celui de la pensée ? Dis-pose-t-il donc de quoi faire comprendre la libération de la pensée et le surmontement de l’individualité ?

25Le problème ne peut trouver de solution que si l’on cesse réellement de se restreindre à l’individualité. Brunschvicg explicite-t-il qui peut se défaire de la particularité ? Comment selon sa désignation « être homme sans être individu » (S 134) ? Qui donc deviendrions-nous une fois la particularité dissoute ? Qu’est-ce, pour reprendre le dernier scolie que Brunschvicg reconnaît comme le plus important de l’Éthique, qu’« avoir conscience de soi, des choses et de Dieu » ? La désindividualisation doit faire accéder à un autre mode d’être. Mais quel est précisément son rapport avec l’individualité que, de fait, « nous » sommes ? Où passe la différence entre l’homme et l’individu ? Qui serait l’homme ne se réduisant plus à un individu ; serait-il strictement universel ? Est-ce cela que le « sage » ?

26L’interrogation essentielle porte donc sur le devenir de la pensée, comprise par Brunschvicg comme conscience. Son progrès doit produire l’« élargissement de l’horizon de la conscience » (EP2 152). La « capacité de transformation dialectique qui est inhérente à la conscience humaine » (EP2 54) conduit-elle à son égalisation au tout ? Surmonte-t-elle en s’élargissant la clôture de la particularité que je suis ? Son expansion dissout-elle l’ego qui en entrave le déploiement ? Brunschvicg souligne que « tout progrès dans la conception de la nature est un progrès de la conscience elle-même qui, cessant d’être rivée à la forme immédiate et individuelle du cogito, s’approfondit et s’élargit jusqu’à se rendre adéquate à l’unité totale et infinie de la cogitatio » (EP2 43). Qu’est-ce donc qu’une pensée totale, ou, plus précisément, la conscience peut-elle devenir un « tout » (S 98) ? Devient-elle véritablement conscience totale ? S’élargir, pour la conscience, est-ce se défaire d’une limitation contingente, ou bien se dissoudre ?

27Si l’on reconnaît avec Spinoza que la pensée libérée de la passivité devient éternelle, et s’éprouve comme « vie intuitive », ne redouble-t-on pas alors la difficulté ? Car s’il faut discriminer dans la conscience « ce qui en elle appartient au temps » et « ce qui y est éternel » (S 130/131), où passe précisément la différence ? Si la conscience est « intuitive » alors « dans l’intuition, la pensée est intimement unie à l’être, elle est l’être même » ; alors donc « sujet et objet ne font qu’un » ; alors enfin, l’âme « est exactement ce qu’elle connaît » (S 118). Cette identité peut-elle être le fait d’une conscience ? La conscience peut-elle, en tant que telle, devenir intuitive ?

28Cette double interrogation n’a cependant de réalité que dans l’effectuation de la libération qui restitue la pensée à son activité réelle. C’est donc par suivre son mouvement qu’il faut commencer.

L’INDIVIDUALITÉ

29L’épreuve de la particularité constitue notre expérience initiale : « L’homme commence par se poser comme un être fini » (S 69). Telle est l’affirmation de l’individu dont « la conscience se replie sur un moi » (PC 173). Comment se présente cette individualisation ? Quelle en est la détermination ? Sa réalité est celle de l’« égoïsme inhérent à notre nature » (VFC 169). L’individualité est d’abord l’œuvre de la « vie définie biologiquement » (PE 69) ; or « la vie, c’est le corps » (PE 81). Cet égoïsme (PE 179, RR 21) est originairement celui du plaisir, et l’individuation est comme telle I’« affirmation du plaisir comme fin dernière » (MJ 224). Sa nature réside dans cet « insatiable désir de jouissance sensible » (CS 187).

30Que produit l’« abandon à la spontanéité de la vie » (EP2 154) ? Un strict rapport d’adhésion à la particularité. L’égoïsme est « égocentrisme initial » (VFC 119), et l’amour de soi manifeste la « pression de l’instinct vital et du conformisme sociologique » (ibid.). Un tel attachement fait « de notre personne un absolu » (EP 175). Nous sommes donc liés à nous-mêmes par un « attachement invincible » (RR 38), qui fait que le moi est strictement « rivé » à « son centre d’intérêt personnel » (ibid.).

31Individu, l’on existe d’abord dans la fondamentale servitude de cette particularisation, dans la dépendance à l’égard de soi. Telle la « pluralité d’individus, possédant, ou plutôt enfermant chacun une conscience avec un horizon borné dans l’espace par la limite physique de leur individualité » (EP2 34). L’épreuve première est bien celle d’une débilité, le « sentiment de la faiblesse inhérente à la limitation de notre organisme particulier » (EP2 56, cf. S 123).

32Quels sont les effets de cette séparation ? L’individuation produit nécessairement le conflit. L’exigence propre de l’individualité, c’est d’« occuper à soi seul autant de place que possible dans l’espace et dans le temps » (MJ 223). L’égoïsme n’est rien d’autre que l’« impérialisme congénital à tout individu » (EP 175) ; « chaque individu, selon Brunschvicg, est pour lui-même [...] un empire qui veut dominer, réduire à néant tous les autres empires » (EP2 154). Cet isolement n’oppose pas seulement les hommes, de lui résulte encore l’athéisme, c’est-à-dire l’affirmation d’une séparation constitutive d’avec Dieu. Il y a là un strict antagonisme : être individu, ou enfermé en soi, c’est nier Dieu : « L’autonomie prêtée aux individus par l’imagination, leur [dérobe] la vue de Dieu » (S 128) ; « il y a une semence d’athéisme dans toute affirmation de Dieu comme extérieur à l’esprit » (MJ 142), souligne Brunschvicg. En effet, pour celui qui s’affirme essentiellement individu, « le moi et Dieu seraient à jamais définis par leur extériorité réciproque, condamnés à demeurer excentriques l’un par rapport à l’autre » (EP 169).

33Comment donc peut-on consentir à cette servitude ? Quel en est le véritable statut ? L’individualité est-elle essentielle, ou bien ne se produit-elle pas par l’appropriation restrictive et par la séparation ?

34« Ne sommes-nous que cela... ? » demande Brunschvicg (IVE 120). Cette particularité constitue-t-elle notre véritable identité ? C’est bien ce que de fait nous attestons spontanément. Mais qu’est-ce qui, c’est-à-dire qui atteste qu’en vérité nous nous y réduisons ? Quel savoir s’énonce dans cette identification ? Il faut examiner la manière dont la réalité de la particularité est légitimée.

35L’individu s’éprouve dans un rapport positif à soi, dans un lien immédiat, dans « l’intuition première, qui soutient le postulat réaliste » et qui se ramène « à la matérialité d’un contact charnel » (VFC 41). De fait, l’on se complaît dans cette individualité, l’on peut même la vouloir et refuser de s’en détacher. Comment légitime-t-on ce refus ? En posant qu’il ne saurait y avoir d’alternative, que l’on ne pourrait être sans être un individu. La séparation est ainsi donnée pour une condition positive d’existence. Elle serait essentielle et l’on ne pourrait être autrement que particulier. La « thèse » conteste et interdit directement la possibilité de toute libération. Affirmer qu’être, c’est être individualisé, conduit nécessairement à la « haine » « de tout ce qui ne consent pas à s’enfermer » (VFC 121) dans des limites, qu’elles soient sociales, historiques et surtout personnelles.

36Qui entreprend de légitimer cette adhésion ? Qui atteste de la réalité de cette clôture ? Qui donc, par là même, subordonne l’universalité de la pensée à la restriction du moi, et prétend ainsi assigner une limite essentielle à sa puissance ? Celui qui s’identifie à cette limite. Cette position s’opère non seulement dans l’expérience générale de l’appropriation privative, mais encore dans les diverses philosophies qui prétendent que nous ne pouvons défaire la pensée de cette subordination. Pour Brunschvicg, il s’agit des deux attitudes structurelles d :’appropriation que sont le réalisme et le matérialisme.

37Ce dernier est l’énoncé direct de la vie, c’est-à-dire de la recherche du plaisir sensible (MJ 224, RR 38) : « Le matérialisme de l’instinct nous conduit à délimiter l’étendue de notre propre conscience par les frontières de notre corps » (EP 175). Ce « matérialisme du moi » (EP 169), qui se définit par l’attachement au plus particulier, constitue la plus forte clôture.

  • 15 Brunschvicg cite ainsi Montaigne, Rousseau, Schopenhauer – « le matérialisme de Schopenhauer » (CS (...)

38La séparation provient de ce qu’« il arrive aux modes finis [...] de s’imaginer autre que Dieu. Le réalisme consacre cette apparence : il enferme l’âme dans les limites de l’organisme individuel » (EP 169). L’« instinct réaliste » (MJ XI), trouvant son origine dans la vie, n’énonce rien d’autre que la recherche individuelle du plaisir. Le « contact avec l’être tel qu’il est immédiatement donné à lui-même » (PE 60)15, telle est la seule légitimation que propose le réalisme. Un dogmatisme de la « chose en soi », de la substance, quelle que soit sa détermination, fonde cette attitude. D’une philosophie à l’autre, le passage est ainsi direct : « Le dynamisme, l’animisme d’Aristote sont désormais des formes du matérialisme » (S 163), et l’on retrouve chez Kant même l’« interprétation aristotélicienne de la raison » (EP2 18).

39Quel est cependant le statut véritable de ce rapport affirmatif à soi ? Qu’est-ce qui pourrait attester que nous sommes indéfectiblement liés à une particularité empirique ? Un tel lien suppose la réalité du « moi ». Telle est donc la thèse principale du réalisme, « il est de la nature de l’instinct réaliste que les données de la représentation sensible soient prises pour des choses en soi » (MJ XI). Telle est sa « tendance à incarner et à matérialiser le moi dans le "système clos" d’une chose en soi » (RR 37). L’individualisation se fonde ainsi dans l’affirmation de la substantialité du moi. Le réalisme est l’ontologie spontanée, qui fait « de l’essence le principe qui retient un être à l’intérieur de sa notion » (PC 176). Clôture et isolement caractérisent « ce moi dont le réalisme fait un absolu » (RR 35). Ainsi, de fait, « au point de départ du cogito, il y a l’ego : l’être, uniquement replié sur soi, [qui] semble se séparer de tout contenu spirituel » (EP 159). Se masquant sa déficience, cet « être » « s’attribue l’absolu de la causalité libre » (PC 173).

40Quel est cependant le statut effectif de cette expérience ? Qu’est-ce donc qu’être un individu ? Suivant Spinoza, Brunschvicg souligne qu’en vérité le séparé s’avère irréel, isolé, « le mode fini n’a plus que la valeur illusoire d’un être de raison » (S 116), « un être fini est nécessairement une abstraction » (S 115). En effet « qu’est-ce qu’un individu, si ce n’est, en face de l’infini, le fini, en face du tout, quelque chose qui équivaut exactement à rien » (S 90) ? La dénonciation de cette illusion, la plus fréquente de Brunschvicg, est aussi la plus radicale, ce rien pouvant se vouloir. En vérité, ce par quoi l’individu se pose et se ferme en lui-même est « illusion » (VFC 33). Cet « isolement imaginaire » (EP 75) est même une « maladie » (PC 177). Seul le « mensonge vital » produit l’« erreur de l’individualité » (EP2 56). Enfermé dans le « royaume illusoire de notre propre individualité » (EP 176), nous prenons cette illusion pour une réalité, et ainsi « de cette apparence réaliste découlent toutes les illusions du sens commun » (EP 169).

41Cette restriction trouve son origine dans l’impuissance de la pensée. La séparation est le produit d’une « conscience inadéquate », d’une pensée s’exerçant selon le premier genre de connaissance, cette « connaissance qui a un objet singulier pour centre et pour limite » (S 76). La clôture de l’individualité n’est rien d’autre qu’illusion : « La position de l’individu comme tel est une fiction de l’imagination spatiale » (EP2 56). S’imaginer séparé, tel est le propre de « l’être qui croit à l’absolu de son individualité » (EP 170) ; c’est bien la seule « inconscience de soi, qui est à la base de la thèse réaliste » (VFC 33).

42Cette illusion produit nécessairement la subordination de la pensée. Elle rend en effet la pensée impuissante en la soumettant au « moi ». Telle est la conséquence du réalisme : « La connaissance, au lieu d’être la condition première de toute existence et de ne dépendre que d’elle, est relative à un être posé avant elle » (EP2 190). Le moi qui se désigne comme sujet, « substrat extérieur de la pensée » (S 234), se pose comme réalité première. Par là même, l’ego du cogito s’appréhende comme sujet à la fois réel et strictement individuel (cf. PC 176).

43L’on peut donc affirmer que l’individu n’est rien d’autre que l’impuissance de la pensée. Il est constitué par elle, et sa clôture sur soi en est l’effet nécessaire. Il est ainsi « l’homme dont la conscience s’arrête aux limites de sa propre représentation spatiale » (PC 177). Plus encore que sa servitude, il réalise la contradiction de la pensée. Celle-ci ne s’exerce ici que limitée, ou référée à cette individualité. La puissance propre de la pensée, particularisée par ce sujet, est ainsi attribuée à l’être fini que je suis, comme l’une de ses déterminations.

44Pour ceux qui affirment que la pensée se définit par cette restriction, cette inversion ne demeure pas simplement factuelle. Le réalisme fait croire qu’elle aurait pour condition d’exercice précisément la réalité de l’individualité qui s’en pose sujet. Dans et par cette confusion, c’est la plus grave méprise qui est opérée, celle qui en définit la puissance par cela même qui l’entrave. Telle est l’illusion par excellence, l’on en vient à imaginer que pour s’exercer la pensée aurait besoin de cette entrave. Telle est la contradiction de son exercice impuissant qui donne pour sa condition, c’est-à-dire pour continuer à la subordonner, et donc continuer à pouvoir s’en désigner « sujet », ce qui en vérité en contredit l’exercice véritable. En un sens, cette faiblesse réalise et absolutise sa propre condition, en faisant comme si la pensée trouvait son origine et sa puissance dans la réalité et la liberté d’un individu la précédant et la supportant.

LE DÉTACHEMENT

45Comment rompre cette illusion ? Comment non seulement en comprendre la fausseté, mais encore faire l’épreuve de l’irréalité de cette clôture ? Que faire donc pour cesser de nous réduire à cette illusoire individualité ?

46Une « opposition fondamentale » (PC 176) se présente à nous : laisser perdurer l’impuissance de la conscience, ou bien rompre, demeurer ignorant, ou œuvrer pour devenir sage. C’est ainsi, « dans le scolie final », souligne Brunschvicg, que « Spinoza dévoile l’inspiration maîtresse de l’Éthique » (EP2 45). Si de fait nous nous éprouvons d’abord enfermés dans notre particularité, si nous la maintenons, et par l’amour de soi nous l’absolutisons même, cette adhésion n’est cependant en rien inéluctable, nous pouvons défaire cette illégitime clôture. Le mal, qui consiste toujours à « vouloir juger l’idéal par la réalité » (EP2 192), qui donc revient à nier, ou à soumettre à l’impuissant que nous sommes la puissance spirituelle, n’est pas un destin.

47Contre la prétention de cette séparation, la philosophie doit rappeler que « l’âme a un autre mode d’existence » (S 99). Il faut donc montrer qu’il est possible d’être sans être enfermé dans une telle individualité. L’idéalisme rationnel, « qui pose en principe que toute détermination est négation » (EP2 90), nous engage à rompre cette limitation et à prendre conscience qu’en vérité « l’individu ne se replie sur soi que pour se dissoudre » (EP2 162). De l’individualité donc, « il s’agira de s’affranchir » (PE 181). À quelles conditions cette libération peut-elle être opérée ? Que faut-il faire, et surtout qui peut défaire l’individuation ?

48Quelle puissance pourra délivrer de l’attachement à la particularité ? La servitude étant l’impuissance de la pensée, c’est elle qui doit être libérée, c’est-à-dire restituée à son véritable dynamisme. Seul un changement du mode de connaissance peut modifier notre être, l’action n’étant rien d’autre que l’« idée vue du dehors » (IVE 31). Pour lui restituer sa puissance et son ampleur, il faut inverser le rapport initial, c’est-à-dire la libérer de l’individualité. L’on ne peut la libérer qu’en reconnaissant que rien, en particulier aucun substrat, ne peut se l’attribuer. Comprise dans son dynamisme propre, qui est universalisation, elle s’exerce en vérité comme « détachement continu » (RR 37), outrepassant toute limitation. Alors, « comme la vérité scientifique, la vérité morale transforme l’âme où elle naît » (IVE 143).

49À quoi cette transformation conduit-elle ? Qui devenons-nous quand nous n’arrêtons plus en nous le processus propre de la pensée vraie ? Quelle mutation de notre identification produit-elle ?

50Qu’exige donc la pensée de nous ? Rien d’autre qu’un abandon : « Nous avons à dépouiller le vieil homme [...] » (RR 15). Telle est son exigence propre, nous devons cesser de l’entraver en adhérant aux limitations de l’individualité. Elle impose ainsi une radicale modification de notre rapport à nous-mêmes. S’il faut abandonner ce par quoi nous la limitons, une désindividualisation, nous désappropriant de la séparation que de fait nous sommes, est ainsi exigée, et seuls « la sagesse et le courage [...] nous détachent de notre individualité » (IVE 127). Plus qu’une « résistance » (PE 9), c’est bien une suppression réelle qu’il faut opérer. La « conversion », pour Brunschvicg, n’est véritable que par un « zèle iconoclaste » (VFC 9). Il nous faut donc « pratiquer l’ascétisme du renoncement total à l’idolâtrie » (VFC 8), ce qui revient à surmonter le mal.

51Cette libération ne peut être que l’œuvre de la pensée : « Par la raison, l’homme franchit les bornes de son individualité » (S 99). Ce qui nous apprend que la séparation n’est ni originaire, ni constitutive. Par l’activité de la pensée, l’homme découvre qu’« il ne lui est pas impossible de se détacher de son individu propre » (MJ XI), que la pensée n’est pas en elle-même limitée. Surgit ainsi en lui l’écart entre la pensée que j’exerce et m’attribue, et la pensée en sa puissance propre. Cette différence, nous la connaissons dans et par la conscience de ce « qu’il y a en moi une idée vraie ». Telle est la « révélation » originaire de « la science cartésienne [qui] atteste la présence, en notre pensée, d’un infini [...] » (EP2 157). Par l’acte de la pensée, l’homme « découvre, dans sa propre intimité, la présence de la cogitatio divina » (EP 149). Ainsi s’affirme dans le « moi » cela qui ne se réduit pas à lui, qui le prévient et l’excède. Cette puissance d’universalisation, refusant la subordination initiale, faisant « éclater » la croyance de l’individu à son absoluité, est bien « ce qui en moi me permet de ne pas me définir uniquement pat moi, sans pour autant être irréductiblement autre que moi » (VFC 166). Sans rapport d’extériorité, elle est l’intériorité comme telle. Un tel principe doit être reconnu comme Dieu, c’est-à-dire « l’activité qui définit l’essence même de toute réalité » (EP 170).

  • 16 Lecteur de Descartes, de Bérulle et de Fénelon, Brunschvicg retrouve indirectement ici une problém (...)

52En vérité donc, « en chacun de nous, grâce à l’immanence rationnelle de Dieu, est donnée [...] une puissance illimitée d’expansion » (PC 176). L’intériorité de cette activité se manifeste par l’exigence de surmonter la séparation et la clôture : « Il n’est pas possible de limiter la puissance de la pensée » (IVE 120). Il devient ainsi explicite qu’il est contradictoire et même impossible de demeurer en cette limitation : « L’existence du fini est inconcevable s’il n’est dans une certaine mesure capable d’infinité » (S 4)16. La pensée se défaisant de sa soumission contradictoire au moi, par cette libération, révèle sa puissance.

53La possibilité, ou le seul savoir de l’absence d’entrave, ne saurait cependant nous suffire. La définitisation doit être réelle, « nous opposons à la spéculation réduite la fonction proprement pratique de l’idéalisme », souligne Brunschvicg (PE 127). Que peut donc la pensée ? Quels changements produit-elle ? À quoi son exercice libéré conduit-il ? Comment la pensée surmonte-t-elle l’individualisation et ses effets ?

54Elle ne s’universalise que dans et par le refus de se subordonner à l'ego, donc dans et par le sacrifice de celui-ci, qui toujours prétend la limiter. Comment la pensée se soustrait-elle à cet asservissement ? Comment nous impose-t-elle de cesser de nous prendre pour un individu ?

55La pensée se libère par une discrimination. Rompant la fixation qui l’attache à un sujet, sa puissance, écrit Brunschvicg, « détachera la conscience de la représentation immédiate » (EP 150). Elle se sépare ainsi du prétendu support que le moi croyait être. L’opération « critique » consiste à disjoindre vie intérieure et vie spirituelle. Si, « dans le cogito, il y a l’ego et il y a la cogitatio, le moi et la pensée » (EP2 157), l’effacement du moi est la condition du développement de la pensée, puisqu’ils s’affirment dans une relation symétriquement opposée. La pensée s’universalise donc en se « délestant » de ce qui la retenait captive. Par là même, elle rend manifeste qu’elle n’est en rien une fonction du moi. Seul celui qui se désigne comme individu la tient pour l’une de ses opérations, seul il croit que « la pensée serait une propriété au même titre que la digestion ou la respiration » (EP2 157). Par son développement, elle révèle enfin que le « sujet » n’est rien d’autre qu’elle : il « est » activité. Il n’y a donc pas de moi qui correspondrait à une notion fixe, qui serait un être donné » (MJ 230). La pensée libre opère ainsi la dissolution de la fiction du « moi ».

56L’homme libre, de manière principielle, « refuse de subordonner son activité à une satisfaction qui lui vient du dehors » (IVE 123). Il abolit en lui toute extériorité, « ce qui arrête la pensée » (ibid.). Cette opération constitue l’exigence propre de l’esprit qui est une « fonction d’unification » ; « l’unité, c’est l’esprit même dans son fond essentiel » (IVE 155). Si l’impuissance de la pensée, dans son régime d’extériorité, produit nécessairement le conflit, à l’opposé, la pensée, selon « la loi qui oriente son activité » (IVE 153), surmontant toute séparation, conduit à une pleine intériorisation : « Il n’y aura rien qui soit destiné à nous demeurer proprement extérieur » (EP 176).

57Tout rapport à la réalité est ainsi métamorphosé : « La science fait surgir la communion intime avec la nature » (EP 170). Ainsi, « grâce à cet ordre [qu’est la science], chaque fragment de l’univers est solidaire de l’univers tout entier ; son existence n’est plus un fait isolé » (IVE 152) ; donc « la conscience adéquate a pour contenu [...] la pensée infinie dont l’univers est l’objet, et qui a sa source dans l’unité de la substance divine » (PC 176). Cette liaison se développera « à mesure que nous aurons intégré le monde à notre science et à notre conscience » (EP 176). Dans et par le passage du second au troisième genre de connaissance, la pensée dépose l’insuffisance constitutive de l’« unité abstraite » qui « laisse subsister [...] une certaine opposition » et qui fait que « l’union avec la nature demeure [...] toujours imparfaite et précaire » (S 115).

  • 17 A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, 1969, p. 612-613.

58La pensée vraie assure par là même « le passage de l’égoïsme individuel à l’universalité de la justice » (PE 147). Elle s’identifie à la capacité de « faire vivre autrui en soi, et de vivre en autrui » (EP2 57)17.

59Enfin, comme religion vraie, elle surmonte la séparation comme telle. La pensée pure relie et même unit à Dieu, « qui nous rend capable d’aimer », en ce qu’il est « l’être qui est à la racine de l’être en nous et en autrui » (EP 176). Ainsi Brunschvicg peut dire que « la religion philosophique, ou plus simplement la vérité absolue de la philosophie, consiste à transformer tout jugement en une occasion de prendre conscience de cette unité profonde qui est le principe de la vie spirituelle » (MJ 237).

60Par la pensée véritable, « l’on s’identifie du dedans avec l’univers » (S 97). Mais « comment est-il possible que l’homme, sans sortir de soi, étende sa pensée à la nature entière ? » demande Brunschvicg. Le fondement de cet « élargissement » réside en ce que « l’être dans son fond n’est [...] pas individuel, mais universel » (ibid.) ; dans son plein exercice « la raison ne fait qu’abolir une limite » (ibid.). Ainsi « notre âme s’élargit à l’infini » (S 128). Telle est la vérité de l'Éthique, qui « opère le passage de la solitude du moi à la conscience de soi et des choses et de Dieu » (EP 160).

61À quoi le progrès de la pensée mène-t-il ? Si « la raison déracine en nous l’égoïsme et la partialité » (IVE 124), à quoi conduit cette désindividualisation ? Comment et surtout qui « éprouve » une existence libérée de la particularité ? Qu’est-ce donc que ne plus être un individu ?

62La question est double. Il s’agit tout d’abord de comprendre comment, quand « l’esprit s’est ressaisi et retrouvé dans son principe éternel » (EP2 54), la pensée s’exerce. Que devient donc l’exercice de la pensée quand il cesse de se définir par ce qui le limite ? Brunschvicg indique avec une grande radicalité que « l’avènement de la vie intuitive qui est éternité et infinité » « éclatera lorsque l’intelligence sera parvenue à l’intégration de l’univers total et un » (EP2 54) – mais là est toute la question : comment pense une conscience totale ?

63Qui est celui qui a supprimé cet « obstacle qui était entre nous et l’esprit » (IVE 127), et qui par là même est devenu cette pensée égale au tout ? Qui est celui qui peut dire « nous nous fondons en Dieu » (S 124) ? Être sage, c’est bien être devenu « une conscience qui ne soit plus une conscience exclusivement individuelle » (EP 174) ; mais la conscience comme telle peut-elle déposer toute particularisation, peut-elle se définitiser pour s’exercer comme pensée totale ?

Notes

1 La thèse de L. Ollé-Laprune, La certitude morale (1880) est rééditée, aux Editions universitaires, 1989, avec un « Avant-propos » de H. Hude et P. Cournarie ; l’Essai sur la morale d’Aristote date de 1881. La thèse de Bergson date de 1889 ; ouvrant la voie à G. Marcel, lecteur en 1909 de Schelling, ainsi qu’à J. Wahl.

2 Pour J. Lachelier, cf. Œuvres, II, Alcan, 1933, p. 197 sqq., 315 sqq. ; sur ce problème cf. notre étude « Actualité et substantialité. L’idéalisme selon J. Lachelier », Corpus, 1994, n° 24/25 [sur Lachelier].

3 J. Lachelier, dans A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, art. « Liberté ».

4 J. Lachelier, Cours de logique (1866), éd. établie par J.-L. Dumas, Éditions universitaires, 1990.

5 Œuvres, Alcan, 1933, t. 1, p. xlii.

6 J. Lachelier, Notes sur le pari de Pascal, 1901, dans Œuvres, t. II, op. cit.

7 Nous citons les œuvres de Brunschvicg selon les éditions et les abréviations suivantes : MJ, La modalité du jugement, 1897 ; IVE, Introduction à la vie de l’esprit, 1900 ; IC, L’idéalisme contemporain, 1905 ; S, Spinoza et ses contemporains, 1924 ; PC, Les progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, 1927 ; CS, De la connaissance de soi, 1931 ; RR, La raison et la religion, 1939 ; PE, La philosophie de l’esprit, 1949 ; VFC, De la vraie et de la fausse conversion, 1950 ; EP, Écrits philosophiques, 1951 ; EP2, Écrits philosophiques, t. II, 1954. Sur l’ensemble de l’œuvre, cf. M. Deschoux, La philosophie de Léon Brunschvicg, préf. de J. Hyppolite, PUF, 1949 (bibliographie), ainsi que D. Gil, « Le “vrai” spinoziste, de Brunschvicg à Bachelard », dans Spinoza au xxe siècle, dir. O. Bloch, PUF, 1993.

8 Le volume Spinoza, sous forme de Mémoire, date de 1891 ; il est publié en 1894, Alcan.

9 En part. Critique de la faculté de juger, § 77.

10 Ce qui vise directement Bergson.

11 En particulier : VFC 147, CS 195, EP 140, le « platonisme de Spinoza », c’est-à-dire l’« idéalisme de la vérité » (EP 173), ou la « philosophie de la lumière » (EP 174), opposée à l’aristotélisme, En MJ 201, Brunschvicg évoque « trois génies » : « le Bouddha, Platon, Spinoza ».

12 Spinoza dans MJ, en part. p. 141, 157, 204, 223.

13 L’article « Sur le court traité » est paru en 1879, l’étude « Quelques notes sur Spinoza » paraît en 1895, cf. Fragments et célèbres leçons, PUF, 1950, p. 197. Cf. notre étude, « L’au-delà de la substance : le dialogue Lagneau-Spinoza », Bull, de l’Association des amis de Spinoza, 1990, n° 25, ou Revue de l’enseignement de philosophie, 1991, mars-avril, n° 4.

14 Brunschvicg souligne que « c’est Lachelier » qui a rompu « le charme [...] qui tenait captive l’âme du spinozisme » (EP2 60).

15 Brunschvicg cite ainsi Montaigne, Rousseau, Schopenhauer – « le matérialisme de Schopenhauer » (CS 187) – et Bergson. Ultérieurement, il s’agira de l’œuvre de G. Marcel : « L’optimisme vital se révèle [...] comme l’adversaire le plus tenace de l’idéalisme rationnel » (VFC 170).

16 Lecteur de Descartes, de Bérulle et de Fénelon, Brunschvicg retrouve indirectement ici une problématique fondamentale du rapport à Dieu ; cf. J.-L. Marion, « De quoi l'ego est-il capable ? Divinisation et domination : capable/capax », dans Questions cartésiennes, PUF, 1991.

17 A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, 1969, p. 612-613.

© Publications de la Sorbonne, 2008

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