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Philosophies de la nature

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Olivier Bloch

Quatrième journée

La phénoménologie et l’être naturel. Après schelling et Cassirer : Merleau-Ponty et les formes symboliques

Jacques Colette

Note de l’éditeur

Sigles utilisés :
SC La Structure du comportement, P.U.F., 1942.
PP Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945.
SNS Sens et non-sens, Nagel, 1948.
S Signes, Gallimard, 1960.
RC Résumés de Cours, Gallimard, 1968.
VI Le visible et l’invisible, Gallimard, 1964.

Note de l’auteur

Rédigé en 1994, ce texte n’a pas pu tenir compte de : M. Merleau-Ponty, La Nature : Notes. Cours du Collège de France. Établi et annoté par Dominique Séglard. Coll. « Traces écrites », Le Seuil, Paris 1995.

Texte intégral

1De Merleau-Ponty, s’agissant de la Nature, les textes le plus souvent cités sont dans Signes l’évocation de Schelling et, dans Le Visible et l’invisible, des esquisses frémissantes mais sans lendemain : le « principe barbare » (RC pl06, VI p. 321), « l’être sauvage et vertical », (VI p. 232). « Au premier jour », la nature, l’absolu du sensible est « éternité existentielle...explosion stabilisée » (p. 320s.). Au terme de son parcours, la philosophie de la conscience se heurte à ce qui la conteste : « la Nature, sphère de l’Urpräsentierbare ». Mais le phénoménologue sait que même les différences cardinales, comme celle qui oppose nature et esprit, « sont médiatisées par des rapports de sens et d’essence » (S p. 224). Cette découverte prend tout son sens lorsque s’impose « une phénoménologie de la phénoménologie », quand la philosophie de la conscience entrevoit « son rapport à la non-phénoménologie... Ce qui résiste en nous à la phénoménologie, — l’être naturel, le principe ‘barbare’ dont parlait Schelling, — ne peut pas demeurer hors de la phénoménologie et doit avoir sa place en elle » (S p. 225).

  • 2 All-und Einheit, Schelling, S.W., VIII, p. 339. Les Âges du Monde, Paris 1949, p. 183.
  • 3 S.W. VIII, p. 343. Traduction citée, p.187 ici modifiée. Voir aussi la version de 1811 des Weltalte (...)
  • 4 Einleitung zu den Ideen zu einer Philosophie der Natur, S.W. II, p. 56. Essais, trad.S. Jankélévitc (...)
  • 5 A Fichte, 19 novembre 1800. Fichte/Schelling, Correspondance (1794-1802), trad. M. Bienenstock, Par (...)
  • 6 S.W. II, p. 11. Essais, p. 46.
  • 7 S.W. XI, p. 246. L’importance de Schelling est analysée par Cassirer dans son volume consacré à la (...)

2C’est dans la traduction de S. Jankélévitch que Merleau-Ponty devait lire de Schelling les considérations sur l’Uni-totalité2. Méditant sur Spinoza, Fichte et la philosophie de la nature, Schelling évoquait la nécessité d’un réalisme supérieur, car en épuisant toutes ses forces dans l’idéalité, la pensée en vient à perdre « ce principe barbare (que soit ici maintenu le mot juste) qui a pu être vaincu, mais non anéanti, et qui est au fondement de toute grandeur et de toute beauté... Qu’il est bienfaisant de savoir qu’au sein même de la mobilité et de la légèreté de la pensée, il est un principe que ne désagrège pas le flux du concept le plus corrosif, que ne consume pas le feu de la pensée la plus spirituelle. Sans ce principe de résistance à la pensée, le monde serait depuis longtemps réduit à rien »3. Dès les Lettres sur le dogmatisme et le criticisme (1796), Schelling avait thématisé l’antagonisme de l’absolu objectif (Dieu, nature ou destin) et de l’absolu subjectif (le Moi). En 1797, des textes décisifs s’interrogent sur « le lien mystérieux qui rattache notre esprit à la nature, (sur) cet organe caché par l’intermédiaire duquel la nature parle à l’esprit, et l’esprit à la nature ». « La nature doit être l’esprit visible, et l’esprit la nature invisible »4. La philosophie de la nature seule peut restaurer l’équilibre rompu par l’exercice exclusif de la réflexion. A la pure Doctrine fichtéenne de la science doit succéder la philosophie proprement dite, à savoir « la démonstration matérielle de l’idéalisme »5. « C’est à la philosophie que nous sommes redevables de la question de la possibilité d’une nature et d’une expérience ou, plutôt, c’est avec cette question qu’était née la philosophie »6. Dans le Système de l’Idéalisme transcendantal de 1800, la réconciliation, la suppression de l’antithèse du subjectif et de l’objectif est exposée dans la philosophie de l’art, comme le redit la lettre à Fichte. Ensuite sera aussi dite « sauvage » la mythologie, cette religion qui, avant toute Révélation, jaillit des profondeurs de la nature7.

  • 8 S.W. IV, p. 87-88, VI, p. 142. Œuvres métaphysiques (1805-1821), trad. J.F. Courtine et E. Martinea (...)

3Fasciné par ce que Husserl appellera « l’énigme du monde », pris dans le jeu de deux absolus, répugnant à l’idée d’une raison s’assurant transcendantalement d’elle-même à la manière de Fichte, Schelling se concentra sur le programme d’une « physique spéculative » — ce « spinozisme de la physique » — capable, compte tenu des acquis de l’idéalisme subjectif, de penser l’opérativité, l’actuosité de la natura naturans. La théorie des éléments et des forces, expansion et contraction, s’élabore conjointement à la pensée spéculative de l’absolu. Mais c’est à condition que soit acquis transcendantalement l’accès à l’impersonnel. En cela consiste le thème proprement schellingien de « l’abstraction de l’intuitionnant dans l’intuition intellectuelle », de « l’anéantissement de toute subjectivité », dont le résidu est le pur objectif de l’acte, cet « en soi pur sujet-objet, mais nullement égal au Moi »8.

4Ces thèmes schellingiens ont retenu l’attention de Merleau-Ponty, convaincu que la pensée transcendantale trouve sa force renouvelée dans l’affrontement permanent de ce qui lui résiste, de ce qu’elle est toujours tentée d’éluder. De même que le maintien du dualisme du principe barbare et de la pensée ailée est le fait d’une philosophie robuste, ainsi le refus de la subjectivisation de la raison implique une intensification de la pensée due à la coïncidence de la nature et de l’intelligence. Dans la santé de l’esprit préconisée par l’auteur de la Philosophie de la nature, on peut pressentir quelque anticipation de la pensée de l’Ineinander, dont il va être question. (Dans les Weltalter de 1811, Schelling traite de la fusion du spirituel et du physique dans l’engendrement des archétypes).

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  • 9 R. Bernet, « Le sujet dans la nature. Réflexions sur la phénoménologie de la perception chez Merlea (...)

5« Si nous voulons décrire le réel tel qu’il nous apparaît dans l’expérience perceptive, nous le trouvons chargé de prédicats anthropologiques » (PP p. 369). Citant ces mots de Merleau-Ponty, R.Bernet ajoutait : « On peut supposer qu’une telle conception de la nature doit beaucoup à Cassirer »9. Le monde naturel et, en lui, l’institution primordiale du corps humain est une unique élaboration symbolique. Le corps, par où seulement peut se dire la signification du monde, peut être vu comme une « symbolique générale du monde » (id., p. 274. La Prose du monde, p. 63 en marge).

  • 10 Voir E. Cassirer, Essai sur l’homme, trad. N. Massa, Paris 1975, p. 41-45, 103.

6Notre propos est ici d’indiquer quelques points de contact avec La philosophie des formes symboliques d’E. Cassirer (Berlin 1923-1929), sans omettre d’inévitables références à Husserl. Malgré la rareté des citations de Cassirer (voir notamment SC p. 230, PP p. 212, 224, 521), il est certain que la phénoménologie de Merleau-Ponty tient compte de l’addition, par Cassirer, d’un troisième système aux deux systèmes décrits par J.von Uexküll : aux systèmes récepteur (Merknetz) et effecteur (Wirknetz), le système symbolique. L’homme n’est pas face à la nature dans un rapport immédiat, il est en elle par son œuvre même, par le système de ses activités. Ce système d’ordre fonctionnel — qui signifie le primat de la fonction sur l’objet, de la loi immanente de la production sur le donné, qui implique que le tout des formes en action est plus riche que l’ensemble des éléments qui le compose — est celui des formes symboliques. L’homme est animal symbolicum10.

  • 11 E. Cassirer, La philosophie des formes symboliques. III. La phénoménologie de la connaissance, trad (...)
  • 12 Voir op. cit., I. Le langage, trad. J. Lacoste, p. 15.
  • 13 Op. cit., III. p. 112. Rappelons ici le débat de Heidegger avec Cassirer concernant les « formes de (...)

7Le grand ouvrage de Cassirer doit beaucoup à la pensée du langage de W.von Humboldt et à la notion de symbole selon Helmholtz, précisée et utilisée par Heinrich Hertz. Dans ses Principes de mécanique (1894), Hertz proposait, outre une « image électrodynamique du monde », une véritable « conversion de la ‘théorie de la connaissance comme copie’ en une pure ‘théorie du symbole’ »11. A l’instar des modèles dynamiques, les formes symboliques doivent faire voir que les conséquences des images-symboles, qui s’imposent nécessairement à la pensée (denknotwendigen), sont elles-mêmes les images des conséquences nécessaires selon la nature (naturnotwendigen) des objets reproduits12. Cassirer donnera à cette acception l’extension la plus vaste, de sorte qu’elle ne s’appliquera pas seulement aux signes et aux symboles des sciences. Il s’agira de « recouvrir la totalité des phénomènes dans lesquels de façon ou d’autre, se présente le remplissement de sens du sensible, dans lesquels un donné sensible, selon le mode de son existence et de son essence, se présente en même temps comme particularisation et comme concrétisation, comme manifestation et incarnation d’un sens »13.

  • 14 Voir Husserliana IX, p. 64.
  • 15 Op. cit., p. 55. Cf. La crise des sciences européennes, p. 420.

8Husserl était aussi en quête d’une science universelle, dite philosophique, en laquelle seraient élucidés les concepts fondamentaux des sciences de la nature et de l’esprit. Si le concept de monde de la vie (Lebenswelt, précédemment nommé monde naturel) s’est imposé, c’est parce que le souci de dépasser le dualisme nature-esprit l’avait conduit à analyser philosophiquement une expérience originaire du monde, à partir de laquelle seraient fondées les sciences de la nature et de l’esprit. Seule l’idée d’un fondement unique et donc d’une science universelle pourrait légitimer, en son abstraction méthodologique, la bipartition des sciences14. « En tant que thèmes scientifiques, nature et esprit ne sont pas là de prime abord. Ils ne prennent forme qu’au sein d’un intérêt théorique, dans un travail théorique régi par cet intérêt même, le tout reposant sur le fond d’une expérience naturelle préthéorique. C’est là qu’ils se produisent ensemble (Miteinander), dans une interpénétration (Ineinander) originelle »15.

  • 16 Postface aux Ideen (1930), paragraphe 2.
  • 17 Husserliana VU, p. 385, 394-395. Voir-L. Eley, Die Krise des Apriori in der Transzendentalen Phänom (...)
  • 18 Outre les nombreuses références à Hegel dans le T.II de La philosophie des formes symboliques, conc (...)

9Les modes d’apparition de la nature transcendante diffèrent assurément de ceux de l’expérience psychique immanente. Toutefois, la philosophie ne se réduit pas à la science a priori16. Le fait de l’esprit dans la nature, qu’en elle et par elle soit rendue possible une culture, cela ne relève d’aucune nécessité a priori. Husserl a maintenu l’opposition d’une « philosophie première » et d’une « philosophie dernière »17. On retrouve chez Merleau-Ponty le même souci du commencement et le même combat contre le dualisme métaphysique, mais non point la même impasse où vient se loger l’antagonisme de l’empirique et du transcendantal. Il y a comme un chiasme de la raison et du fait (PP p. 451). Entre le fait et la raison, le fondant et le fondé, l’irréfléchi et le réflexif, le visible et l’invisible, la matière et la forme, les contenus sensoriels ou linguistiques et la fonction symbolique qui les anime — il y a « un rapport à double sens que la phénoménologie a appelé Fundierung » et qui est comme une « équivoque définitive ». Si Merleau-Ponty évoque à ce sujet « la ruse de la Raison déguisée en Nature », la dialectique qu’il entrevoit ne pourra s’exprimer en termes d’action réciproque. À la différence de la démarche critique, qui en reste là, la phénoménologie doit décrire le milieu où la raison reprend le fait et le hasard, alors qu’elle « n’existe pas avant lui et sans lui » (PP p. 148). C’est à ce moment que Merleau-Ponty évoque Cassirer, lequel fait appel à Hegel18. Tout en faisant des réserves quant aux relents d’intellectualisme kantien dans l’œuvre de Cassirer (maintien de la notion de synthèse), il reconnaît sa dette concernant « les analyses phénoménologiques et même existentielles » (PP p. 148 N.2).

10« Notre but est de comprendre les rapports de la conscience et de la nature, — organique, psychologique, ou même sociale » (SC p. V). « La prééxistence de l’être naturel, toujours déjà là... est le problème même de la philosophie de la Nature » (RC p. 111). Quinze années séparent ces deux textes, mais entre les deux une note rappelle la permanence de cette problématique (PP p. 489). Certains lecteurs ont cru pouvoir discerner chez le dernier Merleau-Ponty les accents d’une mystique de la Nature. Si en Janvier 1959 (VI p. 219) il déclare que que la « question de la Nature » est à traiter du point de vue ontologique, on ne peut oublier que, sans mystique aucune, l’auteur de La Structure du comportement était déjà soucieux des formes et des structures à l’œuvre dans les sciences, au point d’envisager une pensée philosophique qui procéderait « selon les formes ». Ce qui suggère un niveau de généralité où la forme serait tout autre chose qu’un « des événements de la nature » (SC p. 182), au sens réaliste du terme. Ce qui implique aussi une vive conscience de la tâche proprement philosophique qui, face aux sciences, consiste à trouver « entre la suffisance et la capitulation... l’attitude juste » (RC p. 118).Dire : « La nébuleuse de Laplace n’est pas derrière nous, à notre origine, elle est devant nous, dans le monde culturel » (PP., p. 494), cela se peut sans professer un quelconque idéalisme constructif (p. 490). Voulant éviter les issues matérialistes et spiritualistes, c’est avec clarté et détermination que, dès ses débuts, Merleau-Ponty procédait à l’analyse du comportement. Le comportement n’est ni une chose, ni une idée. Pour l’interpréter, il convient de procéder à une reprise qui transforme philosophiquement la notion de forme héritée des sciences. Il s’agit de mettre en relief les différences de structure des trois ordres : physique, vital et humain, matière, vie et esprit (SC p. 183), le physique, le biologique, le psychique (p. 181). Et cela, dans le but ambitieusement déclaré, de résoudre l’antinomie constitutive de la notion de forme, en reformulant sur de nouvelles bases le problème immémorial : « La synthèse de la nature et de l’idée » (p. 183). Mais l’analyste du comportement savait déjà qu’en cela il ne pouvait prétendre accéder au statut de « pure conscience » (p. 171).

11Dès son premier livre, Merleau-Ponty pose que « la totalité n’est pas une apparence, c’est un phénomène » (SC p. 215). C’est-à-dire ce qui s’offre à une « description des structures » (p. 215 N.3). C’est pourquoi la philosophie doit devenir phénoménologique, autant dire : « pensée naturante » (p. 270). Elle doit laisser agir sur elle la nature (p. 218), afin de devenir « inventaire de la conscience comme milieu d’univers » (p. 271).

12En définissant le milieu et l’aptitude — et non l’organisme et son environnement — comme les deux pôles du comportement participant à une même structure, Merleau-Ponty n’entendait pas construire « une Métaphysique de la Nature ». Il savait devoir se borner « à nommer comme elles doivent l’être les relations du milieu et de l’organisme telles que la science elle-même les définit ». Il rejoignait ainsi, par de nouveaux chemins, Hegel, pour qui « l’esprit de la nature est un esprit caché...il est esprit en lui-même, mais non pour soi-même » (SC p. 218). Ce qui revient, en dehors de tout animisme, à ne jamais séparer vie et conscience de la vie, à ne considérer aucun organisme comme reposant en soi, à ne pas voir la Nature comme l’en soi d’un être massif, d’un objet pur (RC p. 92), mais comme un processus significatif. L’examen des processus, des rapports dynamiques à la nature est exigé du fait que comportement et perception se rejoignent : « Nous comprenons la chose comme nous comprenons un comportement nouveau, c’est-à-dire non pas par une opération intellectuelle de subsomption, mais en reprenant à notre compte le mode d’existence que les signes observables esquissent devant nous. Un comportement dessine une certaine manière de traiter le monde... Le sens d’une chose habite cette chose... C’est pourquoi nous disons que dans la perception la chose nous est donnée ‘en personne’ ou ‘en chair et en os’« (PP p. 369).

  • 19 E. Cassirer, op. cit., III, p. 251.
  • 20 Op. cit., p. 255, 251.
  • 21 La question du regressus in infinitum, parfois objectée à Merleau-Ponty à propos du temps, recondui (...)

13Dans La Phénoménologie de la perception, les références nombreuses à Goldstein et Gelb viennent de l’exploitation qu’en faisait Cassirer, notamment dans son étude sur la pathologie de la conscience symbolique. C’est de lui aussi que Merleau-Ponty tenait la conviction que dans l’étude de la représentation, à savoir de la constitution du monde de l’intuition, « on discerne mieux les principales puissances sur lesquelles repose la structure du monde perçu, là où leur exercice se trouve altéré »19. C’est dans l’articulation et la gradation des opérations symboliques que se révèlent les conditions de la perception, du langage et de l’action. Plus riche est le jeu de la fonction symbolique, plus vaste est la représentation, plus dynamique chaque impression comme « grandeur vectorielle », plus variés les emboîtements des « vecteurs de sens »20 — plus libre sera le jeu du passage d’une forme à l’autre, plus libre aussi la vision d’ensemble. L’analyse des troubles du langage et de la pensée permet d’éclairer, en leur origine, les processus pré-personnels, « le système de fonctions anonymes » antérieur à l’emprise du corps sur la nature, l’œuvre originaire du corps, « cet esprit captif ou naturel » (PP p. 294). C’est dans cette originaireté anonyme qu’a lieu, avant toute connaissance d’objet, l’immersion dans la nature. Parler de l’expérience naturelle à l’état naissant (Adam au premier jour, disait Peirce), même au niveau prépersonnel et anonyme (« subdoxastique », pourrait-on dire), cela ne se peut, dans la plus simple sensation, sans remonter à « une couche du sentir antérieure à la division des sens » (PP p. 262). L’analyse des perceptions synesthésiques conduit à l’idée « d’un système synergique » (p. 270), qui est la forme élémentaire déjà symbolique, moyennant des « transpositions intersensorielles » (p. 271), d’inscription dans la nature. La philosophie de la nature ne peut commencer, phénoménologiquement parlant, plus radicalement que par le « temps prépersonnel » (p. 100), ce sensorium commune évoqué par Herder (p. 271, 276), que Merleau-Ponty explicite en termes de préhistoire (p. 277) et de « tradition prépersonnelle » (p. 293)21.

  • 22 E. Cassirer, op. cit., II, p. 186.

14Comme le montre l’analyse du sentir, les travaux des psychologues aujourd’hui oubliés, mais longuement consultés par Merleau-Ponty guidé par Cassirer, le persuadent, autant que la lecture de Husserl, qu’avant le jugement, il y a ce milieu d’expérience, qu’avant la spontanéité du jugement, il y a « les prises de la spontanéité sur le monde sensible et notre pouvoir de figurer en lui une intention quelconque « (PP p. 224). Or la symbiose avec le monde naturel — schéma corporel, mais aussi rapport à la naissance et à la mort — implique à la fois déprésentation de soi et reprise de soi. Les rapports de motivation entre l’intérieur et l’extérieur (PP p. 417) constituent le champ de la fonction symbolique. C’est seulement par la médiation des formes symboliques « que les deux moments de l’intérieur et de l’extérieur, du moi et de la réalité, réussissent à se définir et à se délimiter réciproquement ». La frontière ainsi posée « n’existe pas auparavant, n’est pas dessinée une fois pour toutes, (elle) a un tracé différent pour chacune de ces formes »22.

15La tension entre les existences, dont le lieu est d’abord le corps sexué, se produit dans une « atmosphère » (PP p. 196s, 201, 418), laquelle, non moins que l’horizon de la mort ou l’environnement social et économique, provoque dans l’existence une indétermination telle qu’on ne peut « délimiter ce qui nous vient de la nature et ce qui nous vient de la liberté » (p. 197). Sans recourir au terme de Chiasme, La Phénoménologie de la perception parle seulement de dialectique. Il s’agit bien, en effet, d’une reprise du projet de Hegel, mais elle exclut sa réalisation proprement hégélienne, puisqu’il est question de penser, en leur ambivalence, les rapports fondamentaux de la nature et de la liberté, sans toutefois les formaliser pour les intégrer dans un tout absolument pensable.

16Quand il parle de la signification métaphysique du corps et de la nature, Merleau-Ponty ne procède ni spéculativement, ni en philosophe des sciences de la nature, mais en phénoménologue soucieux d’articuler les formes symboliques par lesquelles se produit comme « émergence d’un au-delà de la nature » (PP p. 195), tout le contraire d’un dépassement, le moment même de la naissance du sujet. « La nature... est un objet d’où nous avons surgi, où nos préliminaires ont été peu à peu posés jusqu’à l’instant de se nouer en une existence, et qui continue de la soutenir » (RC p. 94). Ni réalisme, ni idéalisme (PP p. 489, 492), je suis à la fois hors de moi et en moi (p. 417), à la fois libre mais non pas sans motif (p. 201). L’existence corporelle est à la fois échappement et retour vers l’être naturel : Ineinander.

  • 23 E. Fink, « L’analyse intentionnelle et le problème de la pensée spéculative », dans Problèmes actue (...)
  • 24 Traduit par D. Franck dans De la Phénoménologie, éd. de Minuit, 1974, p. 157 (traduction modifiée).
  • 25 Nähe und Distanz, Freiburg/München 1976, p. 224.

17Eugen Fink déclarait féconde la phénoménologie quand elle déploie des explications concrètes, mais stérile « dès qu’elle réfléchit sur le sens d’être de cette vie en totalité (Gesamtleben) »23. Sans doute les réflexions du dernier Husserl débouchaient-elles sur une métaphysique de « l’implication des monades », sur un Ineinander (l’un-dans-l’autre) non individualisé, possible seulement dans le transcendantal »24, antérieur à la différence de l’Ego et de l’Alter Ego, sur une vie profonde qui est le jaillisement même du temps, l’origine même du monde comme jointure du fait et de l’essence, du premier surgissement du sujet dans le devenir-soi de l’Être absolu25. Par le recours à de tels concepts de mauvais augure (ominösen), Husserl se voyait reconduit aux frontières d’une métaphysique absolue. En parlant de l’Urseino ou de l’Urich, il semblait hanter dangereusement les philosophies spéculatives de l’identité. En fait, jamais ces explorations laborieuses, ces esquisses aventureuses ne se figeaient en doctrine spéculative.

  • 26 Op. cit., p. 225.

18C’est cette « philosophie inconfortable »26 que Merleau-Ponty prolonge, comme en témoignent non certes la pure et simple reprise des concepts de mauvais augure, mais sa prédilection pour l’Ineinander. En soutenant que la phénoménologie est toute la philosophie, la manière dont il l’a pratiquée devait le reconduire vers une ontologie non spéculative, qu’il appellera intra-ontologie ou ontologie indirecte. Il n’y a ni accès direct à l’être, ni récapitulation de la totalité dans le microcosme qui le reflèterait parfaitement. On ne peut traiter de la constitution de la totalité, comme le voulaient l’idéalisme ou le réalisme, sans méconnaître la situation, qui est limitation, parce qu’elle est enracinement. Qu’il s’agisse de la nature ou de l’histoire, de la philosophie ou de la science, déchiffrer cet enracinement, c’est déceler un sens immanent aux signes, du fait de leur jeu diacritique, c’est amener ce sens à l’expression. Le transcendantal, s’il est authentique dépassement de la subjectivité, doit conduire à l’Ineinander qui est au-delà des spontanéités, à cette intercorporéité dont devrait traiter une esthésiologie (VI p. 226). C’est l’invisible conjonctif qui n’est ni sujet, ni objet, ni âme du groupe. Si la réflexion voulait se saisir d’elle-même non plus à travers un horizon ou une institution de nature, en contournant donc l’Ineinander, elle se sublimerait en verbalisation, elle n’étreindrait que du vide (p. 257). Thématiser l’Ineinander, c’est mettre en relief la rencontre, chaque fois que la référence n’est plus du type de la Sinngebung (p. 297), quand la signification de la vie naturelle (PP p. 225), de l’être naturel (S p. 225), de l’homme naturel (VI p. 212) ne relève plus d’une « signification centrifuge » (PP p. 490). Ainsi en va-t-il de la rencontre de l’Être brut ou vertical, de son surgissement immotivé (VI p. 264), en lequel la motivation va d’un noème à un noème. Ce que la phénoménologie peut encore et toujours décrire, c’est comment et pourquoi nos propres visées nous cachent la richesse et la sauvagerie du monde.

19En deçà du monde perçu, la Phénoménologie de la perception évoquait, en d’autres termes que Le visible et l’invisible, la « possession préconsciente du monde » (p. 344), l’inaliénable enracinement dans « un espace naturel et inhumain » (p. 339, SNS p. 30). À quoi continue de faire écho la question : « Qu’est-ce que ce il y a du monde sensible, de la nature ? » (VI p. 267). La réponse s’insinue dans l’espace entre nature et culture, dans cet entrelacement de la nature, de la chair (Leib) et de l’âme, dont parlait Husserl (S p. 223). S’il y a un symbolisme du corps humain (RC p. 137), c’est d’abord « un symbolisme naturel » (p. 180), « l’homme est le devenir conscient de la productivité naturelle, et devient Nature en éloignant la Nature pour connaître » (p. 107). Merleau-Ponty invoquait l’Ineinander selon Husserl (S p. 223 N.1), qui sur ce point rejoignait Cassirer.

  • 27 Voir aussi, s’agissant des comportements, PP p. 399.

20Rien ne dit mieux le caractère fondamental de l’Ineinander que les formules concernant le naturel et le culturel : « Il est impossible de superposer chez l’homme une première couche de comportements que l’on appellerait ‘naturels’ et un monde culturel ou spirituel fabriqué. Tout est fabriqué et tout est naturel chez l’homme...il n’est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l’être simplement biologique — et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d’échappement et par un génie de l’équivoque qui pourrait servir à définir l’homme » (PP p. 220-221). « La distinction des deux plans (naturel et culturel) est d’ailleurs abstraite : tout est culturel en nous (notre Lebenswelt est ‘subjectif’) (notre perception est culturelle-historique) et tout est naturel en nous (même le culturel repose sur le polymorphisme de l’Être sauvage) » (VI p. 306-307)27.

Notes

2 All-und Einheit, Schelling, S.W., VIII, p. 339. Les Âges du Monde, Paris 1949, p. 183.

3 S.W. VIII, p. 343. Traduction citée, p.187 ici modifiée. Voir aussi la version de 1811 des Weltalter, Les Ages du Monde, trad. P. David, Paris 1992, p. 67.

4 Einleitung zu den Ideen zu einer Philosophie der Natur, S.W. II, p. 56. Essais, trad.S. Jankélévitch, Paris 1946, p. 86.

5 A Fichte, 19 novembre 1800. Fichte/Schelling, Correspondance (1794-1802), trad. M. Bienenstock, Paris 1991, p. 100.

6 S.W. II, p. 11. Essais, p. 46.

7 S.W. XI, p. 246. L’importance de Schelling est analysée par Cassirer dans son volume consacré à la pensée mythique. Il reconnaît alors les mérites de la phénoménologie husserlienne qui, loin de tout psychologisme, reste attentive aux « formes structurelles » (La philosophie des formes symboliques II, trad. J. Lacoste, p. 27). En mars 1924 Husserl lut avec grand intérêt cet ouvrage de Cassirer (K. Schumann, Husserl-Chronik, La Haye 1977, p. 289).

8 S.W. IV, p. 87-88, VI, p. 142. Œuvres métaphysiques (1805-1821), trad. J.F. Courtine et E. Martineau, Paris 1980 p. 351, 334.

9 R. Bernet, « Le sujet dans la nature. Réflexions sur la phénoménologie de la perception chez Merleau-Ponty », dans Merleau-Ponty. Phénoménologie et expériences, Grenoble 1992, p. 74.- C’est à cette étude que nous devons l’inspiration du présent travail. L’auteur décèle chez Merleau-Ponty « des relents d’un subjectivisme spiritualiste » (p. 64), même si, dès la Phénoménologie de la perception, l’opposition de la nature et de l’esprit « s’est graduellement vidée de son sens » (p. 71). L’important est la reprise du thème husserlien de l’Einströmen : l’histoire de l’esprit fait retour à la nature, se réinsère en elle sous forme de sédimentation historique. Dès Les aventures de la dialectique (Paris 1955, p. 186 N.), Merleau-Ponty évoquait ce thème en opposant Sartre à Husserl.

10 Voir E. Cassirer, Essai sur l’homme, trad. N. Massa, Paris 1975, p. 41-45, 103.

11 E. Cassirer, La philosophie des formes symboliques. III. La phénoménologie de la connaissance, trad. C. Fronty, Paris 1972, p. 33.

12 Voir op. cit., I. Le langage, trad. J. Lacoste, p. 15.

13 Op. cit., III. p. 112. Rappelons ici le débat de Heidegger avec Cassirer concernant les « formes de vie » : compte rendu de La pensée mythique dans Deutsche Literaturzeitung 1928.

14 Voir Husserliana IX, p. 64.

15 Op. cit., p. 55. Cf. La crise des sciences européennes, p. 420.

16 Postface aux Ideen (1930), paragraphe 2.

17 Husserliana VU, p. 385, 394-395. Voir-L. Eley, Die Krise des Apriori in der Transzendentalen Phänomenologie Edmund Husserls, La Haye 1962, p. 21, N.2. G. Lebrun, Kant et la fin de la Métaphysique, Paris 1970, p. 268-269. I. Kern, Idee und Methode der Philosophie, Berlin 1975, p. 338, N.172).

18 Outre les nombreuses références à Hegel dans le T.II de La philosophie des formes symboliques, concernant mythe et religion, les appels à La Phénoménologie de l’Esprit (pour l’essentiel du projet sinon des résultats) se trouvent t. I, p. 8s et t. III, p. 24s.

19 E. Cassirer, op. cit., III, p. 251.

20 Op. cit., p. 255, 251.

21 La question du regressus in infinitum, parfois objectée à Merleau-Ponty à propos du temps, reconduit à cette pensée de la préhistoire et de l’acquis, et surtout de leur « reprise ». Elle rejoint la problématique de l’intersubjectivité, qui ne peut se traiter abstraction faite du symbolisme par lequel s’exprime les significations naturelles de la corporéité.

22 E. Cassirer, op. cit., II, p. 186.

23 E. Fink, « L’analyse intentionnelle et le problème de la pensée spéculative », dans Problèmes actuels de la Phénoménologie, Paris 1952, p. 79.

24 Traduit par D. Franck dans De la Phénoménologie, éd. de Minuit, 1974, p. 157 (traduction modifiée).

25 Nähe und Distanz, Freiburg/München 1976, p. 224.

26 Op. cit., p. 225.

27 Voir aussi, s’agissant des comportements, PP p. 399.

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