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Philosophies de la nature

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Olivier Bloch

Première journée

La « physiologia stoicorum » à la fin de la renaissance Juste Lipse

Gianni Paganini

Texte intégral

  • 1 Michel de Montaigne, Essais, II, 12 (« Apologie de Raimond Sebond »), Garnier-Flammarion, Paris, 1 (...)
  • 2 Ibid., p. 205.
  • 3 Ibid., p. 181.
  • 4 Ibid., p. 200.
  • 5 Ibid., p. 210.
  • 6 Ibid., p. 210.
  • 7 Ibid., p. 208-209.
  • 8 Ibid., p. 209.
  • 9 Ibid., p. 266.
  • 10 Ibid., p. 268.
  • 11 Ibid., p. 179.

1« Combien je désire que, pendant que je vis, ou quelque autre, ou Justus Lipsius, le plus sçavant homme qui nous reste, d’un esprit très poly et judicieux, vrayement germain à mon Turnebus, eust et la volonté, et la santé, et assez de repos pour ramasser en un registre, selon leurs divisions et leurs classes, sincerement et curieusement, autant que nous y pouvons voir, les opinions de l’ancienne philosophie sur le subject de nostre estre et de noz meurs, leurs controverses, le credit et suitte des parts, l’application de la vie des autheurs et sectateurs à leurs preceptes ès accidens memorables et exemplaires. Le bel ouvrage et utile que ce seroit ! »1 : il est bien connu que ce vœu de Montaigne ne fut pas exaucé de son vivant, car Juste Lipse ne publia ses ouvrages sur l’histoire de la philosophie ancienne, et sur le Portique notamment, que douze ans après la mort du sieur d’Eyquem, lorsqu’il fit paraître, en 1604, la Manuductio (qui encadrait la pensée des Stoïciens dans le développement de toute la philosophie ancienne, à partir de ses origines « barbares ») et les Physiologiae Stoicorum libri tres. Remarquons tout d’abord qu’une connaissance exacte du courant stoïcien et son renouveau s’inscrivent parmi les fruits les plus tardifs de la critique philologique et du mouvement humaniste : s’il est vrai que tout au long du Moyen Age les doctrines du Portique furent accessibles à travers les textes de Sénèque, de Cicéron, ou bien des Pères de l’Église, il n’en reste pas moins que ce fut seulement au XVe siècle qu’on put disposer de sources fondamentales, comme les Vies de Diogène Laërce et le Manuel d’Epictète. Malgré cela, il fut toujours difficile, même à un lecteur très sympathétique, de se faire une idée fidèle et cohérente du système stoïque, et surtout de la physique qui en représente le cœur, englobant l’ontologie et aussi la théologie : la preuve en est que Montaigne lui-même, toujours si attentif à l’aspect doxographique de son argumentation, n’utilise que très peu les témoignages du Portique, et très souvent il le fait sur le mode de la confutation, parfois de la dérision. Il suffit de parcourir l’Apologie de Raimond Sebond pour saisir l’apparence étrange et paradoxale que présente la « secte » stoïque aux yeux de Montaigne : même si l’on escompte l’opposition foncière qui subsiste entre le réalisme psychologique du Périgourdin (celui-ci vise en effet à modérer, non pas à supprimer les passions) et le caractère abstrait, surhumain de l’apathie stoïcienne, on reste toujours frappé par le manque de compréhension, historique et aussi philosophique, que l’auteur des Essais manifeste à l’endroit de la Stoa. Les doctrines du Portique ne sont évoquées que pour fournir l’exemple de « cette confusion infinie d’advis et de sentences que produit cette belle raison humaine par sa certitude et clairvoyance »2 : tel serait le cas de la théologie, où l’on voit Zénon diviniser « la loy naturelle », Cléanthe tour à tour la raison, le monde, l’âme du monde ou la chaleur suprême, tandis que Chrysippe — selon les dires de Montaigne — « faisoit un amas confus de toutes les precedentes sentences » et comptait parmi les dieux les hommes aussi, rendus immortels3. La conception zénonienne de la nature (« un feu artiste, propre à engendrer, procedant regléement »4) ne semble susciter aucune réflexion spécifique de la part de Montaigne, de même que l’argument si remarquable utilisé par les Stoïciens et visant à pénétrer le monde par la lumière du logos (« il n’est rien meilleur que le monde ; il est donc capable de raison »5) prend dans l’Apologie toutes les apparences d’une tromperie : « non d’argumens faux seulement, mais ineptes, ne se tenans point, et accusant leurs autheurs non tant d’ignorance que d’imprudence »6. La psychologie non plus ne trouve pas un accueil favorable, car les conceptions de Posidonius et de Cléanthe, de Vairon et de Zénon sont toujours marquées par leur aspect franchement matérialiste, comme il se dégage du débat concernant la localisation de l’âme dans la région du cœur7. Plus en général, les arguments mis en place par les maîtres du Portique lui semblent dériver de la « vanité » ; ainsi Montaigne juge surprenant que les Stoïciens, ironiquement réputés comme les « peres de l’humaine prudence », aient conçu l’âme incluse dans le corps à l’instar d’« une souris prinse à la trapelle »8. La cosmologie semble avoir meilleur sort, car Montaigne trouve très conforme à sa façon de penser l’héraclitisme du Portique, selon lequel il n’y aurait pas même de « temps présent », mais toutes choses ne seraient qu’« en fluxion, muance et variation perpétuelle » : il s’agit d’ailleurs d’une opinion très répandue dans l’antiquité, comme il le remarque tout de suite9, et il serait donc vain de chercher des points de rencontre plus rapprochés au sens technique de la cosmologie stoïcienne. D’ailleurs, s’il faut choisir entre la « vertu stoïque » et « nostre foy chrétienne »10, c’est du côté de celle-ci, par-delà les immenses logomachies du discours philosophique, que se place le choix de Montaigne. La physique et la théologie du Portique ne font pas exception à la règle qui veut les philosophes engagés principalement à forger des inventions « non seulement fausses, mais impies aussi et injurieuses »11.

  • 12 Je cite d’après cette édition : Iusti Lipsii Physiologiae Stoicorum libri tres : L. Annaeo Senecae (...)
  • 13 Montaigne, Essais, t. II, p. 122 et 125.

2Si l’on compare ces réflexions parsemées dans l’Apologie avec la vaste somme de la physique stoïcienne que Lipse fera paraître une vingtaine d’années plus tard, on peut saisir aussi bien les progrès accomplis par les moyens de la connaissance érudite que l’écart séparant deux états d’esprit assez différents. « Natura (id est Deus) » : cet ajout entre parenthèses à un passage de Macrobe cité par Lipse12 marque toute la distance entre une conception, la lipsienne, qui s’efforce de voir la divinité comme une force agissante au dedans de la nature (bien qu’elle ne s’identifie pas complètement avec celle-ci, selon la formulation stoïcienne du « mélange total »), d’un côté, et de l’autre une attitude sceptique et fidéiste, très proche de la théologie négative, comme celle du Périgourdin, qui soulève Dieu au-dessus de toute intelligence naturelle, en tant que transcendance absolue, bien qu’il reste sensible au thème, d’ascendance stoïcienne, de la nature comme le grand tout qui « embrasse universellement toutes ses créatures » et à toutes montre le même « visage »13.

  • 14 L., p. 9.
  • 15 L., p. 10. Remarquons en passant que le même passage n’avait aucunement retenu l’attention de Mont (...)
  • 16 L., p. 16.
  • 17 L., p. 12-13.
  • 18 P. 14.
  • 19 Lipse cite Zénon : « Deum esse Spiritum, pertinentem per totum Mundum » — que Cicéron traduisait d (...)
  • 20 C’était aussi l’avis de Tertullien : « Stoici corporalem statuunt Deum : scilicet Mundum » (L., p. (...)
  • 21 L., p. 8.
  • 22 « Vix opinor hoc Stoicè, sed potius Platonicè dictum : aut si est, seorsim a Deo et ab Igne eam nu (...)

3S’inscrivant dans la lignée du Portique, Lipse inclut la théologie dans l’ensemble de la physique, même si cette attitude comporte que la divinité soit conçue dans le schème binaire de l’activité et de la passivité, schème qui domine tout le stoïcisme et rapproche dangereusement Dieu de l’efficace propre à la causalité naturelle. Si les incorporels sont marqués par l’impossibilité d’agir ou de subir (comme il arrive justement au vide, au lieu, au temps et au lekton), il s’ensuit que pour ‘sauver’ la réalité efficace de Dieu, il faudra le comprendre au dedans de la nature, ce que Lipse n’hésite pas à faire, même s’il doit se protéger sous l’autorité de Lactance, qui, relatant la doctrine du Portique, avait divisé la Nature en deux parties, celle qui agit et l’autre qui se prête à subir l’action. « C’est pourquoi ceux-là [les Stoïciens] ont réuni sous le nom de Nature deux choses très différentes, Dieu et le Monde, l’artisan et l’œuvre et disent que l’un ne peut rien faire sans l’autre, comme si la Nature était Dieu mélangé [permistus] au Monde »14. Une séquence remarquable d’autorités (Sénèque surtout, mais aussi Pline, Cicéron, Manile et encore Lactance) est là pour établir l’équivalence entre la nature et Dieu, ou mieux la raison divine insérée dans le monde (pour reprendre la formulation de Sénèque citée : « Quid aliud est Natura, quam Deus et divina Ratio, toti mundo et partibus eius inserta ? »15). Bien sûr, cette attitude est préférable à la conception des philosophes (comme Straton) qui font appel à une nature aveugle et brute, dénuée d’intelligence, et finissent ainsi par effacer toute sorte de divinité, mais il n’en reste pas moins vrai qu’une telle conception ne pouvait pas être acceptée par un chrétien sans nuances ni corrections. C’est pourquoi Lipse met en place une stratégie argumentative très souple, visant à intégrer cette vision de la nature pénétrée de force et de raison divine, tout en préservant les bases de l’orthodoxie. Il est clair que l’auteur de la Physiologia veut prendre ses distances par rapport aux deux périls opposés et symétriques, celui de la séparation radicale et celui de la « confusion »16 entre Dieu et le monde. Qu’il ne soit pas aisé d’éviter ces écueils, et qu’il soit par contre plus facile d’osciller dangereusement entre les deux côtés, cela se dégage de la simple lecture du chapitre consacré à la définition de la « nature commune », qui s’identifie avec Dieu et qui selon les Stoïciens consiste dans le feu : « ignis artificiosus », c’est-à-dire feu artiste, sage et providentiel, celui-ci embrasse les raisons séminales, équivalentes donc aux idées platoniciennes, remarque Lipse, mais dépourvues de toute existence séparée. Cette représentation de la nature-divini té semble faite pour provoquer une réaction scandalisée de la part de l’auditeur — n’oublions pas que la Physiologia se présente comme un dialogue, à vrai dire assez déséquilibré car les interventions toujours très longues de Lipse ne sont entrecoupées que rarement et assez brièvement par les questions ou les commentaires de l’autre interlocuteur. Celui-ci en effet a un mouvement de sursaut (« Capio, non etiam probo. Nam quis Deum ignem censeat, aut quae ratio huc duxit ? »17), auquel Lipse répond paisiblement, convaincu que cette doctrine n’est pas « si éloignée de la Raison, voire de notre Religion ». Le noyau de cette défense du Portique consiste à spiritualiser la réalité du feu (« Les Stoïciens ont parlé d’une façon plus prudente et se sont rapprochés davantage de la vérité, lorsqu’ils ont défini Dieu non pas comme le feu, mais comme l’esprit igné »18), le faisant égal à « la raison répandue dans le monde »19. Cet effort d’interprétation se prêtait d’ailleurs à une lecture double, car il se superposait à une tendance contraire, celle qui vise — dans la physique du Portique — à une espèce de corporéisme intégral, d’après lequel Dieu ne serait qu’un corps20, ou mieux le souffle (pneuma) correspondant à l’âme du monde. Lipse constate scrupuleusement le penchant des Stoïciens à identifier toute existence avec celle du corps, d’autant plus que cette affirmation se trouve confirmée par celui des Pères, Tertullien, qui est le plus proche de l’enseignement du Portique ; il remarque aussi que certaines ouvertures faites par Sénèque aux réalités incorporelles (comme l’allusion, à vrai dire hypothétique, à une « incorporalis Ratio ingentium operum artifex ») ressentent plutôt de l’influence platonicienne et ne trouvent d’ailleurs aucune confirmation dans les autres endroits de son ouvrage, bien marqué par le principe selon lequel toute cause (et la raison aussi en tant que cause, la « Ratio faciens, id est Deus »21 de Sénèque) ne peut être que corporelle22.

  • 23 L., p. 18.
  • 24 L., p. 19 : « Continetur rebus, non confunditur ; format eas, non forma ; animat, etsi non anima »

4La solution élaborée par Lipse consiste moins à confondre qu’à réunir les deux termes du couple, à savoir Dieu et la nature : en faisant fond sur l’autorité de Varron, qui semble « mitiger » la doctrine du Portique et « l’infléchir davantage dans le sens de la vérité », il interprète le rapport théo-cosmique et la divinisation de la nature qui en découle comme s’il étaient régis par une figure de rhétorique, celle de la synecdoque, ou mieux comme s’ils exprimaient une relation de participation (metadosis). Certainement Dieu peut être dit « l’âme du monde », mais il n’empêche que « le monde n’est pas par lui-même ou en lui-même Dieu ; il l’est seulement du côté de la partie meilleure, c’est-à-dire l’esprit éternel, qui pourtant est inhérent au monde, comme il arrive à l’âme dans l’homme »23. Dieu est donc « contenu, mais non pas confondu » avec le monde ; selon Jean Damascène il pénètre toute la réalité, mais il ne se mélange pas à elle (amigos)24.

  • 25 L., p. 20.
  • 26 J. Jehasse, op. cit., p. 264. Cf. aussi p. 491 ; « une double postulation entre un Dieu purement t (...)
  • 27 S. Samburski, « Le dynamisme stoïcien et le monde physique », dans : Association Guillaume Budé, V (...)
  • 28 L., p. 69-72.
  • 29 L., p. 82-83.
  • 30 L., p. 83. Il précise par ailleurs, contre la dérision de Plutarque : « [Plutarchus] vacuum omne s (...)
  • 31 « In vacuo Mundum librari » (L., p. 90).

5Le recours à la théologie négative (ex aphairéseos), l’affirmation (empruntée au Damascène) que Dieu est au-dessus même de l’être et de l’essence, font de contrepoids à la dérive panthéiste : celle-ci pourra toutefois se prévaloir d’une autorité non moins considérable, celle de Philon, ou encore davantage du célèbre passage paulinien, selon lequel « nous et toutes les choses vivons, nous mouvons, existons en Dieu »25. Il s’agit évidemment d’un jeu d’équilibres très subtil, souvent fragile et précaire : on pourrait même se demander si par cette « double postulation vers la transcendance et l’immanence »26 Lipse parvient à un résultat de pleine cohérence ; du point de vue historique, qui est le nôtre, il vaudra mieux constater que Lipse s’inscrit parmi ces « novateurs », selon lesquels la tâche de la philosophie « nouvelle » consiste beaucoup moins dans l’invention d’un système que dans la rénovation de traditions philosophiques injustement effacées ou opprimées par la domination de l’aristotélisme. Dans cette perspective la reprise de la conception stoïcienne de la nature permet d’échapper à la fois aux contraintes de l’aristotélisme scolastique et aux exaltations de la mystique platonisante, et de récupérer par contre le vision de l’univers comme un continu dynamique, ce qui constituait « une véritable révolution » par rapport à la conception essentiellement structurale et statique léguée par le Péripate27. On retrouvera les points cardinaux de cette approche continuiste et dynamiste dans les dissertations les plus importantes de la Physiologia. La matière, éternelle, n’est pas infinie, mais en tant que continue, peut être divisée à l’infini28 ; l’univers (to pan), qui est l’ensemble de la nature, se compose du monde (kosmos), fini, et du vide, infini, qui l’entoure : Lipse rappelle que s’il y a tellement de vide à l’extérieur du monde, c’est afin que le ciel igné puisse « respirer »29. Bien que cette conception vacuiste et infinitiste (à tout le moins pour ce qui concerne l’espace extérieur, sinon la matière) soit abhorrée par le Péripate, Lipse ne manque cependant pas de la faire sienne, remarquant en même temps que c’est aussi le cas de « plusieurs théologiens » à son époque (« Abhorreat [Aristoteles], Nos ponimus, et plures hodie etiam Theologorum »30). Le monde se tient donc en équilibre sur le vide31, il a une forme ronde, qui est la plus apte au mouvement circulaire, ainsi que « la plus contenante et parfaite ».

  • 32 « Certum divinam illam vim per omnes Mundi partes ire, ut Animam, sed non Animam : et hic errorem (...)

6La représentation du cosmos comme un grand animal doué d’intelligence et de sensibilité pose des problèmes majeurs à la conscience du chrétien, comme le remarque indigné l’interlocuteur, car l’animation de l’univers impliquerait l’identité de l’âme du monde avec le feu, et de celui-ci directement avec Dieu, ce qui aggraverait la position des Stoïciens par rapport aux platoniciens : car ceux-ci distinguaient au moins entre la divinité suprême et l’âme du monde. Bien sûr, Lipse condamne l’« absurdité » de cette doctrine, qui fait de Dieu l’eghemonikon du monde, comme la raison pour l’homme, mais il s’efforce en même temps d’élaborer une interprétation de la thèse de l’animation qui soit plus favorable, sans la rejeter entièrement : car – écrit-il – « il est certain que cette force divine parcourt toutes les parties du monde, comme l’âme, mais qu’elle n’est pas une âme, et l’erreur [des Stoïciens] consiste dans le fait qu’ils mêlent l’être éternel et séparé le joignant aux choses mortelles et impures »32.

  • 33 L, p. 102-105.
  • 34 L., p. 122.
  • 35 L., p. 101-102. Cf. plus en général sur ces thèmes le panorama d’ensemble (d’ailleurs très peu app (...)

7On peut mesurer la distance qui sépare cette cosmologie néo-stoïcienne proposée par Lipse et l’héritage aristotélicien si l’on fait attention au rôle déterminant du feu. Au regard de cette façon d’aborder les phénomènes naturels la Physiologia stoicorum représente une véritable révolution : tout d’abord parce que, refusant d’admettre le cinquième élément et confiant au feu la fonction d’élément actif, le Portique dépasse la dichotomie aristotélicienne entre la région sublunaire et la région céleste. Non seulement les astres et le ciel sont ignés, mais le feu « se mêle à toutes choses, et donne la vie, la végétation ou bien la conservation ». Cette attitude comporte aussi une évaluation différente de la place du soleil, qui se trouve élevé au premier rang, comme le « cœur » du ciel, ou mieux encore comme l’eghemonikon de l’âme du monde33. Cette véritable exaltation du soleil, qui s’identifie pour Zénon avec le « feu artiste » et peut être considéré d’après Sénèque comme « le grand dieu, prince de l’univers », n’en arrive pas chez Lipse jusqu’à l’affirmation de la cosmologie héliocentrique : s’il partage avec les auteurs de la Renaissance le culte du soleil, puisant largement aux textes hermétiques et platoniciens, il condamne néanmoins les essais visant à traduire cet héliocentrisme métaphysique dans une théorie physique cohérente, comme celle de Copernic, qu’il taxe d’« hérésie », ou pis encore de « délire »34. C’est dans une perspective différente qu’il envisage la fécondité, même du point de vue scientifique, de la cosmologie stoïque. Il faut remarquer en effet que par la nature du feu les Stoïciens pouvaient expliquer selon Lipse la cause du mouvement des planètes, d’une façon alternative à celle qu’on tirait de la vie éternelle de l’âme du monde : car le mélange d’air et de feu, dans lequel consiste le pneuma, circule incessamment dans l’univers. Il est vrai que ces deux éléments tendent vers le milieu, mais dans l’impossibilité de l’atteindre à cause de la résistance des éléments plus lourds, ils sont forcés de se mouvoir en cercle, ce qui peut donner raison « orbicularis illius motus, quo caelum assidue rotatur »35.

  • 36 L., p. 109.

8Le problème de la physique céleste pouvait être abordé par un autre biais, celui qui concerne la nature des astres et leur « nourriture ». Dans la cosmologie du Portique, comme le rappelle Lipse, les étoiles sont des corps terrestres, de nature ignée, qui ont besoin du pabulum fourni par les vapeurs et l’air ardent : ainsi se trouve confirmée l’image du kosmos comme une structure dynamique, régie par une loi d’interaction et de relation entre le tout et ses parties. N’oublions cependant pas que cette cosmologie se rattache à l’animisme foncier de la philosophie stoïcienne, s’appuyant sur le modèle ‘biologique’de l’animal vivant : c’est pourquoi, défiant l’émerveillement de son interlocuteur, Lipse n’hésite pas à rappeler la liaison étroite entre l’aspect physique des astres et leur nature d’êtres vivants (voire intelligents et savants, selon le principe qui en fait des natures divines, et donc fournies de toutes ces perfections). L’autorité de certains Pères de l’Eglise (Origène notamment) et de Philon suffit à montrer que, si étrange que cela puisse paraître, ces doctrines ont eu néanmoins une renommée remarquable, même parmi les philosophes qui se sont inspirés à la Sainte Écriture. L’attitude de notre auteur est toutefois beaucoup plus prudente et retenue : il refuse de suivre un certain auteur, qui de son époque, « a audacieusement affirmé les animaux célestes et le monde animé ». L’allusion à Giordano Bruno est assez transparente : se détachant de cet exemple troublant, Lipse préfère revenir à une conception plus traditionnelle, qui, le souligne-t-il, est aussi celle des théologiens, lesquels admettent des intelligences célestes, mais non pas de formes essentielles, ni moins encore de formes jointes au corps36. Cette perspective ouvre la voie à la reprise des thèmes astrologiques, bien que tempérés par la distinction capitale entre l’efficace causale, refusée aux étoiles, et la fonction de signification, qu’il est prêt à leur reconnaître.

  • 37 L., p. 57.

9Il faut dire, en effet, que cette conception de la nature se place dans le sillon du syncrétisme qui à l’époque de la patristique réunissait le moyen stoïcisme et le moyen platonisme : de cette façon s’explique le recours assez large aux croyances sur les génies, que Lipse partage en bons et mauvais, et auxquels il attribue les songes, les phénomènes de divination, mais aussi l’invention des arts que l’esprit humain à lui seul ne saurait atteindre, comme certains aspects de la médecine ou de la chimie, la typographie, l’utilisation de l’aimant ou bien l’artillerie37.

  • 38 L., p. 127 sq.
  • 39 L., p. 138 : « Finivi, nisi placet adnotare, quosdam Christianorum nimis etiam hîc fuisse Stoicos, (...)

10Un aspect très important de la cosmologie du Portique, qui marquait une véritable rupture par rapport à la conception plus statique et harmonique propre à l’âge classique, se trouve aussi dans la Physiologia de Lipse et y occupe une place de premier rang : il s’agit du thème de l’évolution dynamique, procédant par catastrophes et reconstitutions successives, qui d’après les Stoïciens jalonnaient les étapes d’une vicissitude cosmique éternelle. Ainsi leur cosmologie s’ouvrait-elle sur la perspective de l’infinité des mondes, ne fût-ce qu’une infinité temporelle, diachronique et non simultanée. Éternité et corruptibilité du monde s’opposaient dans la pensée grecque classique, tandis que pour la Stoa — comme le rappelait Philon soigneusement cité par Lipse — la succession cyclique des mondes, entrecoupée par ekpurosis e kataklusmos, selon le rythme alterne de anastasis (« eversio ») et apokatastasis (« redintegratio »), permettait de réconcilier la constance du système avec la contingence de ses états38. C’est le feu qui, présent partout dans le monde, dans la mesure où il augmente son ardeur, provoque finalement la déflagration cosmique, qui est aussi un processus de purification : à ce propos, Lipse ne manque pas d’enregistrer une certaine convergence entre la perspective des Stoïciens et les croyances des chrétiens sur la fin du monde. Ne lit-on pas dans une épître de Saint Pierre : « Caeli ardentes solventur » ? Il n’empêche que malgré ces apparences d’affinité la cosmologie du Portique ouvre tout grand la voie sur un gouffre temporel qui est trop menaçant pour être accepté comme tel par les orthodoxes, s’il est vrai que certains Pères de l’Église — remarque avec malice notre auteur — ont pu reprocher par ex. à Origène d’avoir été « trop stoïque », en approuvant cette série de mondes innombrables qui se succéderaient sans fin39.

  • 40 Robert Lenoble, Histoire de l’idée de nature, Albin Michel, Paris, 1969, p. 226.
  • 41 Ibid., p. 227.

11Si telle est la perspective eschatologique que d’un double point de vue, stoïque et chrétien, Lipse projette sur l’histoire du kosmos, quelle est la place réservée à la nature de l’homme dans le système physique de l’univers ? Se référant à la conception du Portique, Robert Lenoble a écrit que si « l’affirmation d’une Nature régie par des lois » avait permis à l’homme de conquérir une première forme de liberté, consistant à « se ranger dans un ensemble », la Nature antique restait toutefois « trop la deorum hominumque domina pour que l’homme osât revendiquer devant elle une destinée autonome. Il n’évite de la subir qu’en l’acceptant »40. Cette description, qui convient très bien aux attitudes des stoïciens anciens, s’applique aussi au néo-stoïcisme de Lipse, quitte à ne pas saisir la nouveauté de l’attitude humaniste si bien représentée par le troisième livre de la Physiologia stoicorum, où l’influence platonicienne et surtout les apports de l’hermétisme fournissent le complément et aussi les correctifs nécessaires pour conjuguer le naturalisme de la cosmologie avec le thème de l’excellence de l’homme, qui traverse toute l’anthropologie lipsienne et l’enracine dans les courants les plus typiques de la Renaissance mûre. Il y a une façon de distinguer, si ce n’est de séparer, la destinée humaine du fatum naturel, qui n’est pas encore la façon de la révolution mécaniste, comme le voulait Lenoble41 ; c’est en revanche une façon qui correspond bien à une vision hiérarchique du kosmos, dans laquelle l’homme occupe la place la plus éminente, même s’il plonge ses racines dans l’échelle des êtres naturels.

  • 42 L., p. 145-46. Il est remarquable de constater la prééminence des apports platoniciens et hermétiq (...)

12La doctrine de l’homme en tant que « petit monde » ou « descendance du monde » (doctrine que Lipse emprunte à Philon, Manile, Macrobe et surtout au Corpus Hermeticum), bien loin de le renfermer dans les limites contraignantes de la nature physique, lui confère par contre la primauté sur le monde, comme l’attestent les arts, les techniques, la domination sur les animaux. Il est remarquable que toute cette partie de l’anthropologie lipsienne s’appuie sur des sources platoniciennes et surtout hermétiques, avec un large recours aux passages les plus célèbres du Corpus hermeticum. Et Lipse d’en souligner « l’audace » et la proximité au vrai, tout en recommandant beaucoup plus de « modestie » dans les comparaisons, elles aussi canoniques, entre l’homme, divinité de ce monde ci-dessous, et Dieu même42, conçu à l’instar d’un homme immortel.

  • 43 L., p. 152.
  • 44 L., p. 160. Il s’agit d’une « vetus quaestio, et ad nostrum paene aevum agitata » (p. 159) « Sed i (...)
  • 45 L., p. 163 : « Unde enim Animus ? a caelo, ex aeterno ille igne, è siderum natura, et sine circuit (...)
  • 46 « Atque ita Ambrosii etiam illa mitiganda : Animae rationabilis substantia, divinus Spiritus est. (...)
  • 47 L., p. 187.

13C’est dans le domaine de l’anthropogonie, et surtout à propos de l’origine de l’âme, que la doctrine du Portique révèle toute son ambivalence, oscillant entre une lecture prima facie corporéiste de la nature spirituelle, d’un côté, et de l’autre une interprétation plus subtile mais aussi troublante, qui insiste davantage sur l’imprégnation divine de l’âme, en liaison très étroite avec l’âme de l’univers. Le débat sur l’origine première du genre humain, qui voit opposées les thèses aristotéliciennes sur l’éternité cyclique de la génération et les doctrines des atomistes, est aussi l’occasion pour remarquer encore une fois l’affinité entre la position stoïque, qui confie la génération à la puissance germinative du feu, et la « sentence pieuse et véritable » : toutes les deux impliquent en effet, comme le remarque Lipse, le même recours à la providence divine, bien que « dans la façon de la génération les Stoïciens s’éloignent quelque peu par rapport à nos livres sacrés »43. L’idée d’une puissance générative répandue dans la nature, qui mûrit sous l’influence des « cours perpétuels » des étoiles, n’est pas faite pour s’accorder avec la Bible, mais les problèmes deviennent encore plus aigus si, par-delà la théorie stoïcienne de la semence, qui ne regarde que le corps, on considère la question beaucoup plus insidieuse de l’âme : s’inscrivant en faux contre les théories ex traduce, qui avaient pourtant recueilli les sympathies de certains Pères (comme Tertullien), Lipse croit bon de reprendre l’essence de l’enseignement du Portique, qui ne faisait pas « naître » les âmes avec le corps, mais par contre les « insinuait » dans l’homme44. Le problème reste toujours ouvert d’établir la nature de l’âme : à ce propos Lipse affiche une attitude assez favorable à l’égard de la doctrine stoïcienne sur l’origine céleste de l’esprit, ce qui équivalait pourtant à faire des âmes autant de parties de Dieu ou de l’âme du monde, étincelles de la substance ignée des astres ou bien de la « Mens divina ». Mais encore une fois l’audace du Portique doit être mitigée, car elle risque d’exagérer la « dignité » de l’homme, que le sage stoïcien finit par diviniser45. Si d’après Sénèque on peut dire que « Dieu vient dans les hommes », Lipse se préoccupe de son côté d’estomper le sens littéral de ces affirmations, pour en dégager une signification plus modeste et qui soit compatible avec l’enseignement chrétien. C’est pourquoi il considère la doctrine du Portique « élevée », mais aussi « vaine », alors qu’il suffirait de revendiquer la « parenté » de l’homme avec Dieu, sans prétendre à l’identité avec lui46. Du point de vue du Christianisme on remarquera sans doute avec étonnement que chez les Stoïciens cette tendance prononcée à la divinisation des âmes humaines cœxiste avec l’affirmation de leur corporéité, car elles ne seraient que pneuma, souffle chaud, mélange d’air et de substance ignée ; ce qui n’empêche pas Lipse de se placer du point de vue du Portique pour reconstituer la cohérence parfaite de cette psychologie hétérodoxe, avec tous ses points fondamentaux : la formation de l’âme au moment de l’accouchement, sa durée très longue, mais non éternelle, la persistance des âmes les plus nobles dans le ciel près de la lune, la division en cinq, six, sept ou même huit parties, selon les différents représentants de l’école, finalement la localisation de la partie principale et dominante près du cœur, ce qui confirme son caractère matériel. Le topos, d’ailleurs plus hermétique que stoïcien, de la célérité de l’âme conclut l’exposé de la Physiologia le ramenant sur la tonalité de l’admiration : c’est ainsi que Lipse reprend les accents de l’emphase humaniste pour exalter les prérogatives de l’intelligence, de l’invention et de la mémoire, facultés qui feraient de l’âme « une véritable image et représentation de Dieu »47.

  • 48 L., p. 92 sq.
  • 49 L., p. 26.
  • 50 L., p. 29, 30.
  • 51 L., p. 31.

14Quelle conception de la nature se dégage de cet ensemble de textes patiemment récoltés et commentés par Lipse ? Et surtout peut-on démêler l’apport personnel du philosophe, le séparant du travail philologique ? Si réfractaire qu’il soit à la cosmobiologie stoïque (qu’il condamne, pour une fois d’accord avec son interlocuteur, en rappelant pourtant la tâche de « comprendre », avant de refuser48), Lipse en revanche tient beaucoup à mettre en valeur le thème de la providence, et dans ce but il utilise largement le Stoïcisme remanié et même christianisé par les Pères de l’Église. Il remarque aussi avec complaisance le fait qu’à la différence de l’aristotélisme le Portique confie à Dieu la tâche double de « constitutio » et « administratio » à l’égard du monde, de l’homme et même des individus, jusqu’aux êtres les plus humbles et insignifiants (« imo animalibus, imo amimalculis et insectis »49). Ce qui est plus important, c’est que dans l’ambiance néo-stoïque de l’argumentation lipsienne cette espèce de providence se traduit dans une conception fortement nomologique de la nature, ayant établi la plus ferme équivalence entre fatum et providentia d’un côté, nature et raison de l’autre : la « naturalis compositio » s’appuie sur un enchaînement de causes et effets (« nexus ac catena », « series et connexio »50) qu’on pourra interpréter comme une nécessité inébranlable, et qu’il n’est pas permis à Dieu de changer. « Asper initio sermo, sed examinatus, Stoicorum etiam vero sensu, mitescit »51 : la mitigation apportée par le commentaire consiste en effet à démontrer que même dans les textes du Portique cette nécessité ne fait qu’un avec la volonté de Dieu, où l’accent est mis plutôt sur l’aspect rationnel et uniforme de ce vouloir que sur son arbitraire.

  • 52 L., p. 59.
  • 53 L. p. 45-46. Lipse ne manque pas de citer les cas de possession diabolique : « exempla nos turbant (...)

15Cette conception de la nature nécessaire, mais à la fois orientée selon un projet téléologique, permettait à Lipse d’échapper aux apories auxquelles s’étaient heurtés le platonisme de Ficin, d’un côté, et l’aristotélisme de Pomponazzi, de l’autre. Il est vrai qu’il n’arrive pas à se soustraire aux croyances les plus typiques du magisme de la Renaissance : ainsi s’étend-il sur les pouvoirs extraordinaires dont disposeraient les génies (eux aussi pourtant des « corpora ignea », par respect du corporéisme stoïque52) ; il remarque toutefois que même la magie s’insère dans la « fati series », ne troublant pas l’ordre de l’univers prévu par Dieu, lequel empêche par ailleurs que les démons prennent le dessus53.

  • 54 L., p. 84.
  • 55 Il me semble que cette phrase de J. Jehasse (op. cit., p. 506) saisit très correctement le sens de (...)
  • 56 R. Lenoble, op. cit., p. 300 et 303.
  • 57 L., p. 34.
  • 58 L., p. 33.
  • 1 Cette communication a été présentée à la « Journée » du 20 mars 1994. Après cette date, Jacqueline (...)

16Le concept de loi naturelle occupe une place importante dans le contexte du néostoïcisme lipsien : à vrai dire, ce concept présente un caractère carrément métaphysique et, dirais-je, plus esthétique que scientifique, mais il ne comporte pas moins l’assimilation du monde à une cité, ou encore à un temple, régis par une loi commune, que la raison dicte aussi bien aux hommes qu’aux dieux : « Omnes unius urbis cives sumus »54 et cette formulation ne s’adapte pas moins au cosmopolitisme du sage qu’à la conception vitaliste et dynamiste de la totalité organique qu’est le cosmos physique. Le sens de l’appartenance commune à une même nature favorise la conscience d’une « communio » qui, sans effacer les différences qualitatives et hiérarchiques, les soumet toutefois à une règle rationnelle universelle. Il est vrai que cet acquis se traduit encore une fois par une attitude contemplative et ne comporte aucunement la possibilité de transformer, moins encore de maîtriser la physis : dès les premières pages de la Physiologia la philosophie naturelle est décrite comme le passage de l’« admiratio » des origines au « nil admirari » de la sagesse accomplie, mais d’un bout à l’autre de ce processus le sapiens reste comme enfermé dans le cercle de sa théorèse. S’il y a un « fruit » de la connaissance, celui-ci concernera bien davantage la morale (et notamment les vertus de la modestie et de la magnanimité) que la physique. Il n’en reste pas moins vrai que par cette attitude à la fois naturaliste et rationaliste Lipse se dérobait à des conceptions beaucoup plus archaïques et menaçantes : en exploitant d’une façon systématique la polysémie propre aux concepts de la physique stoïcienne, il divinisait la nature, mais en même temps il faisait de la rationalité la marque la plus typique de cette empreinte divine ; dans sa conception le Dieu transcendant de la Genèse et le Dieu cosmique de l’hymne à Zeus de Cléanthe se rapprochent à tel point qu’il est bien difficile de les distinguer55, comme si l’auteur de l’ouvrage était hanté par l’exigence de rendre visible et évident dans les œuvres de la nature le Dieu biblique du bûcher ardent. Dans cette perspective le feu des Stoïciens pouvait à bon droit représenter le trait d’union entre l’obsession toute grecque du voir et le rappel juif de l’invisible. Tout vitaliste que soit cette nature, pénétrée de force, de sensibilité et de raison, elle ne devient cependant pas « la magicienne autonome » que Lenoble stigmatisait, en dénonçant « une véritable régression de la science, par-delà l’aristotélisme, jusqu’à la pensée primitive, à la fois animiste et vitaliste »56. L’attitude de Lipse s’inscrit plutôt dans le sillage des tentatives visant à cerner l’énergie dynamique de la physis en la soumettant à l’idée d’un nomos qui englobe l’ensemble du monde : tout abstrait et générique que soit ce concept, il permet de limiter la portée du prodigieux (« arcana haec naturae adyta »57.) le ramenant à la juridiction de la « communis natura », qui comprend dans son sein aussi bien le rare et l’étrange que la normalité des cas (« Rara et Vulgata »)581

Notes

1 Michel de Montaigne, Essais, II, 12 (« Apologie de Raimond Sebond »), Garnier-Flammarion, Paris, 1969, t. II, p. 244.

2 Ibid., p. 205.

3 Ibid., p. 181.

4 Ibid., p. 200.

5 Ibid., p. 210.

6 Ibid., p. 210.

7 Ibid., p. 208-209.

8 Ibid., p. 209.

9 Ibid., p. 266.

10 Ibid., p. 268.

11 Ibid., p. 179.

12 Je cite d’après cette édition : Iusti Lipsii Physiologiae Stoicorum libri tres : L. Annaeo Senecae, aliisque scriptoribus illustrandis, Antverpiae, ex Officina Plantiniana, apud Ioannem Moretum, 1604, p. 154 (indiqué dorénavant : L.). Voir sur cet ouvrage Jason Lewis Saunders, Justus Lipsius. The Philosophy of Renaissance Stoicism, The Liberal Arts Press, New York, 1955, chap. IV et surtout Jean Jehasse, La renaissance de la critique. L’essor de l’Humanisme érudit de 1560 à 1614, Publications de l’Université de Saint-Etienne, Saint-Etienne, 1976, p. 423 sq. Sur Lipse « historien » de la philosophie, voir Mario Dal Pra, « Note di storia della storiografia filosofica I : Giusto Lipsio », Rivista di storia della filosofia, I (1946), p. 163-188 ; Margherita Isnardi Parente, « La storia della filosofia antica nella “Manuductio in stoicam philosophiam” di Giusto Lipsio », Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, XVI (1986), p. 45-63. Sur l’héritage stoïcien et son apport à l’image moderne du philosophe, v. à présent : Giuseppe Cambiano, « Le Filosofie tra l’impero et il cielo », in Storia di Roma, vol. II/3, Einaudi, Torino, 1992, p. 321-360 ; I.D., « Il Filosofo », in I Greci, vol. I, Einaudi, Torino, 1996, p. 815-847.

13 Montaigne, Essais, t. II, p. 122 et 125.

14 L., p. 9.

15 L., p. 10. Remarquons en passant que le même passage n’avait aucunement retenu l’attention de Montaigne, qui pourtant le cite (Essais, t. II, p. 200).

16 L., p. 16.

17 L., p. 12-13.

18 P. 14.

19 Lipse cite Zénon : « Deum esse Spiritum, pertinentem per totum Mundum » — que Cicéron traduisait de cette façon : « Rationem quamdam, per omnem Naturam pertinentem » (L., p. 15).

20 C’était aussi l’avis de Tertullien : « Stoici corporalem statuunt Deum : scilicet Mundum » (L., p. 17). Le thème est repris dans la diss. V : « Deum et materiam Corpora esse Stoicis : et quatuor dumtaxat proprie Incorporea » (L., p. 78 sq.). L’ambivalence de l’influence stoïcienne a été soulignée par Olivier Bloch, Le matérialisme, P.U.F., Paris, 1985, p. 48-52.

21 L., p. 8.

22 « Vix opinor hoc Stoicè, sed potius Platonicè dictum : aut si est, seorsim a Deo et ab Igne eam nunc aspicit et avellit, non alibi factum. Certe Ratio prima Caussa est, atque ea palàm Corpus illi dicta. Est et axioma Stoicis certum : Omne quod est. esse Corpus : an non ratio est ? » (L., p. 79. Cf. aussi p. 75 sq.).

23 L., p. 18.

24 L., p. 19 : « Continetur rebus, non confunditur ; format eas, non forma ; animat, etsi non anima ».

25 L., p. 20.

26 J. Jehasse, op. cit., p. 264. Cf. aussi p. 491 ; « une double postulation entre un Dieu purement transcendant, dont l’homme ne peut connaître l’existence sinon par une pure grâce divine, et un Dieu immanent que révèlent toutes les formes de l’univers ; entre un dualisme où le monde créé est irrémédiablement mauvais, l’homme irrémédiablement corrompu, et un monisme optimiste résorbant finalement en Dieu la matière et le mal ».

27 S. Samburski, « Le dynamisme stoïcien et le monde physique », dans : Association Guillaume Budé, VIIe congrès Aix-en-Provence 1-6 avril 1963, Actes du Congrès, Les Belles Lettres, Paris, 1964, p. 278-284 (ici p. 279). Voir du même auteur : Physics of the Stoics, Routledge, London, 1959.

28 L., p. 69-72.

29 L., p. 82-83.

30 L., p. 83. Il précise par ailleurs, contre la dérision de Plutarque : « [Plutarchus] vacuum omne spernit. Non nos hercle, et cogitanti cuicumque aliquid Vacui extra Mundum, vel invito occurrit. Quod praeter ante dictos, etiam Philo Iudaeus palam adstruit, et in Scripturis Abyssum dici contendit. Quid Augustinus, an non extra Mundum infinita spatia locorum cogitari ostenosten-dit ? Ut Stoicorum assertio neque tam singularis sit, nec ex facili adspemanda : imo Theologorum optimis etiam hodie propugnanda » (L., p. 91).

31 « In vacuo Mundum librari » (L., p. 90).

32 « Certum divinam illam vim per omnes Mundi partes ire, ut Animam, sed non Animam : et hic errorem quod aeternum illud et secretum, cum perituris impurisque unionis nexu miscent » (L., p. 96).

33 L, p. 102-105.

34 L., p. 122.

35 L., p. 101-102. Cf. plus en général sur ces thèmes le panorama d’ensemble (d’ailleurs très peu approfondi) tracé par Peter Barker, « Stoic Contribution to Early Modem Science », dans : Atoms, Pneuma, and Tranquillity. Epicurean and Stoic Themes in European Thought, ed. by Margaret J. Osler, Cambridge University Press, 1991, p. 135-154.

36 L., p. 109.

37 L., p. 57.

38 L., p. 127 sq.

39 L., p. 138 : « Finivi, nisi placet adnotare, quosdam Christianorum nimis etiam hîc fuisse Stoicos, et assiduam hanc exustionem renovationemque approbasse. Origenes inter eos ».

40 Robert Lenoble, Histoire de l’idée de nature, Albin Michel, Paris, 1969, p. 226.

41 Ibid., p. 227.

42 L., p. 145-46. Il est remarquable de constater la prééminence des apports platoniciens et hermétiques dans toutes les dissertations de Lipse qui concernent l’anthropologie, en constituant le livre troisième de la Physiologia.

43 L., p. 152.

44 L., p. 160. Il s’agit d’une « vetus quaestio, et ad nostrum paene aevum agitata » (p. 159) « Sed inter ipsos Theologos olim dissidium, innata Anima, an ingressa ». La première opinion remonte à Tertullien (p. 161).

45 L., p. 163 : « Unde enim Animus ? a caelo, ex aeterno ille igne, è siderum natura, et sine circuitu a Deo ipso. O dignitatem nostram ! sed vereor, imo scio, nimis auctam ».

46 « Atque ita Ambrosii etiam illa mitiganda : Animae rationabilis substantia, divinus Spiritus est. Minimè, sed aliquid vicinum, et multum ab eo trahens. Lactantii verbis utar, Animam nescio quid esse Deo simile » Lipse corrige la tentation de certains Pères et revient par contre à l’enseignement de Saint Augustin : « non eam particulam Dei esse credamus, sed creaturam » (L., p. 165).

47 L., p. 187.

48 L., p. 92 sq.

49 L., p. 26.

50 L., p. 29, 30.

51 L., p. 31.

52 L., p. 59.

53 L. p. 45-46. Lipse ne manque pas de citer les cas de possession diabolique : « exempla nos turbant, et istae cottidianae Genialium libidinum victimae, infelices mulierculae, de mixtione et cœtu omnes asserunt : etiam de liberis aliquae : et sunt in hac Lovanio urbe exempla » (L., p. 61). Il laisse planer toutefois un accent de scepticisme ironique sur toute la question : « non ultra a me scrutanda, aut protrahenda, quia aut faeda omnia, aut tenebrosa. Unum dixero. Non opinari me, ullo retro aevo, tantam copiam Satyrorum et salacium istorum Geniorum se ostendisse ; quantam nunc cottidianae narrationes, et iudiciales imo sententiae, proferant : quo infelicis saeculi fato ? » (L., p. 62).

54 L., p. 84.

55 Il me semble que cette phrase de J. Jehasse (op. cit., p. 506) saisit très correctement le sens de l’évolution de la pensée lipsienne : « parti d’un théocentrisme intrépide, Lipse aboutit en fait à une position naturaliste. Le Dieu caché et transcendant se fait immanent, pure immanence même ». Plus nuancé, mais non différent quant à la substance, l’avis de Michel Spanneut, Permanence du Stoïcisme. De Zenon à Malraux, Duculot, Genbloux, 1973, p. 243 : « Les éléments chrétiens occupent une place si réduite et leur insertion est si fragile, que les héritiers retinrent volontiers de l’œuvre son rationalisme. Juste Lipse n’était pas assez chrétien ou théologien pour repérer ce danger de naturalisme ».

56 R. Lenoble, op. cit., p. 300 et 303.

57 L., p. 34.

58 L., p. 33.

Notes de fin

1 Cette communication a été présentée à la « Journée » du 20 mars 1994. Après cette date, Jacqueline Lagrée a publié : Juste Lipse. La restauration du Stoïcisme, Vrin, Paris 1994, qui représente une introduction très utile aux thèmes du néo-stoïcisme lipsien ; le livre contient aussi la traduction française d’une large partie de la Physiologia Stoicorum. Cf. aussi les Actes du colloque du Strasbourg : Juste Lipse (1547-1606) en son temps, éd. Christian Mouchel, Champion, Paris, 1996.

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