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Le domaine des rois éthiopiens (1270-1527)

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Marie-Laure Derat

Deuxième partie. Les moines et le roi (XIIIe-XVIe siècle)

Chapitre 4. La confrontation de deux conceptions antagonistes du monachisme et du pouvoir (xive-xve siècle)

Texte intégral

1Les actes de Iyäsus Mo’a et de Täklä Haymanot dressent un tableau idyllique des relations de ces moines avec le roi Yekuno Amlak (1270-1285). Bien que les rapports entre le premier roi de la dynastie salomonienne et les premiers moines de l’Amḥära et du Šäwa semblent se dérouler sous de bons auspices et marquer le point de départ d’une collaboration entre le pouvoir royal et le monachisme, en fait, l’évocation de ces bonnes relations est probablement l’aboutissement d’une longue évolution, au cours de laquelle Däbrä Ḥayq et Däbrä Asbo ont suivi deux voies différentes et opposées. Si la communauté de Iyäsus Mo’a, associée au pouvoir dès la fin du xiiie siècle, s’affirme comme l’allié religieux du roi, en revanche, Däbrä Asbo adopte une attitude tout à fait contraire et lutte afin de conserver une indépendance que le roi ne veut pas lui laisser. Au travers de ces deux attitudes se lisent deux conceptions différentes des relations que les moines entretiennent avec le pouvoir : celle représentée par Däbrä Ḥayq , assimilable à l’idéologie royale, et celle défendue par Däbrä Asbo et de nombreux moines de l’Amḥära et du Šäwa, représentant l’idéal monastique. Mais c’est également le lent processus d’intégration du Šäwa et de ses communautés monastiques au royaume éthiopien qui se dessine derrière les conflits ayant opposé les moines au roi.

Le cycle des affrontements entre les moines et le roi

2Tandis que le monachisme de l’Amḥära et du Šäwa s’organisait autour de Däbrä Ḥayq et Däbrä Asbo, les relations d’une grande partie des moines avec le pouvoir royal prirent des allures de contestation systématique. Lorsque le souverain s’engageait sur le terrain des réformes religieuses, touchant la liturgie, l’organisation des offices, ou encore l’orthodoxie de l’Église éthiopienne, ou bien lorsqu’il choisissait de prendre plusieurs femmes, y compris l’épouse de son père, se dressait alors devant lui le moine, fort de son autorité spirituelle, mais aussi du soutien du réseau auquel il appartenait. Dans les textes, pour la plupart issus du milieu monastique, ces affrontements opposaient directement le moine au roi, l’un représentant à la fois le clergé du royaume, mais aussi la société chrétienne, et l'autre incarnant le pouvoir autoritaire et violent. De ce fait, la figure emblématique du moine était celle du martyr, de celui qui, ayant défendu la cause de l’Église et de la société, eut à souffrir les tortures et les exils ordonnés par le roi. Le développement de ce modèle du moine martyr, très diffusé dans les actes des saints de l’Amḥära et du Šäwa, propose une vision très sombre du pouvoir royal, présenté comme l’ennemi du monachisme. Mais quel était le point de vue royal ? Pourquoi, au fond, ces deux pouvoirs s’affrontaient-ils avec une telle constance ?

Quel patronage pour les communautés monastiques de l’Amḥära et du Šäwa ?

3Le point de départ de l’implantation monastique dans l’Amḥära et au Šäwa intervient lorsque Däbrä Ḥayq et Däbrä Asbo sont fondés au cours du xiiie siècle. Bien que contemporaines, ces deux communautés se développent en suivant des chemins très différents. Däbrä Ḥayq s’appuie sur le patronage royal pour subsister et étendre son influence, tandis que Däbrä Asbo trouve appui auprès des gouverneurs locaux et tente de conserver une certaine indépendance vis-à-vis du pouvoir.

  • 1 S. Kur, Actes de IyäsusMo’a, p. 16.
  • 2 Cf. chapitre 3.

4Le récit de la fondation de Däbrä Ḥayq occupe la première partie des actes de Iyäsus Mo’a rédigés à la fin du xve siècle. Le saint n’est pas présenté comme le fondateur de la communauté, qui serait née au cours du règne de Del Nä’äd au ixe siècle. Iyäsus Mo’a apparaît simplement comme un abbé du monastère, nommé par un roi Zagwé. La difficulté que soulève ce récit est liée aux intentions qui le sous-tendent. En effet, nous avons déjà vu que l’ambition du ou des hagiographes était de présenter le monastère de Ḥayq comme une « maison sacerdotale et royale »1, c’est-à-dire une communauté fondée par les rois et les métropolites, étroitement associée au pouvoir2. Cette vocation permettait de replacer le pacte entre Yekuno Amlak et Iyäsus Mo’a dans un long passé de collaboration entre les moines et le roi. Quel crédit peut-on alors apporter à ce récit de fondation ?

  • 3 Taddesse Tamrat, « The Abbots of Dabra Ḥayq », p. 88-89.
  • 4 S. Kur, Actes de IyäsusMo’a, p. 18.

5Lorsque Iyäsus Mo’a vient s’installer à Däbrä Ḥayq au milieu du xiiie siècle (ca. 12483), deux églises auraient déjà été fondées au cours du ixe siècle : Däbrä Egzi’abhér et Däbrä Estifanos, l’île d’Ḥayq étant rebaptisée Däbrä Nägw ädgwad. Après trois siècles d’existence, un moine du nom de Iyäsus Mo’a, formé au monastère de Däbrä Dammo par Yohänni, s’installe d’abord sur le rivage du lac, puis sur l’île4. Si Iyäsus Mo’a avait été le fondateur des églises du lac Ḥayq , les hagiographes n’auraient pas manqué de le souligner. En revanche, il est moins sûr que ces églises aient donné naissance à une communauté de moines avant que Iyäsus Mo’a s’installe sur l'île. Le saint apparaît comme étant le premier abbé de Däbrä Ḥayq. En ce sens, il est possible d’affirmer que la communauté de Ḥayq est apparue au cours du xiiie siècle et que Iyäsus Mo’a en est le fondateur.

  • 5 EMML 1832, fol. 269 ; Getatchew Haile et W.F. Macomber, Catalogue, vol. V, p. 299.
  • 6 M. Kropp, « Der Welt gestorben ».

6D’après la vie de Iyäsus Mo’a, Däbrä Ḥayq fut placé sous patronage royal dès la fondation des églises au ixe siècle. Véritable abbaye royale, ses biens fonciers étaient le fruit de dons royaux, contreparties d’un pacte politico-religieux à la fin du xiiie siècle. Cependant, le seul accord authentique entre Yekuno Amlak et Iyäsus Mo’a5, déjà évoqué, stipule que tout laïc désirant intégrer la communauté doit auparavant célébrer son tazkar (commémoration), puisque l’entrée dans le monastère est le signe de la mort du nouveau moine aux yeux du monde. Lors de cette cérémonie, celui-ci doit abandonner tous ses biens au monastère6. Ainsi, une partie de la richesse économique de Däbrä Ḥayq se fonde sur les dons des laïcs faisant leur entrée dans la vie monastique, beaucoup plus que sur les largesses royales. Mais il est peu vraisemblable que les novices intégrant Ḥayq aient apporté suffisamment de biens à la communauté pour que celle-ci puisse vivre.

  • 7 EMML 1832, fol. 24v ; Getatchew Haile et W.F. Macomber, op. cit., p. 295-296.
  • 8 EMML 1832, fol. 338v ; Getatchew Haile et W.F. Macomber, op. cit., p. 299. La première partie de ce (...)

7D'après l’Évangéliaire de Ḥayq , l’autre partie des ressources du monastère provenait des donations foncières réalisées par les souverains au profit de la communauté. Écrit à la demande de l’abbé Iyäsus Mo’a, cet Évangéliaire fut achevé en 1280/12817. Au folio 338v se trouve un acte foncier établi par le roi Yagba Ṣeyon (1285-1294) en faveur de Däbrä Ḥayq 8, dont la graphie est similaire à la note concernant la rédaction de ce manuscrit à la fin du xiiie siècle. Cet acte paraît donc authentique. La seconde partie du document est une donation de terre du roi Yagba Ṣeyon à Ḥayq Estifanos. Cet acte foncier, par lequel le successeur de Yekuno Amlak confère quatre gwelt (ou gult) à Däbrä Ḥayq , constitue la première donation de terres que l’on connaisse, octroyée par le roi à la communauté de Iyäsus Mo’a :

  • 9 Ce nom de terre apparaît également au fol. 27v du manuscrit EMML 1832 dans un acte foncier d’Amdä Ṣ (...)
  • 10 Bétä Qwer’a apparaît à plusieurs reprises dans les actes fonciers de l’Évangéliaire de Ḥayq écrit à (...)
  • 11 EMML 1832, fol. 338v.

« Et moi [Yagba Ṣeyon], j’ai promis et j’ai donné à Estifanos, quatre gwelt : Ṣidala supérieur9, Béta Qwer’a10 et Bétä Qwer’a inférieur, et Menaba. Si quelqu’un le viole ou le transgresse, qu’il soit excommunié devant le Père, et le Fils et l’Esprit saint. Amen »11.

  • 12 Au sujet du système foncier éthiopien, l’étude de J. Mantel-Niecko, The Role of Land Tenure in the (...)
  • 13 La difficulté pour définir ce terme a bien été soulignée par Berhanou Abebe (op. cit., p. 43), qui (...)

8Le système foncier éthiopien repose sur deux types de terres12 : les gult (ou gwelt)13, des terres données par le roi, propriétaire éminent de celles-ci, à titre temporaire et qui peuvent être redistribuées à d’autres balagult (possesseur de gult) ; les rest, dons royaux qui ont la particularité d’être héréditaires, le balarest (possesseur de rest) étant littéralement propriétaire de la terre qui lui a été attribuée, sans limitation de temps. Toutefois, en cas de rébellion, un balarest peut être dépossédé de sa terre. Le balagult perçoit des paysans qui cultivent sa terre les impôts qui sont normalement dus au roi. Mais il a des obligations vis-à-vis du roi : il doit lever une troupe en cas de guerre, si celui-ci le lui demande (ce dont les églises sont exemptées), et il doit lui-même verser un impôt au roi.

  • 14 Berhanou Abebe, Évolution de la propriété foncière au Choa, p. XXIII-XXIV ; J. Mantel-Niecko, The R (...)
  • 15 Berhanou Abebe, op. cit., p. 23.
  • 16 Taddesse Tamrat, « The Abbots of Dabra Ḥayq », p. 95-96.

9C’était dans les régions récemment conquises que le système de gult prévalait, parce qu’il permettait un contrôle plus important du roi sur leurs possesseurs14. Ce qui explique qu’à la fin du xiiie siècle, Ḥayq soit doté de gult et non de rest. Le roi conserve sur le balagult « un droit de révocation »15 qu’il semble avoir appliqué vis-à-vis de Ḥayq , à la fin du xiiie siècle ou au début du xive siècle. En effet, un autre document inséré dans l’Évangéliaire de Ḥayq , qui est un don de terres du roi Amdä Ṣeyon (1314-1344) à la communauté de l'île, précise que le souverain réattribue aux moines des terres qui leur avaient été enlevées par son prédécesseur, le roi Wedem Rä’äd (1299-1314)16. La communauté de Iyäsus Mo’a se présente donc bien, dès la fin du xiiie et le début du xive siècle, comme une abbaye royale, soumise aux aléas du pouvoir. Ce n'est pas tant la fondation de la communauté par un ou des rois, ni même le pacte avec Iyäsus Mo’a qui lui confère ce caractère, que la stricte dépendance économique vis-à-vis du pouvoir royal dans laquelle Ḥayq a été enfermé dès la fin du xiiie siècle. Dès lors que la subsistance des moines était liée au roi, l’abbaye se trouvait étroitement associée au pouvoir, dont elle devait être solidaire sous peine d’une dépossession immédiate.

10Parallèlement au développement de la communauté de Däbrä Ḥayq dans l’Amḥära, Täklä Haymanot établissait son ermitage au Šäwa, à Däbrä Asbo. Le récit de fondation de cet établissement est inséré dans les deux versions des actes du saint. Mais entre le xve et le xvie siècle, le texte a été remanié de manière à présenter Däbrä Asbo comme un ermitage indépendant.

  • 17 Éthiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 59 ; J. Duchesne-Fournet, Mission en Éthiopie (...)
  • 18 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, p. 237.
  • 19 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 220 (version) ; 246 (texte).

11D’après les deux versions du texte, le saint établit une communauté monastique au Šäwa dans les dernières années de sa vie. Ce n’est qu’après avoir parcouru la région pour l’évangéliser et s’être formé au monachisme auprès des écoles les plus fameuses du nord du royaume, qu’il choisit de s’installer dans une grotte où affluèrent ses disciples17. Le texte rédigé en 1515 à Däbrä Libanos affirme que Täklä Haymanot vécut en tout vingt-neuf ans au sein de la communauté qu’il avait fondée18. La date de sa mort étant fixée à 1313, Däbrä Asbo aurait alors été créé vers 1284-1285, à la fin du règne de Yekuno Amlak. Bien que les actes du saint rédigés en 1425-1426 ne fassent aucune allusion à cette datation, celle-ci paraît probable dans la mesure où elle est également présente dans la vie de Filpos qui fut aussi rédigée en 1424-142619.

  • 20 Éthiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 59 ; J. Duchesne-Fournet, Mission en Ethiopie (...)
  • 21 Cf. chapitre 2.

12La première version des actes de Täklä Haymanot donne un récit détaillé des circonstances dans lesquelles le choix du saint se porta sur la grotte qui allait devenir Däbrä Asbo20. D’après ce texte, l’endroit où fut établie la communauté du saint avait été attribué à celui-ci par un gouverneur de la région de Gerarya, au Šäwa, converti au christianisme. Par conséquent, Täklä Haymanot installa son monastère dans une région encore peu christianisée, ce qui s’accorde avec les informations dont nous disposons au sujet du Šäwa à la fin du xiiie siècle21. Mais surtout, la grotte dans laquelle le saint se retira avec ses quelques disciples était placée sous la juridiction d’un gouverneur qui, en signe de conversion, concéda cet espace aux moines. De ce fait, il apparaît que dès son origine Däbrä Asbo était sous la dépendance d'un laïc, qui plus est membre de l’aristocratie locale du Šäwa.

13L’authenticité de ce récit de fondation est difficile à déterminer, d’autant que seuls les actes de Täklä Haymanot nous informent quant à cette création. Aucun document foncier concernant Däbrä Asbo n’a été découvert jusqu’à présent. Il est donc impossible de savoir qui détenait les terres du monastère de Täklä Haymanot, qui les donnait, et pour quelle raison. Cependant, il faut remarquer que la situation du récit de fondation dans la première version des actes du saint semble signifier que, du point de vue des moines, cet épisode était dégagé de tout enjeu. En effet, ce passage figure dans les derniers folios du texte, avant que le saint se sépare de ses disciples pour se consacrer à une ascèse qui le conduit à la mort. L’hagiographe ne développe pas de long discours autour de la fondation et du caractère du donateur. Le récit est simple et bref. Enfin, ce qui conduit à penser que la première version des actes de Täklä Haymanot nous livre un récit qui paraît authentique, c’est que dans la seconde version de ce texte, l’épisode de la fondation de Däbrä Asbo a été remanié.

  • 22 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, p. 198-199.
  • 23 Ibid., p. 203.

14Au début du xvie siècle, lorsqu’à la demande de l’abbé Pétros les actes de Täklä Haymanot sont réécrits, le récit de fondation de Däbrä Asbo (devenu depuis lors Däbrä Libanos) est désormais un enjeu. La place qu'il occupe dans le texte est toujours à peu près identique. Mais l’auteur a développé le récit afin de mettre encore plus en relief la sainteté de Täklä Haymanot et surtout afin d’insister sur l’indépendance de l’ermitage. C’est la raison pour laquelle l’épisode du gouverneur converti au christianisme est reproduit, mais celui-ci n’attribue pas la terre d’Asbo au saint. L’auteur affirme simplement que Täklä Haymanot chassa un magicien d'une grotte du Gerarya dont il fit son ermitage, y plaçant un autel dédié à Marie22. Plus loin, la grotte est appelée Asbo23.

15Cette modification apparemment anodine est très significative de la détermination des moines de Däbrä Libanos à présenter leur communauté comme étant libre de toute attache vis-à-vis du monde séculier, et en particulier vis-à-vis du pouvoir. Cette attitude paraît pourtant contradictoire avec le fait que, dans le même temps, Däbrä Libanos prétendait que la famille de Täklä Haymanot avait toujours été étroitement associée à la famille royale, et que le saint fondateur avait permis au roi Yekuno Amlak de regagner le royaume de ses pères. D’un côté, les moines du xvie siècle recherchent l’association au pouvoir, de l’autre ils refusent toute dépendance vis-à-vis de ce même pouvoir. Cette contradiction reflète en fait la conduite que tiendront les moines de Däbrä Asbo/Libanos à l’égard du pouvoir royal depuis la fin du xiiie siècle jusqu’au début du xvie siècle.

  • 24 Taddesse Tamrat, Church and State, p. 98.

16Ainsi, les fondations de Däbrä Ḥayq et Däbrä Asbo, bien que contemporaines, semblent se dérouler dans un contexte très différent. Le monastère de l’Amḥära est très tôt (fin xiiie -début xive siècle) placé sous la tutelle du pouvoir royal, qui par des dons fonciers s’assure de l'appui des moines. En revanche, l’ermitage du Šäwa, bien qu’établi sur un espace donné à Täklä Haymanot par le gouverneur du Gerarya, jouit d’une certaine indépendance. L’autorité du gouverneur n’est pas comparable à celle d’un roi, d’autant plus qu’il n’est pas présenté comme chrétien au moment de l’arrivée de Täklä Haymanot. Lorsque à partir des conquêtes d’Amdä Ṣeyon, le Šäwa fut petit à petit intégré au royaume chrétien, les terres conquises entrèrent dans le domaine royal24. Parmi celles-ci se trouvait probablement le territoire sur lequel Däbrä Asbo s’était établi. La relative indépendance du monastère de Täklä Haymanot s’est alors trouvée menacée. C’est dans ce contexte que la lutte des moines contre les rois Amdä Ṣeyon et Säyfä Ar’ad survient.

La lutte contre les rois Amdä Ṣeyon et Säyfä Ar’ad

  • 25 E. Cerulli, « Gli abbati di Dabra Libanos », I, p. 236-243.
  • 26 Ibid., p. 242.
  • 27 E. Cerulli, Storia della letteratura etiopica, p. 71-82.

17Le thème de la lutte contre les rois Amdä Ṣeyon et Säyfä Ar’ad a engendré de nombreuses études, tant le nombre des moines impliqués dans ce conflit est grand, et tant les conséquences qui en ont découlé sont apparues importantes, dans la mesure où les moines exilés à la suite de leur opposition semblent avoir favorisé l’évangélisation de régions reculées. L’une des premières études consacrée à cet épisode est celle d’Enrico Cerulli, au sujet des abbés de Däbrä Asbo/Libanos25, dans laquelle l'auteur tente de distinguer parmi certains acteurs du conflit (Bäṣalotä Mika’él, Filpos de Däbrä Asbo, Anoréwos de Däbrä Ṣegağğa et Aron de Däbrä Darét), celui qui affronta réellement le roi Amdä Ṣeyon. Il concluait que Bäṣalotä Mika’él avait été le principal protagoniste et que les actes de Filpos, Anoréwos et Aron avaient été « calqués sur la tradition assemblée dans les actes de Bäṣalotä Mika’él »26. Plus tard, Enrico Cerulli a traduit quelques extraits des vies de ces moines pour souligner la proximité des traditions présentes dans chacun de ces textes27.

  • 28 Taddesse Tamrat, Church and State, p. 114-118.
  • 29 Ibid., p. 186.
  • 30 Taddesse Tamrat, « Problèms of Royal Succession in Fifteenth Century Ethiopia : a Presentation of t (...)

18En 1972, Taddesse Tamrat reprenait l’étude de ce thème, en l’analysant sous l’angle d’un mouvement de réforme monastique au sein de l’Église éthiopienne au début du xive siècle28. Par ailleurs, il insistait sur le rôle des moines impliqués dans ce conflit, dans l’évangélisation de régions encore imperméables au christianisme29. Dans un travail sur les luttes de succession royale, cet auteur a également souligné les problèmes de légitimité auxquels furent confrontés Amdä Ṣeyone et Säyfä Ar’ad, expliquant leur besoin d’épouser la femme de leur père ou plusieurs femmes par la nécessité de trouver des appuis politiques à leur pouvoir30.

  • 31 S. Kaplan, The Monastic Holy Man, p. 92-100.
  • 32 S. Kaplan, The Monastic Holy Man, p. 98, n. 9.

19En 1984, Steven Kaplan reprenait une nouvelle fois le dossier, développant l’idée de Taddesse Tamrat d’une évangélisation du royaume liée aux moines exilés31, et soutenant une thèse contraire à celle d’Enrico Cerulli, selon laquelle le conflit contre le roi Amdä Ṣeyon ayant eu lieu à la fin du règne de ce roi, et non pas au début, la participation de Bäṣalotä Mika’él paraissait peu probable. Ses actes auraient ainsi emprunté des faits postérieurs, décrits dans les vies de Filpos, Anoréwos et Aron, pour les attribuer à Bäṣalotä Mika’él32.

20L’affrontement qui opposa les moines aux rois Amdä Ṣeyon puis Säyfä Ar’ad n’est documenté que par des sources monastiques, qui plus est hagiographiques. Au cœur de la lutte des moines contre ces souverains figure le mariage des rois avec la femme de leur père, puis avec plusieurs femmes. Un moine, représentant les communautés monastiques, choisi pour ses qualités, adresse alors au roi les reproches et les réserves du clergé régulier vis-à-vis de sa politique matrimoniale. Le souverain accueille cette opposition avec colère, faisant fouetter le moine et l’exilant. Le conflit se poursuit ensuite sur des thèmes divers mettant en relief la volonté d’indépendance du moine à l’égard du pouvoir royal, et réciproquement la quête d’un contrôle du monachisme par l’autorité royale. Les actes des moines prétendument impliqués dans ce conflit utilisent les mariages peu orthodoxes des souverains comme motif de départ, à partir duquel ils développent l’histoire du moine dont ils célèbrent la sainteté et le martyre. Chacun des textes offre ainsi une version distincte de cette lutte, tout en conservant un fond commun : le mariage du roi Amdä Ṣeyon avec la femme de son père. Il est donc nécessaire de définir le corpus des saints impliqués dans cette querelle.

21Sept moines auraient participé au conflit contre les rois Amdä Ṣeyon et Säyfä Ar’ad. Au sein de ce groupe, on retrouve le clivage entre les monastères de l’Amḥära et du Bägémeder, représentés par Bäṣalotä Mika’él, et son prétendu disciple Aron, et le réseau du Šäwa mené par Filpos de Däbrä Asbo et les évangélisateurs du Šäwa : Anoréwos, Tadéwos, Qäwestos et Endreyas. La présence de deux groupes distincts, plus ou moins dépendants de deux réseaux monastiques rivaux, n’est pas un élément suffisant pour conclure à une concurrence entre les réseaux, exprimée par le biais des conflits avec les rois. En effet, Bäṣalotä Mika’él et Aron ne combattent pas les rois au nom du réseau de Däbrä Ḥayq , auxquels les auteurs de leurs actes ne prétendent pas les faire appartenir. Les moines du Šäwa, en revanche, représentent le réseau de Däbrä Asbo. Ils ont une supériorité numérique écrasante, mais trois des actes de ces saints sont postérieurs au xvie siècle. Quatre récits sont à situer au cours du xve siècle. Quelle que soit la période de rédaction de chacun de ces ouvrages, il apparaît qu’ils dépendent tous les uns des autres.

Les saints impliqués dans la lutte contre les rois Amdä Ṣeyon et Säyfä Ar’ad

Moine

Région d'activité

Période de rédaction des actes

Bäṣalotä Mika’él

Amḥära

Fin xive-début xve siècle

Filpos

Säwa

1424-1425

Anoréwos

Säwa

1478

Aron

Bägémeder

Fin xve-début xvie siècle

Tadéwos

Säwa

1379/1380-1412
Remaniés après le xvie siècle

Qäwestos

Säwa

1379/80-1412
Remaniés après le xvie siècle

Endreyas

Säwa

Début xvie siècle

22Rédaction après rédaction, le motif de la lutte des moines contre les rois est repris et amplifié, donnant lieu à de nouveaux développements qui n’annulent pas la version précédente, mais au contraire l’enrichissent. Il paraît alors intéressant de suivre chronologiquement l’évolution de ce motif depuis la vie de Bäṣalotä Mika’él jusqu’à celle des professeurs du Šäwa (Qäwestos, Tadéwos et Endreyas), en relevant les passages de chacun des textes qui trouvent un écho dans les ouvrages postérieurs. De cette manière, il est possible de distinguer quels sont les emprunts mais aussi les sources de ce motif.

  • 33 C. Conti Rossini, Gadla Bäṣalotä Mika’el, p. 20-21 (version) ; 23-24 (texte).
  • 34 Ibid., p. 24-27 (version) ; 28-30 (texte).
  • 35 Ibid., p. 24 (version) ; 28 (texte).
  • 36 Ibid., p. 29 (version), 33 (texte) ; 30 (version), 34 (texte).
  • 37 C. Conti Rossini, Gadla Bäṣalotä Mika’el, p. 38-42 (version) ; 44-47 (texte).
  • 38 Ibid., p. 42 (version) ; 48-49 (texte).

23Les débuts du conflit entre Bäṣalotä Mika’él et le roi Amdä Ṣeyon ont pour objet la simonie du métropolite Yohännes, que le saint dénonce auprès du roi. Cette mise en doute de la probité du métropolite entraîne l’exil du saint au Tigré pendant trois ans33. De retour d’exil, Bäṣalotä Mika’él relance la dispute avec le roi en lui reprochant son mariage avec la femme de son père, appelée Zan Mängäsa34. Lorsqu’il arrive au camp royal, accompagné de ses disciples, le roi se prépare à le recevoir, revêtu des insignes de son autorité35. Bäṣalotä Mika’él lui rappelle qu’il n’a pas le droit d’épouser la femme de son père. Amdä Ṣeyon dément alors que son prédécesseur, Wedem Rä’äd, ait été son père, de manière à montrer que Zan Mängäsa, dont il voulait faire sa femme, n’avait aucun lien de parenté avec lui. Il fait fouetter Bäṣalotä Mika’él et l’exile dans la région de Šäwan présentée comme musulmane. Puis, l’enseignement de Bäṣalotä Mika’él se répandant de plus en plus, le roi l’envoie dans la région du lac Zway et au Šäwa36. Le conflit s’apaise ensuite, mais reprend lorsque le souverain exige des moines qu’ils agissent selon sa volonté, en échange de quoi il leur promet des biens et des terres. Bäṣalotä Mika’él refuse et est expulsé au Tigré37. Il meurt en exil à Gelo Makäda38.

  • 39 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 185 (version) ; 206 (texte).
  • 40 Ibid., p. 187 (version) ; 208-209 (texte).

24Dans les actes de Filpos, rédigés en 1424-1426, le conflit qui débute au cours du règne d’Amdä Ṣeyon se poursuit avec le règne de Säyfä Ar’ad. Le saint prend la tête du groupe des moines opposés aux mariages des rois, et se substitue ainsi à Bäṣalotä Mika’él. La première phase du conflit est assez semblable à la vie de ce dernier. Le moine apprend que le roi a décidé d’épouser la femme de son père, dont le nom n’est pas donné, prétendant avoir le droit de se marier avec celle des épouses royales qui n’est pas sa mère39. Filpos, accompagné de nombreux disciples, parmi lesquels se trouve Anoréwos du Wäräb, se rend à la cour du roi40. Amdä Ṣeyon le fait fouetter ainsi que ses disciples. De longues tortures sont infligées au saint, dans le camp royal :

  • 41 Ibid., p. 188-189 (version) ; 210 (texte).

« Alors le roi se mit en colère et il ordonna qu’ils frappent notre père Filpos. Lorsqu’ils le frappèrent, le sang coula de sa bouche et de son nez. Le saint se réjouit parce qu’il commençait à être un martyr dans le pays d’Éthiopie. Le roi ordonna qu’ils flagellent notre père Filpos avec le fouet en corde. Ils le fouettèrent jusqu’à ce que les os de son dos apparaissent et que la peau de son corps soit écorchée, de son cou jusqu’à ses reins. Ensuite, lorsqu’ils cessèrent de le frapper, son sang coula comme de l’eau. Et ses disciples vinrent et ils le prirent dans leur tente qui était dans le camp. Le sang du saint était comme le feu et il flambait. Le roi ordonna encore qu’ils fouettent ses disciples. Les soldats lui dirent : “Pourquoi les frapper et pourquoi nous as-tu ordonné (cela) ? Maintenant, le sang de leur père qui a été fouetté est du feu et nous fuyons afin qu’il ne nous brûle pas. Là où tombe son sang, c’est le feu !”. Alors le roi ordonna à son armée qu’elle éteigne le feu et verse de l’eau dessus. L’armée du roi partit, portant beaucoup de cruches, ils versèrent de l’eau dessus et le feu ne s’éteignit pas, mais il augmenta comme s’ils entassaient du bois sec et de l’herbe, l’eau était pour le feu comme il fut pour Élie le prophète quand il consuma son sacrifice »41.

  • 42 Ibid, p. 185-192.
  • 43 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 201.
  • 44 Ibid., p. 202-207.
  • 45 Ibid., p. 207-211.
  • 46 Ibid., p. 211-215.
  • 47 Ibid., p. 220.

25Malgré les tortures, Filpos ne retire pas ses accusations et prédit au roi qu’il mourra d’ici trois ans, et que son fils Säyfä Ar’ad lui succèdera. Filpos est exilé au Tigré42. Après trois années, Amdä Ṣeyon meurt et son fils Säyfä Ar’ad lui succède. Le nouveau roi fait un pacte avec le métropolite Ya’eqob, promettant de ne pas suivre les traces de son père et de n’épouser qu’une seule femme. Filpos est alors libéré et rentre à Däbrä Asbo43. Mais Šäyfä Ar’ad rompt son pacte et décide d’épouser trois femmes. Le métropolite Ya’eqob fait alors appel à Filpos pour qu’il le soutienne dans son opposition au souverain. Le métropolite est expulsé en Égypte et le conflit change de nature. Il n’est plus question de la politique matrimoniale du roi, mais de sa volonté d’intervenir dans le calendrier liturgique de l’Église éthiopienne, au sujet de la fête de la Nativité du Christ. Le roi voudrait pouvoir rompre les jours du jeûne du mercredi et du vendredi quand ceux-ci tombent la veille de la fête. Filpos s’oppose aux décisions royales44. Il est exilé trois mois dans une région païenne, six mois au lac Zway et un an au Damot45. Le métropolite abba Sälama (1348-1388) permet le retour d’exil de Filpos, mais le conflit se poursuit sur le thème de la fête de la Nativité et Filpos choisit l’exil plutôt que l’accord avec le roi46. Säyfä Ar’ad tente de faire plier le moine par des dons que Filpos refuse. Il meurt en exil et est enterré à Däbrä Haqalit47.

  • 48 Pour s’en convaincre, il suffit de comparer un passage quasi identique dans les deux textes. Il s’a (...)

26Un troisième moine aurait participé au conflit. Il s’agit d’Anoréwos du Wäräb (de Däbrä Ṣegağğa) dont les actes, rédigés en 1478, lui attribuent le rôle de Filpos. Il fait d’ailleurs peu de doute que l’auteur de la vie d'Anoréwos se soit inspiré des actes de Filpos48. De même, il emprunte aux actes de Bäṣalotä Mika’él l’épisode de la confrontation à la cour où Amdä Ṣeyon apparaît dans sa toute puissance.

  • 49 C. Conti Rossini, Gadla Bäṣalotä Mika’el, p. 24 (version) ; 28 (texte).
  • 50 C. Conti Rossini, Gadla Anorewos, p. 72 (version) ; 82-83 (texte).

Actes de Bäṣalotä Mika’él

Actes d’Anoréwos

« Le roi ordonna à ses gouverneurs et à ses princes, chefs de son armée, qu’ils viennent auprès de lui, qu’ils s’ornent des vêtements de pompe, les cavaliers des chars armés de leur cotte de maille et avec leurs archers et leurs lances, et les cavaliers équipés de leur cotte de maille, avec leurs armes prêtes pour le combat, et l’infanterie munie de ses armures, de ses lances et de ses arcs. Ils se tinrent devant lui, dans leurs équipements, et il ordonna qu’ils attachent devant lui les lions terribles et effrayants. Le roi fit tout cela afin d’effrayer les moines, pour qu’ils abandonnent leurs reproches. Quant à lui, il revêtit l’habit qui ensorcèle les yeux et il plaça la gloire de son royaume sur sa tête et des bracelets d’or sur ses jambes et ses mains. [...] Ensuite il ordonna de faire venir les saints »49.

« Ce jour, le roi Amdä Ṣeyon , ayant entendu que les saints venaient le combattre pour la justice, comprit qu’ils étaient unis. Alors il ordonna et dit (à ses militaires) : “Revêtez de beaux habits, parez les chevaux, prenez les boucliers et les lances et faites venir les lions terribles” »50.

  • 51 Ibid., p. 71-74.
  • 52 Ibid., p. 74.
  • 53 Ibid., p. 75-78.
  • 54 Ibid., p. 79.
  • 55 Ibid., p. 82.

27L’opposition d’Anoréwos au roi Amdä Ṣeyon e entraîne les mêmes conséquences que pour ses prédécesseurs : il est fouetté puis exilé dans la région de Wäläqa51. Amdä Ṣeyon meurt et Šäyta Ar’ad lui succède. Il fait un pacte avec le métropolite Ya’eqob, jurant de n’épouser qu’une seule femme. Anoréwos rentre d’exil et retourne dans son monastère. Mais le nouveau roi épouse la femme de son père52. Le saint dénonce cette union. Il est fouetté par le chapelain royal, qui meurt par sa malédiction, et le roi l’exile dans la région de Dara, puis l’envoie au lac Zway et au Damot53. Le conflit s’apaise entre le moine et le roi, mais reprend peu après sur un nouveau thème : Säyfä Ar’ad reproche à Anoréwos de détourner ses soldats vers la vie monastique. Il expulse le saint dans la région de Gedem54. Après dix-sept années d’exil, le roi renvoie Anoréwos en paix à Ṣegağğa55.

  • 56 S. Kur, Actes de Samu’el de Dabra Wagag, p. 7.
  • 57 S. Kur, Actes de Samu’el de Dabra Wagag, p. 8-9. Ensedestey semble être dans l’Endagabtan, région s (...)

28De la même manière, les actes de Samu’él de Däbrä Wägäg évoquant la participation du père de ce saint, Endreyas, au conflit contre Amdä Ṣeyon, ont puisé dans les actes de Filpos et d’Anoréwos. La querelle ne se déroule qu’au cours du règne d’Amdä Ṣeyon, auquel il est reproché d’avoir épousé la femme de son père. Les disciples de Täklä Haymanot, parmi lesquels figurent Filpos, Anoréwos et Endreyas, se rendent auprès du roi pour critiquer sa conduite. Ils sont exilés, Endreyas est expulsé au Damot56. Puis Amdä Ṣeyon fait rassembler les saints, qui poursuivent leurs critiques. Il les fait frapper. Les saints meurent tous et sont enterrés à Ensedestey57. Le récit des tortures infligées aux saints s’inspire directement des actes de Filpos :

  • 58 Ibid, p. 8-9.

« Ils arrivèrent tous au vestibule du roi et ils le reprenaient à cause de la foi orthodoxe. Ils lui dirent : “Ô roi, si tu repousses nos lois et si tu n’écoutes pas nos paroles, c'est que tu n’as pas d’amour pour nous ni pour le Christ, notre Dieu”. Et le roi se mit en colère et rugit comme le lion et il ordonna à ses troupes de les saisir et de les frapper avec des bâtons et avec des lanières. Les uns leur jetèrent des pierres, les autres les flagellèrent avec des fouets et des bâtons. Quant à notre père Filpos, ils le frappèrent jusqu’à ce que son sang coulât à terre. Ils le chassèrent au lieu où il habitait auparavant. Et Filpos mourut en route avant qu’il arrivât où il allait. Ils flagellèrent avec des fouets le métropolite abba Ya’eqob jusqu’à ce que son sang coulât à terre et ils l’envoyèrent au pays d’Égypte. Ils flagellèrent notre père Anoréwos avec des fouets jusqu’à ce que son sang coulât à terre. Et là où son sang était tombé, en devenant feu il incendia les tentes du roi avec son camp, et il épouvanta ses troupes et ses princes. Quant à notre père Endreyas et à ses associés, ils les flagellèrent et leur sang coulait comme l’eau »58.

29Ce passage souligne la dépendance des actes de Samu’él à l’égard des vies de Filpos et d’Anoréwos qui rapportent des épisodes similaires. La rédaction des actes de Samu’él est donc postérieure à celles-ci. Mais ils sont aussi proches des actes de Tadéwos et Qäwestos par le dénouement puisque tous les moines impliqués dans le conflit meurent.

  • 59 V. Six, Die Vita des Abuna Tadewos, p. 343-349.
  • 60 Getatchew Haile et W.F. Macomber, Catalogue, vol. 1, p. 14 ; S. Kaplan, The Monastic Holy Man, p. 9 (...)
  • 61 V. Six, Die Vita des Abuna Tadewos, p. 32.

30En effet, les vies de Tadéwos de Ṣelaleš et de Qäwestos de Mäḥḥagel forment un groupe à part, qui participe du cycle des ouvrages hagiographiques consacré à la lutte contre le roi Amdä Ṣeyon, mais qui puise dans des traditions légèrement différentes. D’après la vie de Tadéwos, ce moine, ayant entendu que le roi Amdä Ṣeyon fréquentait la concubine de son père, partit exposer ses reproches au roi. Il excommunia Amdä Ṣeyon. La femme du roi conseilla à ce dernier de laisser partir Tadéwos, en se repentant de son attitude, et de le faire tuer sur le chemin du retour. Tadéwos meurt sur la route, tué par des serviteurs du roi59. Le conflit occupe peu de place dans la vie du saint, la rencontre entre le moine et le roi est brièvement rapportée, et le dénouement final est beaucoup plus brutal que les tortures et exils infligés aux autres moines impliqués dans le conflit. Qäwestos aurait connu le même sort que Tadéwos60. C’est la raison pour laquelle il est possible d’associer les traditions sur ces deux moines, d’autant plus que leurs vies auraient été rédigées par le même auteur, au cours du règne de Dawit (1379/80-1412), mais remaniées après le xvie siècle61.

  • 62 B. Turaev, Gadla Aron, p. 113 (version) ; 126 (texte).
  • 63 Ibid., p. 114 (version) ; 127 (texte).

31Enfin, dans les actes d’Aron de Däbrä Darét, datant de la fin du xve ou plus probablement du début du xvie siècle, Bäṣalotä Mika’él, Filpos de Däbrä Asbo, Anoréwos de Däbrä Ṣegağğa et Endreyas sont unis dans leur combat contre le roi. L’auteur s’est sans doute inspiré de chacune des vies de ces saints pour rédiger sa version des événements qu’il enrichit de la présence d’Aron. Le conflit qui oppose les moines au roi a considérablement changé de nature. L’auteur de la vie d’Aron nous apprend que le métropolite Ya’eqob se querelle avec le roi. Pour cette raison, les moines se rassemblent afin de soutenir le métropolite face au souverain. Ils sont onze : Bäṣalotä Mika’él, Filpos, Anoryos (Anoréwos), Demyanos, abba Natna’el, Yohännes, abba Endreyas, Gäbrä Amlak, Gäbrä Nazrawi, abba Benyam et Zär’ä Krestos62. Pour compléter la douzaine, Aron, disciple de Bäṣalotä Mika’él, est appelé à leurs côtés, et Bäṣalotä Mika’él est placé à la tête de ces moines par le métropolite Ya’eqob63.

  • 64 Ibid., p. 117 (version) ; 130 (texte).
  • 65 Ibid., p. 118-119.
  • 66 Ibid., p. 123-130.
  • 67 Ibid., p. 135.

32Mais les causes de cette querelle sont autres : les moines refusent de prier au nom du roi et de lui donner l’eucharistie, tant qu’il n’écoute pas le métropolite Ya’eqob64. Cependant, le fond du problème n’est pas exposé. Il n’est nulle part question du mariage du roi avec la femme de son père ou avec plusieurs femmes. Le verdict est le même : les saints sont exilés65. Le conflit reprend avec Säyfä Ar’ad. Aron est accusé de ne pas se soumettre au nouveau roi et d’héberger l’un des frères du roi, ainsi que l’une de ses filles. Le saint est conduit avec toute sa communauté à la cour du roi. Face au refus d’Aron de se séparer des membres de sa communauté, Šäyfa Ar’ad le fait frapper et l’exile à Zängo, dans la province du Bali66. Après sept années, Aron reçoit l’autorisation de retourner dans son monastère. Il passe par le camp royal. Le roi et le moine s’accordent un pardon mutuel et Aron refuse les biens que lui propose l’épouse du roi67.

33La première partie de la querelle entre les moines et le roi apparaît comme la synthèse de traditions tirées des actes de Bäṣalotä Mika’él, Filpos, Anoréwos, et Samu’él de Däbrä Wägäg. Les deux conflits successifs sous Amdä Ṣeyone et sous Šäyfa Ar’ad sont confondus en un seul épisode et les moines sont rassemblés dans un même groupe. La seconde partie du conflit, en revanche, semble être plus originale, tout en faisant appel à des idées communes défendues dans les textes précédents, notamment la recherche d’une indépendance du monachisme vis-à-vis du pouvoir royal.

34Comme l’estimait Enrico Cerulli, les actes de Bäṣalotä Mika’él semblent avoir inspiré les auteurs des vies de Filpos, Anoréwos et Aron. Chacun des textes rédigés après celui de Bäṣalotä Mika’él a apporté ses propres développements, qui ont été repris dans les textes suivants. Ainsi, les vies de Filpos et d’Anoréwos ont servi les auteurs des vies d’Aron et de Samu’él de Däbrä Wägäg. Restent les actes de Qäwestos et de Tadéwos qui, logiquement, auraient puisé à la vie de Bäṣalotä Mika’él, source de tous les documents relatifs à la lutte des moines contre le roi Amdä Ṣeyon. Les emprunts à ce texte sont difficiles à déterminer. Il est possible, en revanche, d’estimer que la vie de Tadéwos est dépendante de celle de Filpos. Par conséquent, de façon directe ou non, la vie de Bäṣalotä Mika’él semble être l’ouvrage qui servit de source à tous les textes qui ont abordé le thème du conflit contre le roi Amdä Ṣeyon .

35Mais ces remarques ne permettent pas de conclure que ce fut Bäṣalotä Mika’él qui s’opposa au roi Amdä Ṣeyon , à l’exclusion des autres moines. Rien n’autorise à dire que la vie de Bäṣalotä Mika’él est la source unique de tous les autres textes. Néanmoins il est vrai que pour les ouvrages qui en dépendent, l’authenticité du conflit avec le roi Amdä Ṣeyon, puis le roi Säyfä Ar’ad, est moins probable. Il s’agit d’une histoire stéréotypée, employée dans les textes pour attester de la sainteté d’un moine. L’un des modèles de sainteté en vogue de la fin du xive au début du xvie siècle était inspiré de celui de Bäṣalotä Mika’él : un moine en lutte face au pouvoir royal, recherchant son indépendance vis-à-vis de l’autorité centrale et ayant un droit de regard sur les pratiques religieuses du roi.

36Plutôt que d’étudier ce motif comme une réminiscence d’un fait historique, il paraît plus intéressant de le comprendre comme un stéréotype des relations conflictuelles entre les moines et le roi avant le xvie siècle. À partir de là, il est possible d’extraire de ces textes les thèmes des oppositions : la stratégie matrimoniale des rois, leur volonté d’intervenir dans l’organisation du calendrier liturgique et de soumettre les moines à leur autorité sont autant de raisons qui suscitent dans le monde monastique de vives oppositions, exprimées par le biais de ces textes au travers de figures emblématiques célébrées comme des martyrs.

L'implication des moines dans les conflits de succession

37Si la lutte des moines contre les rois Amdä Ṣeyon et Säyfä Ar’ad n’est pas documentée dans les textes issus de la cour royale, en revanche des conflits opposant les mêmes protagonistes apparaissent dans des textes produits à la cour et concernant les règnes de Dawit (1379/80-1412) et de son fils Zär’ä Ya’eqob (1434-1468).

  • 68 E. Cerulli, Il libro etiopico dei Miracoli di Maria, p. 90 ; A. Caquot, « Aperçu préliminaire sur l (...)
  • 69 E. Cerulli, op. cit., p. 79.
  • 70 Ibid., p. 79-93,94-125.
  • 71 Ibid., p. 17.

38Aucune chronique royale ne célèbre les faits et gestes du roi Dawit. Toutefois, quelques informations émergent d’un cycle de miracles de Marie qui lui est consacré. C’est, en effet, à sa demande, que le Livre des Miracles de Marie, composé en France au xiie siècle et diffusé par la suite dans toute l’Europe et l’Orient chrétien, fut traduit de l’arabe en guèze68. Il fut ensuite étoffé de récits miraculeux propres à l’Éthiopie, se référant à des événements qui eurent lieu à la fin du xive ou au cours du xve siècle69. Or, le milieu de rédaction de ces miracles semble être la cour royale, et non pas une communauté monastique. Nombreux sont les miracles qui célèbrent les souverains éthiopiens, et particulièrement Dawit et son fils Zär’ä Ya’eqob70, qui donna un second élan au culte marial en 1442, en introduisant les miracles de Marie dans la liturgie éthiopienne71.

  • 72 Taddesse Tamrat, « The Abbots of Dabra Ḥayq », p. 103. La qualité d’abbé de Säräqä Berhan est évoqu (...)
  • 73 E. Cerulli, op. cit., p. 79-85.

39Le Livre des Miracles de Marie fournit donc le point de vue de la cour sur certains événements qui se sont déroulés au cours du règne de Dawit. Or, l’un de ces miracles raconte comment un roi, dont le nom n’est pas donné, demanda la bénédiction des saints personnages du royaume pour son règne. Il lui fut répondu que ses jours sur terre se terminaient et qu’il devait laisser le trône à son fils. L'aqqabé sä’at et abbé de Ḥayq , appelé Säräqä Berhan (contemporain de Dawit)72, soutint alors le roi en lui conseillant de croire à la parole de Dieu transmise par les saints et de faire pénitence. Peu de temps après, la Vierge lui annonça qu’il était pardonné, et qu’il vivrait encore longtemps73.

  • 74 E. Cerulli, Il libre etiopico dei Miracoli di Maria, p. 86.
  • 75 E. Cerulli, « Gli abbati di Dabra Libanos », 11, p. 139.

40À partir de ce texte, Enrico Cerulli concluait que Dawit eut à faire face à l’opposition d’une partie du clergé éthiopien, qui soutenait contre lui son fils Téwodros (1413-1414), qui lui succéda74. À l’appui de cette thèse, il employa l’Histoire de Dabra Libanos, rédigée au début du xviie siècle75, dans laquelle il est fait allusion à un conflit opposant le roi Dawit et sa sœur Dal Séfa, à l’abbé de Däbrä Asbo, alors nommé Téwodros :

  • 76 Histoire de Dabra Libanos, voir annexe, p. 329-345.

« Lorsque le roi Dawit, avec sa sœur Dal Séfa, voulut donner des biens et de la terre à notre père Téwodros, il n’accepta pas. Mais au temps de notre père Yohannes Käma, lorsque cette fille du roi continua à demander qu’il reçoive de la terre, égale à la valeur de cent mesures, Yohannes Käma fut triste, quand il vit cela. Il supplia le Seigneur afin qu’il lui révèle sa décision. Quand il lui eut révélé, il accomplit son désir en acceptant cette terre. Pour cette raison, ils écrivirent son nom dans les livres, afin que sa mémoire ne soit pas oubliée »76.

  • 77 Taddesse Tamrat, « Problems of Royal Succession », p. 505 ; S. Tedeschi, « Les fils du negus Sayfa (...)
  • 78 S. Tedeschi, op. cit., p. 575.

41Le refus de Téwodros peut être interprété comme une opposition au roi Dawit qui tentait d’acheter l’appui de Däbrä Asbo par des dons fonciers, d’autant plus que l’Histoire des Patriarches d'Alexandrie conserve une notice consacrée au patriarche Matéwos (1378-1408) révélant un conflit de succession entre Newaya Maryam (1371-1379/80) et Dawit. Le patriarche Matéwos aurait eu une vision ayant la mort de Newaya Maryam, lui révélant que Dawit deviendrait roi d’Éthiopie à sa place77. La notice ajoute que Newaya Maryam fut déposé par son frère Dawit, qui régna avant sa mort, et que sa sœur était présente à ses côtés78. Dawit s’empara donc du pouvoir de son frère, avec l’appui de sa sœur Dal Séfa, et ce coup d’État fit naître une opposition au règne de Dawit de la part du clergé, notamment de la part de Dabra Asbo et de son abbé Téwodros.

  • 79 C. Conti Rossini, « Il gadla Filpos ed il gadla Yohannes di Dabra Bizan », p. 118-119 ; J. Kolmodin (...)

42L’affrontement des moines contre les rois s’ancre donc bien dans une réalité historique au cours du règne de Dawit. Les conflits avec le pouvoir royal ne sont pas seulement le moyen de renforcer la sainteté d’un moine, ils sont liés à des expériences concrètes de lutte entre les moines et le roi. Il est intéressant, toutefois, de relever l’attitude singulière de l’abbé de Ḥayq par rapport aux autres communautés monastiques. Säräqä Berhan, l'aqqabé sä’at, est l’unique soutien du roi Dawit, quand la majeure partie du clergé tente de persuader le souverain de laisser son royaume à son fils. Cette solidarité des moines de Ḥayq vis-à-vis du pouvoir royal ne se dément pas au cours du règne de Dawit, notamment lorsque le souverain combat, avec le métropolite Bärtäloméwos (1398-1436) les disciples d’Ewostatéwos qui prônent l’observance du sabbat le samedi. De 1400 à 1404, Säräqä Berhan transforme sa communauté en prison royale pour accueillir un défenseur acharné du sabbat, l’abbé Filpos de Däbrä Bizän (Tigré)79. Ce soutien clairement affirmé de l’abbé de Däbrä Ḥayq au pouvoir royal n’est pas nouveau. Il prend racine dans les pactes passés entre les moines de la communauté et les rois, dès la fin du xiiie siècle.

  • 80 Taddesse Tamrat, « Problèms of Royal Succession », p. 518-526.
  • 81 C. Conti Rossini et L. Ricci, ll Libro della Luce, II, p. 11-13.
  • 82 J. Perruchon, Chroniques, p. 5, 10-13, 94-95, 98-100.
  • 83 K. Wendt, Das Mashafa Milad und Mashafa Sellasse, II, p. 83-84.

43Au cours du règne de l’un des fils de Dawit, Zär’ä Ya’eqob, les moines se dressèrent à nouveau contre le roi, en prenant le parti de l’un de ses fils, appelé Gälawdéwos, afin qu’il accède au pouvoir. L’étude de ce conflit a été réalisée par Taddesse Tamrat80, qui a montré qu’entre 1450 et 1455, le pouvoir de Zär’à Ya’eqob fut nettement menacé par un groupe de gouverneurs du royaume, au point que le roi fit appel au métropolite et au patriarche, qui excommunièrent les insurgés81. Dans la chronique de ce roi, on apprend par ailleurs que le souverain fit tuer de nombreux hauts personnages du royaume, y compris ses propres enfants82. Parmi ceux-là, le nom de Gälawdéwos est mentionné : le roi l’accusait d’avoir comploté avec des chefs religieux non chrétiens afin de lui prendre le pouvoir83. Il justifiait ainsi la répression violente du complot par des motifs religieux, en combattant tous ceux qui n’adhéraient pas au christianisme. Mais la vie d’un moine, Täklä Häwaryat, proche du fils du roi et assassiné sur l’ordre de Zär’à Ya’eqob, démontre que la répression qui eut lieu à cette date n’avait pas pour seul motif l’éradication de pratiques jugées païennes dans le royaume éthiopien.

  • 84 Getatchew Haile, « Martyrdom of Abuna Takla Hawaryat », in Etiopia e oltre, Studi in onore di L. Ri (...)
  • 85 C. Conti Rossini, Gadla Takla Hawaryat, Louvain, 1910, p. 60. Getatchew HAILE (op. cit., p. 93) con (...)
  • 86 Taddesse Tamrat, « Problems of Royal Succession », p. 520-524.
  • 87 Getatchew Haile, « Martyrdom of Abuna Takla Hawaryat », p. 93-94.

44Täklä Hawaryat était un moine du Šäwa, abbé de Däbrä Simmona dans le Mugàr. Contemporain du roi Zär’ä Ya’eqob, il mourut en 145584. Ses actes auraient été rédigés au xve siècle85, mais seule une version, tirée d’un manuscrit de Däbrä Libanos, fait allusion à ses mauvaises relations avec le roi Zär’ä Ya’eqob86. Récemment, Getatchew Haile a mis au jour le récit de la translation du corps de Täklä Häwaryat, qui rappelle que le moine fut un martyr87.

45Selon ces deux textes, Täklä Häwaryat se rendit à la cour du roi à la demande de Galawd'wos et de sa mère Zan Käläla, afin de bénir le fils du roi. Puis, il resta dans le camp royal et put observer le fonctionnement de la cour, qu’il désapprouvait. Il fit part de ses reproches à Zär’ä Ya’eqob, au sujet de la violence avec laquelle il traitait ses sujets. Pour cette raison, le roi le fit battre et enfermer. Mais Täklä Häwaryat maintint sa position et fut tué par l’un de ses gardiens, sans que le roi eût ordonné cette exécution. Treize années après sa mort, le corps de Täklä Häwaryat fut transféré dans son monastère, à Däbrä Gabarma (=Däbrä Simmona), au début du règne de Bä’edä Maryam (1468-1478).

46Ces documents n’éclairent pas la raison pour laquelle Täklä Häwaryat fut ainsi martyrisé, mais ils exposent le lien entre le saint et le fils de Zär’ä Ya’eqob, soupçonné par ailleurs de comploter contre son père. Tout laisse donc à penser que Täklä Häwaryat était suspecté de soutenir le projet de Gälawdéwos et de Zan Käläla, et qu’il fut tué pour cette raison.

  • 88 J. Perruchon, Chroniques, p. 100.

47Täklä Häwaryat n’est pas un cas unique. Un autre moine du Šäwa mourut dans les prisons royales au cours du règne de Zär’ä Ya’eqob : il s’agit de l’abbé Endreyas de Däbrä Asbo. D’après la chronique de Zär’ä Ya’eqob, il aurait été jeté en prison sur la dénonciation d’un certain Zär’ä Ṣeyon e t mourut là88. Les raisons de son emprisonnement sont relativement obscures. Dans les actes de l’abbé de Märhä Krestos (rédigés au début du xvie siècle), son successeur, Endreyas est associé à la figure de Täklä Häwaryat :

  • 89 S. Kur, Actes de Marha Krestos, p. 38.

« Quand approcha la mort de notre père Endreyas pour qu’il allât du pays des pleurs au pays de la joie, les saints envoyèrent lui dire : “Il s’est rapproché le jour de ta migration de ce monde passager à celui qui ne passe pas et ta mort est sur le chemin des martyrs”. Quand notre père Endreyas entendit cela il dit : “Comment serai-je martyr ? Voici que ma chair s’est affaiblie ; là où les martyrs meurent, à Jérusalem, je ne peux aller et le roi de notre pays est orthodoxe”. Les saints lui dirent : “Si le roi est orthodoxe, le Seigneur donnera l’occasion de reprendre cette chair terrestre pour que tu te réjouisses au ciel. Le Seigneur ne reprend-il pas avec le bâton des enfants celui qu’il aima ?”. Il leur dit : “Joie à moi, si mon Seigneur me reçoit sur le chemin des martyrs”. Les saints avaient dit les mêmes paroles à notre père Täklä Häwaryat lorsqu’il allait à Jérusalem pour devenir martyr, quand il arriva à la terre de Tegré : “Reviens à ta ville et là tu trouveras la couronne du martyre”. Et il dit comme notre père Endreyas et les saints lui dirent comme les saints de notre père Endreyas. Ayant entendu il revint avec joie à sa ville. Tous les deux trouvèrent ce qu’avaient dit les saints »89.

  • 90 Märhä Krestos est mort le 19 janvier 1497 (,ibidp. VI). Il occupa le siège d’abbé de Däbrä Libanos (...)

48Avant tout, il faut relever la réponse d’Endreyas qui lie l’impossibilité du martyre à l’orthodoxie de Zär’ä Ya’eqob. Cette réplique, au regard des nombreux autres moines qui sont célébrés comme martyrs par l’Eglise éthiopienne, en dit long sur les raisons qui conduisaient les moines à se soulever contre le roi. Pourtant, dans le cas de Zär’ä Ya’eqob, telle n’est pas la question. L’association réalisée entre Täklä Häwaryat et Endreyas pourrait être une clé pour expliquer le sort d’Endreyas. Mais on apprend plus loin, que le corps d’Endreyas fut rapatrié à Däbrä Libanos, onze mois après sa mort, quand Märhä Krestos fut nommé abbé. L’élection de Märhä Krestos date de 146390, ce qui permet d’estimer que la mort d’Endreyas eut lieu en 1461-1462, c’est-à-dire environ six années après la mort de Täklä Häwaryat. Il n’est pas certain qu’Endreyas ait passé tant d’années en prison avant de mourir. Par conséquent, il paraît difficile de conclure qu’Endreyas fut soupçonné, tout comme Täklä Häwaryat, de soutenir Gälawdéwos.

  • 91 E. Cerulli, « Un frammento degli atti di Batergela Maryam », RSE, 3 (1943), p. 131-138.
  • 92 Getatchew Haile, « Power Struggle in the Medieval Court of Ethiopia : the Case of Batergela Maryam  (...)
  • 93 J. Perruchon, Chroniques, p. 106-108.

49Peut-être faut-il envisager une autre hypothèse. Zär’ä Ya’eqob ne réprima pas seulement la tentative de Gälawdéwos pour s’emparer du pouvoir. Un autre de ses fils, appelé Bätergela Maryam identifié avec le roi Bä’edä Maryam (1468-1478)91, aurait été soupçonné des mêmes agissements. D’après les documents disponibles à son sujet, Bätergela Maryam/Bä’edä Maryam fut accusé auprès de son père Zär’ä Ya’eqob, avec d'autres de ses frères et sœurs, de comploter contre le roi. Pour cette raison, il fut emprisonné avec deux de ses frères92. Or, au début de la Chronique de Bä’edä Maryam, l’auteur rappelle le soutien des moines de Däbrä Libanos à ce fils de Zär’ä Ya’eqob93. L’emprisonnement de l’abbé Endreyas par le roi Zär’ä Ya’eqob est peut-être lié à la découverte d’un nouveau complot. Dans ce cas, l’association entre Endreyas et Täklä Häwaryat s’explique parce que tous deux sont apparus comme les appuis des fils du roi que Zär’ä Ya’eqob soupçonnait.

50Ainsi, les conflits entre les moines et le roi ne représentent pas seulement un motif stéréotypé dans les sources monastiques. Du côté de la cour royale, on évoque également ces conflits, en leur donnant des motifs beaucoup plus politiques que religieux. C’est donc que des affrontements eurent réellement lieu. Ils sont indéniables au cours des règnes de Dawit et Zär’ä Ya’eqob, mais beaucoup plus insaisissables s’agissant des règnes précédents. Or, la principale différence entre ces deux cycles d’affrontements tient justement aux sources. Au sujet des conflits qui se sont déroulés durant les règnes de Dawit et de Zär’ä Ya’eqob, les sources issues de la cour sont presque plus nombreuses que celles qui viennent des monastères et surtout la description du conflit est extrêmement limitée, épargnant même le roi qui n’est pas présenté sous son plus mauvais jour. Au contraire, s’agissant de la lutte sous les rois Amda Ṣeyone et Säyfä Ar’ad, les documents sont issus des monastères : le roi y est présenté comme un despote, opprimant les moines, qui subissent les pires châtiments. Et ces textes ont été rédigés entre le xive et le xvie siècle. Il est donc possible de se demander si leur rédaction n’a pas été beaucoup plus influencée par les conflits qui se sont déroulés à la fin du xive et au xve siècle, et dans lesquels les moines du Šäwa, ceux de Däbrä Asbo/Libanos, étaient partie prenante, plutôt que par le récit de conflits antérieurs ayant eu lieu au début du xive siècle.

51Bien que l’opposition des moines au roi soit une attitude quasi unanime du monachisme de l’Amḥära et du Šäwa aux xive -xve siècles, une communauté, Däbrä Ḥayq , adopte une conduite tout à fait opposée et choisit le parti du pouvoir. Cette démarcation par rapport aux monastères impliqués dans les conflits avec les rois tient à la vocation de la communauté de Iyäsus Mo’a, « maison sacerdotale et royale ». Associée au pouvoir dès la fin du xiiie siècle, et ayant fondé sa richesse foncière sur les dons royaux, Däbrä Ḥayq se devait de défendre ses bienfaiteurs. C’est la raison pour laquelle, au moment où les communautés monastiques de l’Amḥära et du Šäwa produisent des textes qui exaltent le modèle du moine martyr, les actes de Iyäsus Mo’a rédigés à Ḥayq mettent en relief les bonnes relations de l’abbé avec le pouvoir royal. Mais la solidarité de la communauté du lac Ḥayq avec le roi se lit également dans les faits : l'aqqabé sä’at représente au cours des règnes de Dawit et de Zär’ä Ya’eqob l’ultime appui religieux du souverain. Par conséquent, il est possible d’assimiler l’idéal défendu par les moines de Ḥayq , au sujet des relations avec le pouvoir, avec l’idéologie royale, et de distinguer cette communauté de l’ensemble des autres établissements monastiques de l’Amḥära et du Šäwa, qui défendent une conception très différente de ces relations.

Des idéaux antagonistes

52La répétition du motif de la lutte des moines contre les rois dans les vies de saints fait apparaître ce motif comme un topos hagiographique, permettant d’élever un grand nombre de moines du Šäwa et de l’Amḥära au rang des martyrs. Cependant, le modèle du martyr qu’imposent ces textes s’ancre dans une réalité : les affrontements réguliers entre les moines et le roi. C’est pourquoi ces vies sont aussi des catalogues des thèmes d’opposition entre le moine et le roi. Ils présentent l’ensemble des situations conflictuelles qui se sont déroulées au cours des xive et xve siècles. La récurrence de ces luttes s’explique alors par des idéaux antagonistes, deux conceptions différentes et opposées du rôle des moines dans l'Église et le royaume, et du rôle des rois vis-à-vis de l’Église.

Les champions de l’Église

53Les actes des saints réputés pour leur opposition aux rois livrent la conception monastique de la répartition des tâches entre le monachisme et le pouvoir. Que ces saints aient été impliqués ou non dans des conflits contre le roi n’enlève rien au témoignage de ces textes. Ils expriment les idéaux monastiques et les idéaux de sainteté en faveur dans les monastères du Šäwa et de l’Amḥära aux xive et xve siècles. Le moine se pose comme le champion de l’Église et le défenseur des opprimés. Il cherche avant tout l’indépendance vis-à-vis du pouvoir royal, pour lui et pour sa communauté. Il s’investit de la tâche de garder et de faire observer les lois de l’Église y compris par le roi. Enfin, le moine est le dernier rempart face à la violence du pouvoir qui s’exerce contre la société éthiopienne.

54L’adversaire du moine par excellence est le souverain éthiopien, que les auteurs des vies de saints n'hésitent pas à présenter sous son plus mauvais jour. Aucun détail n’est épargné pour que la figure du roi soit la plus détestable et la plus immorale possible. Si bien que l’image du roi ainsi dessinée apparaît presque caricaturale. Il est violent, autoritaire, lâche, parjure, en plus d’être concupiscent et incestueux. Un passage de la vie de Filpos est révélateur de cette vision manichéenne d’un roi mauvais confronté au bon moine :

  • 94 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 19l (version) ; 212-213 (texte).

« Alors le roi se mit en colère, et il fut comme un homme ivre au point qu’il désirait le [= Filpos] percer avec une lance. La reine se leva et elle déchira ses vêtements, elle le prit et lui dit : “Pourquoi te bats-tu avec ce moine, celui-ci désire apporter son âme dans tes mains”. Alors, l’armée le calma et ils éloignèrent notre père Filpos du roi, et le vêtirent de ses habits. Ils lui dirent : “Pourquoi calomnies-tu le roi comme cela, ne sais-tu pas qu’il a la mort et la vie entre ses mains ?”. Notre père Filpos dit à l’armée : “Ne savez-vous pas, mes enfants, ce que dit mon Seigneur dans l’Évangile saint : “Ne craignez pas qu’ils tuent vos corps ; vos âmes, ils ne pourront pas les tuer. Craignez celui qui peut tuer l’âme et le corps et perdre dans la Géhenne” »94.

55Face à la colère irrépressible du roi, Filpos se dresse, calme et serein, sûr de lui et de sa foi, ne craignant aucune des menaces puisqu’il est prêt au martyre. C’est sous cette forme d’une lutte entre le Bien et le Mal que les sources monastiques livrent leur idéal.

56L’idée la plus répandue dans les textes concerne la volonté des moines de conserver leur indépendance à l’égard du roi. Cette volonté s’exprime notamment par le refus systématique des dons royaux : biens fonciers, richesses pour l’entretien des églises, ustensiles précieux pour la célébration des offices... L’acceptation de ces dons reviendrait à se soumettre au roi et à dépendre de lui d'un point de vue économique, mais également à rompre le vœu de pauvreté des moines.

57La vie de Bäṣalotä Mika’él relate ainsi une entrevue entre les moines et le roi Amdä Ṣeyon, au cours de laquelle le roi lance des promesses de richesses aux moines si ceux-ci acceptent d’officier pour lui :

  • 95 Le mäqdäs est le saint des saints d’une église.
  • 96 C. Conti Rossini, Gadla Bäṣalotä Mika'el, p. 39-40 (version) ; 45-47 (texte).

« Après cela, le tentateur mit la haine dans le cœur du roi, afin qu’il agisse mal à l’égard des saints. Il ordonna à tous ses gens en disant : “Amenez les saints qui sont dans toutes les villes de mon royaume”. Ils firent venir les saints, et Zä-Amanu’él arriva avec ses enfants, et notre père Bäṣalotä Mika’él. Ensuite, le roi leur dit : “Partagez avec moi l’eucharistie et la prière. Si vous vous joignez à moi, je vous donnerai des juridictions pour construire des cloîtres [...]. Encore, je vous donnerai de l’or et de l’argent qui conviendra à votre mäqdäs95 et aux besoins de vos églises, des soies et des brocards pour couvrir votre autel et pour les habits de vos prêtres, des bœufs pour cultiver et des vaches pour qu’elles donnent du lait. Et si vous refusez de vous joindre à moi, le patriarche a ordonné que je vous bannisse auprès de lui, que vous alliez dans la terre d’Égypte, dans la faim et dans le jeûne [···]”· Les saints dirent au messager : “Que ton or, ton argent, et tous tes biens soient ta perdition". Et ayant dit cela, ils suivirent leur maître et tous les soldats du roi admirèrent la détermination de notre père Bäṣalotä Mika’él et celle de ses enfants »96.

58Le roi tentait de mettre un terme à la libre attitude des moines et de rompre leur indépendance en les contrôlant économiquement. Le vœu de pauvreté invoqué par les moines n’était qu'un prétexte pour pouvoir refuser ce que le roi voulait donner : les moines souhaitaient rester indépendants et étaient prêts à subir l’exil pour cela. Par conséquent, le roi paraît n’avoir aucune emprise sur le monachisme.

  • 97 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 176-177 (version) ; 196-197 (texte).

59Dans les actes de Filpos, le vœu de pauvreté du moine, accompagné de sa volonté d’échapper au contrôle royal, est doublement représenté. Dans un premier temps, Filpos est nommé épis qopos du Šäwa par le métropolite Ya’eqob avec l’aide des ecclésiastiques de la cour, qui représentent le roi lors de la consécration du saint97. La charge d'épis qopos implique des devoirs vis-à-vis du pouvoir royal, pour lesquels Filpos montre des réticences :

  • 98 Ibid., p. 179 (version) ; 199 (texte).

« Notre père Filpos dit au métropolite : “À partir de maintenant, envoie-moi dans ma région”. Il lui dit : “Tu parles justement. Quant à moi, je désirais que tu ne te sépares pas de moi pour tout le temps de ma vie. Mais va auprès du roi”. Notre père Filpos lui dit : “Pourquoi, moi, pauvre, dois-je aller auprès du roi ?” Le métropolite lui dit : “Parce que tu as été ordonné devant ses prêtres et il n’est pas possible que tu partes secrètement”. Alors, il alla auprès du roi et le roi l'accueillit avec amour, et il lui donna beaucoup de richesses. Il refusa de prendre les richesses. Le roi lui dit : “Pourquoi refuses-tu de prendre ?” Et notre père Filpos lui dit : “Pourquoi, pour moi, pauvre moine ?” Le roi lui dit : “Si tu refuses de prendre les richesses, prends ce fouet parce que tu es liqä kähenat [chef des prêtres], et que tu enseignes la foi dans toute la terre que je gouverne”. Et il lui donna deux fouets. Ensuite il l’envoya en paix »98.

  • 99 Ibid., p. 182 (version) ; 203 (texte).

60Bien que Filpos parvienne à échapper à la dépendance économique vis-à-vis du roi, sous le couvert de son vœu de pauvreté, il apparaît que sa charge d'épis qopos ou liqa käḥenat, qui le place à la tête des prêtres de la région du Šäwa, ne lui permet pas de s’émanciper à l’égard du souverain. En effet, l’office de Filpos le conduit à évangéliser le Šäwa, qui dépend de l’autorité politique du roi. Filpos évangélise donc le Šäwa au nom du roi99, dont les deux fouets sont le symbole. Par ce biais, son activité est placée sous le contrôle du souverain, qui récolte les fruits de sa prédication. Mais l'auteur du texte tente de limiter cette emprise en montrant comment le saint se dégagea de certains devoirs qui lui incombaient, refusant de nommer au sacerdoce et au diaconat. Filpos justifiait ce refus auprès de ceux qui l’imploraient d’assumer sa charge par divers arguments, dont celui-ci :

  • 100 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 183-184 (version) ; 204 (texte).

« Moi, si j'accepte de donner la prêtrise, je ferai de sa [= Täklä Haymanot] tombe un lieu d’assemblée pour les grands et les petits, les bons et les mauvais s’y assembleront, ceux qui recherchent la prêtrise, jusqu’à ce que [le monastère] devienne très peuplé. [...] Alors il deviendra le monastère des gens qui désirent la paresse, la dispute, et le repos du corps. Ne savez-vous pas que les gens qui vivent dans la maison du roi, ceux qui s’habillent bien de vêtements délicats, s’embellissent d’or et d’argent, qui devient obsolète et périt, sont très arrogants ? Pour cela, je crains qu’ils n'établissent ce monastère de notre père Täklä Haymanot comme un lieu d’amusement et de plaisir, par le conseil des rois et des princes. [...] Ainsi ce saint prophétisait ce qui allait advenir, connaissant le futur par l’Esprit saint, qui était sur lui »100.

61En somme, Filpos prétend qu’il ne serait pas libre de désigner les candidats qu’il souhaiterait, mais que certains lui seraient imposés par le roi qui, de cette manière, ferait entrer dans la vie religieuse des personnes indignes. Dans ces justifications figurent toute la volonté des moines de se protéger de l’influence du pouvoir royal, et la crainte de voir l’équilibre précaire de la communauté menacé par la présence de prêtres attachés à la cour royale. Ces craintes ne révèlent-elles pas des tentatives lancées par le roi pour soumettre à son autorité des communautés monastiques du Šäwa en les peuplant d'hommes dévoués à sa cause ? La fin du texte conduit même à penser que c’est bien ce qui se passa à Däbrä Asbo. L'auteur, une fois encore, par la prophétie de Filpos, fait référence à des événements qui lui sont contemporains.

  • 101 Histoire de Dabra Libanos, voir annexe, p. 329-345.

62Que se passa-t-il au Šäwa, et plus précisément à Däbrä Asbo, au début du xve siècle ? Nous avons déjà vu que, d’après l'Histoire de Däbrä Libanos, rédigée à la fin du xvie siècle, le roi Dawit (1379/80-1412) voulait donner des terres à l’abbé Téwodros qui les refusa. Plus tard, son successeur, Yohannes Käma101, fut contraint d’accepter ces terres. Cette note, bien que très vague, pointe un thème qui est sans doute au cœur des relations entre les moines de Dabra Asbo et le pouvoir royal : la tentative d’intégration du réseau monastique dans le domaine royal par le biais de donations de terres, et par là, la perte d’indépendance des moines.

  • 102 C. Conti Rossini, Gadla Bäṣalotä Mika’el, p. 25 (version) ; 28-29 (texte) ; B. Turaev, Gadla Filpos (...)

63Les moines, ayant choisi de se retirer du monde séculier, ne subissent pas les tentations des séculiers de contourner les lois de l’Église. A ce titre, ils se posent comme les gardiens de ces lois, qu’ils sont les seuls à observer scrupuleusement, mieux que le reste du clergé et des hommes. Investis de cette mission, ils s'arrogent le droit de dénoncer toute entorse à la loi et de montrer du doigt le fautif. Lorsque les rois Amdä Ṣeyon et Sayfä Ar’ad décident d'épouser la femme de leur père, ou plusieurs femmes, Bäṣalotä Mika’él, Filpos, ou Anoréwos, estiment de leur devoir de prévenir le roi qu’il enfreint la loi de l’Église. Et c’est en rappelant ces lois, par de longues citations bibliques, qu’ils mettent le souverain en garde102.

64Lorsque Bäṣalotä Mika’él, Filpos ou Anoréwos se rendent auprès du roi, ils ne représentent pas seulement le monachisme du Šäwa et de l’Amḥära, mais tous les chrétiens, inquiets de la conduite du souverain :

  • 103 B. Turaev, op. cit., p. 185 (version) ; 206 (texte).

« Le roi [Amdä Ṣeyon], entendant le conseil de ceux qui sont dans l’erreur, épousa la femme de son père. Pour cette raison, les croyants dans le Christ se dressèrent et allèrent auprès de notre père Filpos et lui racontèrent ce que le roi avait fait. Notre père Filpos dit : “Le Seigneur nous a assigné de devenir fameux en étant martyr” »103.

  • 104 C. Conti Rossini, Gadla Bäṣalotä Mika’el, p. 20 (version) ; 22 (texte).

65Le moine se présente ainsi comme le porte-parole de la société chrétienne qui se sent menacée par l’attitude peu orthodoxe du roi104. Il occupe donc une place prépondérante dans la société, qui est liée à son statut monastique, mais aussi à ses vertus qui le distinguent du clergé séculier. Lui seul est en mesure d’être l’avocat de la loi de l’Église.

  • 105 B. Turaev, op. cit., p. 207 (version) ; 230 (texte).
  • 106 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 205-206 (version) ; 229-230 (texte).
  • 107 Ibid., p. 212 (version) ; 237 (texte).
  • 108 Matthieu : X, 28, cité dans C. Conti Rossini, Gadia Anoréwos, p. 72 (version) ; 84 (texte).

66Le rôle de gardien des lois de l’Église implique que les moines aient un droit de regard sur tous les domaines touchant à la religion et dénie à tout autre d’exercer ce droit. Or, l’un des sujets d’affrontement entre Filpos et Säyfä Ar’ad concerne l’organisation du calendrier liturgique, et plus précisément la date à laquelle doit être célébrée la fête de la Nativité du Christ, ainsi que la nécessité ou non de respecter les jours de jeûne lorsqu’ils tombent à cette date. Ce type de décision était normalement du ressort du clergé, mais dans ce cas, le roi souhaita intervenir. Filpos s’opposa aux décisions royales en arguant du fait que le roi avait déjà rompu le pacte passé par le métropolite Ya’eqob, au sujet du mariage105. Il refuse en fait au roi le droit d’intervenir dans le domaine de la religion parce qu’il n’en est pas digne, que sa conduite n’est pas orthodoxe. Il emploie ensuite tous les arguments afin de démontrer que la célébration de la Nativité du Christ le 28 et le 29 de tahsas conduit à affirmer que celui-ci serait né deux fois. Il ajoute que la fête n’a pas lieu pour permettre aux chrétiens de s’adonner à des festivités, mais pour rappeler aux nouvelles générations le message du Nouveau Testament106. Surtout, il accuse le roi de s’immiscer dans les affaires de l’Église pour son propre profit, oubliant que sa décision retombe non seulement sur lui, mais sur tous les chrétiens107. Les actes de Bäṣalotä Mika’él, Filpos et Anoréwos révèlent donc la conception monastique du rôle des moines vis-à-vis de la société chrétienne : ils sont les porte-parole de cette société pour défendre les lois de l’Église, et par là, défendre les chrétiens de toute excommunication dont les rois les menacent par leur conduite. Ils sont l’ultime recours des chrétiens devant l’autorité royale. Leur force réside dans l’acceptation de leur sort, leur préparation au martyre pour la défense de la foi. Ce qu’exprime très bien la vie d’Anoréwos en citant un verset de l’Évangile de Matthieu : « Ne craignez point ceux qui tuent le corps et qui ne peuvent tuer l’âme ; mais craignez plutôt celui qui peut perdre l’âme et le corps dans l’enfer »108. Ils sont alors les derniers remparts face à la violence du pouvoir, puisqu’ils sont prêts à être victimes de cette violence, au nom des chrétiens.

  • 109 B. Turaev, op. cit., p. 188 (version) ; 210 (texte).
  • 110 Ibid., p. 189-190 (version) ; 210-211 (texte).

67La violence exercée par le roi se traduit par les tortures et exils imposés aux moines, qui sont décrits avec une abondance de détails dans les textes. Ainsi, Filpos fut battu à plusieurs reprises par les gardes royaux, si bien que son dos fut entièrement écorché109. Face à la résistance du moine, le roi adopta une autre stratégie, visant à humilier Filpos. Il le fit mettre nu devant la cour110. Mais rien n’a de prise sur Filpos, et c’est d'ailleurs ce qui déchaîne la colère du roi qui n’a d’autre recours pour faire taire le moine que de l’exiler ou de le tuer. D’ailleurs, le roi est conscient que l’exil n’est pas suffisant, puisqu’il fait régulièrement déplacer les bannis, afin que leur enseignement ne se diffuse pas trop dans leurs lieux d’exils, et qu’ils ne suscitent pas d’autres oppositions contre lui.

  • 111 Taddesse Tamrat, « Problems of Royal Succession », p. 522 ; Getatchew Haile, « The Martyrdom of Abu (...)

68Si les actes de Bäṣalotä Mika’él, Filpos et Anoréwos n’évoquent pas la mort de ces saints comme dénouement au conflit, en revanche la mort est bien l’ultime châtiment infligé à Endreyas, Tadéwos et Qäwestos. Ces moines méritent donc pleinement le titre de martyr, puisqu’ils sont ceux qui sont morts pour leur foi. Par ailleurs, l’expérience de Täklä Häwaryat montre que ce moine s’est dressé comme un rempart face à la violence du pouvoir, exercée cette fois-ci, non pas sur les moines, mais sur le peuple chrétien, à la cour du roi. En s’opposant à cette violence, Tälä Häwaryat s’y est exposé et en a été la victime. Mais il était seul capable de résister, puisqu’il ne craignait pas la mort111.

69La vie de Täklä Häwaryat montre que l’autorité du roi s’exerçait parfois avec violence, en dépit des lois de l’Église. Le moine se sent alors investi d’une mission qu’il est le seul à pouvoir mener. Il affronte le roi sur ce thème, sachant que la violence sera la réponse, et se préparant au martyre. Cette violence du pouvoir est niée par Zär’ä Ya’eqob lui-même dans l’une de ses homélies, le Livre de la Lumière :

  • 112 C. Conti Rossini et L. Ricci, Il Lihro della Luce, II, p. 13.

« Notre roi Zär’ä Ya’eqob, appelé Constantin, dit : “J’ai entendu la grave perfidie que des diseurs de mensonges racontent contre les rois d’Éthiopie en disant : “Des envoyés, qui sont appelés akwerira, vinrent de la part du roi. Us capturèrent un homme, un laïc, qui n’était ni prêtre ni diacre, et ils prirent du sang du nez, en piquant avec une pointe de fer, et ils recueillirent le sang de nombreux hommes, jusqu’à ce qu’ils remplissent une jarre ; ils font bouillir ce sang, et les rois d’Éthiopie s’en oignent”. Ne croyez pas ceux qui propagent ces choses par l’enseignement de Satan ! Mes pères et mes frères ne commirent pas de tels faits »112.

70Cette dénégation est révélatrice de la vision que les Éthiopiens avaient de la violence du pouvoir. Cette vision est particulièrement déformée et tend à aggraver la brutalité du pouvoir. Mais celle-ci était bien réelle. En effet, la Chronique de Bä'edä Maryam rapporte les peines qui furent infligées à certains moines et hauts personnages de la cour éthiopienne, qui avaient mis en doute la capacité du roi Bä’edä Maryam à gouverner :

  • 113 J. Perruchon, Chroniques, p. 127-128.

« [Bä’edä Maryam] apprit alors que le peuple murmurait contre lui et disait : “Notre roi ne vit pas selon les traditions et les principes de la royauté ; il passe son temps à cheval ; on voit qu'il est encore jeune”. Il fut très irrité de ces murmures, rassembla l’armée et, faisant appel à son jugement, lui parla en ces termes : “Pourquoi vous plaignez-vous de moi et dites-vous que votre roi ne vit pas selon les traditions et les principes de la royauté, et qu’il est constamment à cheval ? [...] Livrez-moi ceux qui ont tenu ces propos, sinon vous mourrez tous”. On arrêta le jour même plusieurs moines ainsi que des gétoImage 100000000000000F00000019712FBAFB.jpg [nobles], des žan ṭäbaqi [gardes du camp], et le liqä mätani [juge], et on les conduisit au roi. Ils nièrent avoir tenu les propos qui leur étaient imputés. [...] On leur coupa les muscles des pieds et on les déporta »113.

71Les actes des moines du Šäwa et de l’Amḥära ne racontent pas autre chose que ce dont fait état la Chronique de Bä’edä Maryam. Les auteurs dénoncent cette violence, tout en présentant les moines comme les derniers remparts face à elle, puisqu’ils sont prêts à mourir en martyrs.

72Par conséquent, au cours des xive et xve siècles, l’un des modèles de sainteté en vogue dans le milieu monastique était le martyr. Pour cette raison, de nombreux textes ont employé ce modèle afin de raconter les actes d’un saint, utilisant le topos hagiographique de la lutte des moines contre les rois. Peut-être faut-il même penser que ce topos a fini par influencer les vies de moines inspirées de cette littérature hagiographique favorable au martyre. Mais il s’explique également par la conception que se faisaient les moines de leur rôle dans le royaume éthiopien. Or, leurs idéaux (l’indépendance vis-à-vis du pouvoir royal, la défense des lois de l’Église, la lutte contre la violence du pouvoir) entraient en complète contradiction avec l’idée que les rois se faisaient de leur propre charge et de leurs droits.

L'ambition théocratique des rois

  • 114 J. Perruchon, Histoire des guerres d’Amda Seyon, p. 482-483 ; P. Marrassini, LO scettro e la croce,(...)

73Contrairement aux textes monastiques qui se placent dans une vision manichéenne des relations entre les moines et le roi, les textes produits dans le scriptorium royal préfèrent mettre l’accent sur l’entente qui régnait entre le clergé et le souverain éthiopien. Le roi est doté de toutes les qualités d’un parfait religieux et seule sa fonction ne permet pas de l’intégrer dans le groupe des ecclésiastiques, qu’il surpasse par son autorité114.

  • 115 J. Perruchon, Chroniques, p. 101.
  • 116 Ibid., p. 9-10.
  • 117 S. Kur, Actes de Marha Krestos, p. 38-39.

74En dépit du poids considérable des textes attachés au règne de Zär’ä Ya’eqob, par rapport au laconisme des sources pour les périodes précédentes, il paraît probable que ce roi a porté à son plus haut degré l’intervention du souverain dans les affaires de l’Église. Le fait même que de nombreuses homélies lui soient attribuées suffit à montrer tout l’intérêt de Zär’ä Ya’eqob pour les questions religieuses. Ce que sa chronique exprime avec clarté : « De la même manière, [Zär’ä Ya’eqob] prit les juridictions des chefs des prêtres [liqä käḥenat] entre ses mains, et rien ne fut laissé à l’abandon »115. Cette prise en main était justifiée par les tentatives de renversement dont Zär’ä Ya’eqob avait fait l’objet. Sous prétexte d’éradiquer toute trace de complot, le roi destitua de nombreux membres de l’administration du royaume, qu’il remplaça par ses filles116. De la même manière, il élimina les membres du clergé qu’il soupçonnait de collaborer à sa chute, tel Täklä Häwaryat de Däbrä Simmona, ou l’abbé Endreyas de Däbrä Asbo/Libanos. Ce dernier fut remplacé par un abbé nommé Märhä Krestos, que le roi désigna lui-même, s’assurant ainsi de sa fidélité117. Ainsi, après les années 1450-1455, Zär’ä Ya’eqob rétablit son autorité sur le royaume éthiopien, en concentrant tous les pouvoirs.

  • 118 C. Conti Rossini, « Il libro di re Zär’ä Ya’eqob sulla custodia del mislero », RSE, 2 (1943), p. 14 (...)

75Dans ce processus de reprise en main, le roi a marqué sa toute-puissance sur le clergé en déterminant lui-même la discipline à laquelle devaient se soumettre les ecclésiastiques. L’un des ouvrages de Zär’ä Ya’eqob est, en effet, entièrement consacré aux règles qu’il décida d’édicter en cas de fautes commises par le clergé lors de la préparation de l’Eucharistie, ou en cas de négligence de l’office de nuit. Si bien que Carlo Conti Rossini, l’éditeur et le traducteur de ce texte, la Garde du Mystère, qualifiait l’ouvrage de « loi pénale »118.

76À titre d’exemple, Zär’ä Ya’eqob imposait des coups de fouet aux ecclésiastiques, lorsque l’un d’eux faisait tomber le pain ou le vin de l’Eucharistie. Le nombre de coups était fonction de leur position hiérarchique :

  • 119 Le seragi ma’äsäré [serag masäré] est un maître des cérémonies, ainsi que l’un des grands juges du (...)
  • 120 C. Conti Rossini, « Il libro di re Zär'a Ya’eqob sulla custodia del mistero », p. 163.

« Notre roi Zär’ä Ya’eqob, qui est appelé Constantin, qui a décrété ce règlement grand et honoré, dit : “J’ai établi également pour moi-même trois coups de fouet, à infliger de ma main sur mon corps, en l’honneur de la chair et du sang du Fils du Seigneur, au cas où j’entends que l’une des choses de la chair et du sang du Christ, roi des rois, est tombé dans les églises qui se trouvent dans mon camp, et de plus, de rester dans le jeûne pour un jour, au pain et à l’eau. Cette loi demeurera pour moi jusqu’à la fin de mes jours. Si la chute de la chair et du sang du Christ a lieu dans la chapelle de la Croix et dans l’église de Marie du magasin royal, le chapelain du roi aura cinquante coups de fouet. Si cela arrive dans la chapelle de Jésus et dans la chapelle de la Croix de la demeure royale, le ṣeragi ma’äsäré119 aura cinquante coups de fouet. Si cela intervient dans la chapelle de Marie du haut et du bas, le chef des däbtara aura cinquante coups de fouet, les maîtres vingt coups de fouet, les juges et les mères douze coups de fouet. Quant aux autres églises qui sont dans le pays d'Éthiopie, les coups de fouet pour leurs chefs des prêtres, pour les neburäna’ed institués auprès (de ces églises), et pour tous les dignitaires de cette église, selon leur grade, seront comme il a été prescrit pour les däbtära” »120.

77La première remarque concerne Zär’ä Ya’eqob lui-même, qui s’inflige une peine pour les fautes commises par son clergé. Cependant, son châtiment se limite à trois coups de fouet, tandis qu’il prévoit jusqu’à cinquante flagellations pour les ecclésiastiques. Cette légère punition suffit à lui donner le droit de condamner les membres du clergé, depuis le chapelain royal jusqu’aux chantres (les däbtära), à des peines beaucoup plus sévères. Son règlement ne se limite pas aux chapelles royales, ces églises installées au sein de son camp, et qui se déplacent avec la cour. Cette « loi pénale » déborde les frontières dessinées par le camp, et s’étend à toutes les églises d’Éthiopie. Zär’ä Ya’eqob se présente donc bien comme le « chef » de l’Église éthiopienne, et à ce titre s’octroie le droit de légiférer en matière de discipline pour le clergé.

78Dans le même ordre d’idée, Zär’ä Ya’eqob est intervenu dans la liturgie et l'organisation des offices. Ses homélies et sa chronique évoquent complaisamment les décisions prises par le roi en ces domaines, décisions placées au même rang que celles qui touchent à la politique. Le chroniqueur ne montre aucune surprise devant cette ingérence caractérisée du roi sur l’autorité du clergé, et du métropolite en particulier.

  • 121 E. Cerulli, Il libre etiopico dei Miracoli di Maria, p. 17.
  • 122 J. Perruchon, Chroniques, p. 81.

79L’introduction des Miracles de Marie dans la liturgie éthiopienne par le roi Zär’ä Ya’eqob en 1442121 semble avoir été l’un des motifs de l’opposition de certains groupes d’ecclésiastiques. Opposition pour laquelle ils furent jugés hérétiques par le roi Zär’ä Ya’eqob. Én effet, celui-ci établit que le Livre des Miracles de Marie, que son père Dawit avait fait traduire, devait intégrer les livres liturgiques éthiopiens : tous les mois, trois miracles de la Vierge devaient être lus au cours de l'office, au début de chaque mois, ainsi qu’à chaque fête mariale, dont le nombre fut fixé à trente-deux122. Or, le développement du culte de Marie, imposé par le roi à l’Église éthiopienne, ne faisait pas l’unanimité. C’est en tout cas ce qui transparaît des accusations portées par le roi contre ceux qu’ils désignaient comme des hérétiques, et notamment les disciples d’Estifanos : les stéphanites.

  • 123 Ibid., p. 69.

« Peu de temps après son arrivée [=Zär’ä Ya’eqob], il y eut une insurrection des enfants d’Estifa [Estifanos], qui déclaraient ne pas vouloir se prosterner devant Notre-Dame Marie, ni devant la croix de son Fils. Le roi les lit comparaître devant lui, leur fit répéter ce qu’ils avaient dit et, dans une discussion à laquelle ses prêtres prirent part, il les confondit et les couvrit de honte ; mais ils n’abandonnèrent pas pour cela leur erreur. Le roi les fit alors juger, réunit toute la cour et les pèlerins qui étaient revenus de Jérusalem, et il fut décidé qu’on leur infligerait des peines particulières jusqu’à la mort. On leur coupa le nez et la langue et on les lapida le deux du mois de yäkatit »123.

  • 124 R. Beylot, « Actes des Pères et Frères de Dabra Garzen : introduction et instructions spirituelles (...)
  • 125 R. Beylot, op. cit., p. 11.

80Ce passage fait écho aux récits des actes des saints impliqués dans le conflit contre Amdä Ṣeyon et Säyfä Ar’ad. Des moines, guidés par l’enseignement d’Eṣtifanos, contestent les réformes liturgiques engagées par le roi. Celui-ci n’admet pas leur opposition et réprime leur mouvement par la torture et la mort. La Chronique ne les présente évidemment pas comme des martyrs, ce qu’ils sont pourtant aux yeux des stéphanites survivants. Il faut ajouter que d’après les textes stéphanites, ceux-ci n’étaient pas hostiles au culte de Marie124, et qu’ils considéraient que la persécution dont ils étaient victimes était avant tout liée à leur refus de se prosterner devant le roi, considérant, comme l’a montré Robert Beylot, que « les laïcs doivent se confiner dans le temporel et les clercs dans le spirituel. Les gens d’Église n’ayant pas à se mêler d’affaires séculières ne devaient rien non plus au pouvoir politique et la prosternation, acte d’adoration, n’était due qu’à Dieu »125. En ce sens, l’opposition des disciples d’Estifanos au pouvoir royal relève des mêmes thèmes de discorde qui ont été relevés dans les actes des moines entrés en conflit contre Amdä Ṣeyon et Säyfä Ar’ad. L’intervention du roi dans le domaine spirituel soulevait l’hostilité du clergé.

81Les stéphanites ne furent pas les seuls à s’opposer aux décisions royales en matière de dévotion à la Vierge. Un autre hérétique, Zä-Mika’él, avait exprimé ses réserves au sujet des excès qu’entraînerait nécessairement ce culte :

  • 126 Getatchew Haile, The Epistle of Humanity, p. 2.

« Si un homme tue quelqu’un ou (s’)il est un adultère, ou un voleur, ou (s’)il commet toutes sortes de péchés, lorsqu’il a observé la commémoration du nom de Notre-Dame Marie, en faisant l’aumône et en célébrant ses fêtes, son péché ne sera pas pardonné, et il ne pourra pas être justifié »126.

82Ce discours est rapporté dans l’une des homélies rédigées par Zär’ä Ya’eqob pour justifier la répression dont fut victime cet « hérétique ». D’après le roi, il niait le pouvoir d’intercession de Marie et refusait de faire croire aux chrétiens que la dévotion mariale entraînerait le pardon de leurs péchés. Nulle part, dans ces ouvrages composés à la cour royale, il n’est question de la remise en cause du droit du souverain à intervenir dans les affaires de l’Église. Pourtant, il semble que Zär’ä Ya’eqob lui-même ait pris ses précautions à cet égard, en se gardant de proclamer haut et fort qu’il était à l’origine de certaines réformes liturgiques.

  • 127 C. Conti Rossini et L. Ricci,// libro della luce, II, p. 87-88.

83Dans l’une de ses homélies, le Livre de la Lumière, le roi expose comment le Livre des Heures se diffusa dans le royaume éthiopien, en soulignant bien qu’il n’y était pour rien127. Il est probable en effet qu’au-delà des implications liturgiques ou théologiques, le clergé éthiopien dénonçait l’intervention royale dans un domaine qui leur était normalement réservé. Les actes des saints impliqués dans des conflits avec les rois ne disent pas autre chose : les moines n’admettaient pas que les rois exercent leur emprise sur le pouvoir spirituel. De son côté, le souverain accusait ces religieux d’hérésie, si bien qu'il n’était plus possible de mettre en avant leur qualité de martyr.

  • 128 Taddesse Tamrat, Church and State, p. 206-219.
  • 129 C. Conti Rossini et L. Ricci, op. cit., p. 86-87 ; Getatchew Haile, « The Letter of Archibishops Mi (...)

84La définition de l’orthodoxie éthiopienne ne se limitait pas seulement à désigner les hérésies et à les réfuter. Zär’ä Ya’eqob joua également un rôle prépondérant dans la reconnaissance de l’orthodoxie de l’observance du sabbat. Depuis le xiiie siècle et l’enseignement d’Ewostatéwos, une grande partie des moines du Tigré luttait pour que le sabbat soit observé le samedi, en plus du dimanche. Au cours du xive siècle, le mouvement fut réprimé. Puis, en 1404, Dawit accorda aux eustathéens le droit d’observer le sabbat, sans l’imposer à l’Église éthiopienne en son entier128. Zär’ä Ya’eqob choisit d’uniformiser les pratiques en imposant le sabbat à l’ensemble de l’Eglise, de manière à ce que le clergé du Tigré rentre dans le giron de l’Église éthiopienne. Pour parvenir à ses fins, il devait convaincre les opposants les plus fervents à l’observance du sabbat : les métropolites égyptiens. C’est ce qu’il fit le 14 août 1449129 et qu’il raconte dans le Livre de la Lumière :

  • 130 Getatchew Haile, « The Letter of Archibishops Mika’el and Gabre’el », p. 73-74.

« Dieu le miséricordieux [...] révéla la gloire des sabbats à nos saints et révérés pères archevêques, abba Mika’él et abba Gäbre’él [...] le 21 du mois de yäkatit jour de la fête de Notre-Dame – 16e année depuis que Dieu nous installa sur le trône de Dawit, notre père roi d’Éthiopie, chef des rois, quand nous étions à Däbrä Metmaq : “Sur quelle base les gens abolissent-ils le samedi ? Nous n’avons trouvé dans les Écritures (aucune référence) qui l’abolit, ni dans l'Orit [l’Octateuque] ; ni (dans le Livre) des Prophètes, ni dans les Évangiles ni dans les Épîtres, mais [des références] qui l’honorent [...]”. Quand nos Pères archevêques abba Mika’él et abba Gäbre’él entendirent cela, ils furent d’accord avec nous sur la question de l’observance des deux sabbats, et ils rédigèrent une lettre de leurs propres mains pour les observer »130.

  • 131 Taddesse Tamrat, « Problems of Royal Succession », p. 518-526.

85Dès lors que Zär’ä Ya’eqob obtint l’accord des métropolites Mika’él et Gäbre’él, il put imposer le sabbat comme un élément de l'orthodoxie éthiopienne, et obliger l’ensemble des églises à observer ce sabbat. Or, cette décision ne faisait pas l’unanimité, particulièrement chez les moines du réseau de Däbrä Asbo/Libanos. Le concile de Däbrä Metmaq, au cours duquel Zär’ä Ya’eqob obtint des métropolites qu’ils reconnaissent l’orthodoxie du sabbat, eut lieu à la fin de l’année 1449. Or, c’est entre 1450 et 1455 que Taddesse Tamrat situe la découverte du complot contre ce roi, et sa répression violente entraînant la mort de ses fils, à l’exception de Bä’edä Maryam131, mais également celle du moine Täklä Häwaryat, puis plus tard en 1463, celle de l’abbé Endreyas de Däbrä Libanos. Il n’est pas impossible que les moines du Šäwa aient apporté leur soutien à des tentatives de renversement de Zär’ä Ya’eqob, parce qu’ils s’opposaient à l’observance du sabbat.

86L’étude des textes issus des monastères et de la cour royale révèle donc que les conflits entre les moines et le roi reposaient sur deux conceptions antagonistes du monachisme et du pouvoir, deux idéaux qui conduisaient inévitablement à un affrontement. Les moines et le roi se réclamaient des mêmes droits en matière religieuse : ils se présentaient comme les gardiens des lois de l’Église, les garants de l’orthodoxie. Les moines reprochaient aux rois leur volonté de limiter l'indépendance des monastères et leur confusion du pouvoir spirituel avec le pouvoir temporel. De l’autre côté, les rois avaient une conception fortement théocratique de leur charge, qui légitimait leur intervention dans les affaires de l’Église et leur autorité sur les ecclésiastiques. Or, cette emprise du pouvoir sur le spirituel devenait d’autant plus insupportable aux communautés monastiques, notamment celles du Šäwa, qu’elle coïncidait avec l’intégration de cette région méridionale dans le royaume, qui se traduisait pour les monastères par un changement de patronage, le souverain éthiopien se posant comme le possesseur de tous les domaines fonciers, y compris monastiques.

87Ainsi, le cycle hagiographique de la lutte des moines contre les rois conduit à deux interprétations complémentaires. D’une part, les moines de l’Amḥära et du Šäwa expriment par ce biais les idéaux monastiques communs à tout le clergé régulier éthiopien, à l’exception de celui de Ḥayq, qui demeure dans tous les cas solidaire du pouvoir royal. Si bien que la figure du moine parfait est celle du martyr. Et d’autre part, ces mêmes moines se sont servis de ces textes stéréotypés afin de dénoncer la politique des rois du xve siècle qui entraînait pour les communautés monastiques une perte d’indépendance religieuse et économique. C’est pourquoi, il est possible d’affirmer qu'au cours de cette période, en même temps que se constituaient des réseaux de monastères dans l’Amḥära et le Šäwa, qui renforçaient le contrôle religieux de ces régions, le pouvoir royal tentait de se rendre maître de ces réseaux, pour contrôler cet espace dont il souhaitait faire le centre du royaume. Les actes de Bäṣalotä Mika’él, Filpos, Anoréwos et leurs coreligionnaires montrent bien que cette mise sous tutelle suscita de nombreuses oppositions, et qu’au milieu du xve siècle les rois n’avaient pas encore pleinement atteint leur but.

Notes

1 S. Kur, Actes de IyäsusMo’a, p. 16.

2 Cf. chapitre 3.

3 Taddesse Tamrat, « The Abbots of Dabra Ḥayq », p. 88-89.

4 S. Kur, Actes de IyäsusMo’a, p. 18.

5 EMML 1832, fol. 269 ; Getatchew Haile et W.F. Macomber, Catalogue, vol. V, p. 299.

6 M. Kropp, « Der Welt gestorben ».

7 EMML 1832, fol. 24v ; Getatchew Haile et W.F. Macomber, op. cit., p. 295-296.

8 EMML 1832, fol. 338v ; Getatchew Haile et W.F. Macomber, op. cit., p. 299. La première partie de ce document a été éditée et traduite par Taddesse Tamrat, op. cit., p. 92.

9 Ce nom de terre apparaît également au fol. 27v du manuscrit EMML 1832 dans un acte foncier d’Amdä Ṣeyon ; et dans un autre Évangéliaire de Ḥayq, celui de l'aqqabé sä’at Krestos Täsfanä (7-1316/1317- ?) (Bibliothèque nationale d'Addis Abäba, ms. 28), dans un acte qui mentionne que L’aqqabé sä'at Yohännes (7-1349-53-7) consacra, entre autres, la terre de Sidala pour la célébration du täzkar de Berhanä Mäsqäl (Pawlos Sadwa, « Un manoscritto etiopico degli Evangeli », RSE, 11 (1952), p. 22).

10 Bétä Qwer’a apparaît à plusieurs reprises dans les actes fonciers de l’Évangéliaire de Ḥayq écrit à la demande de Iyäsus Mo’a (EMML 1832) : au fol. 27v, dans un don du roi Amdä Ṣeyon (1314-1344), au fol. 23v, dans un don de L’aqqabé sä’at Benyam à Téwodros, au cours du règne de Dawit (1379/1380-1412), et enfin fol. 183v, dans un don de terre du roi Eskender (1478-1494) à Kiros.

11 EMML 1832, fol. 338v.

12 Au sujet du système foncier éthiopien, l’étude de J. Mantel-Niecko, The Role of Land Tenure in the System of Ethiopian Imperial Government in Modem Times, Varsovie, 1980, est particulièrement bien faite, mais ne s’intéresse qu’à la période dite « moderne ». Cependant ses définitions peuvent servir pour les périodes plus anciennes, notamment pour les gult, p. 90, 133-143, et les rest, p. 109, 144-172. Voir également, l’article de 1. Taddia, « The Land Tenure System in the Eritrean Highlands according to European Colonial Sources », in Proceedings of the 8,h International Conference of Ethiopian Studies, Taddesse Beyene (éd.), Addis Abäba, 1989, vol. 2, p. 299-308. Pour la période médiévale, il faut mentionner le travail de G.W.B. Huntingford, The Land Charters of Northern Ethiopia, Addis Abeba, 1965 (p. 8-14 pour les définitions de rest et gult) effectué à partir du recueil d’actes fonciers de C. Conti Rossini, Liber Axumae, Louvain, 1910. La plupart des études portant sur le système foncier concernent le nord de l’Éthiopie, et beaucoup plus rarement des régions centrales telles l’Amḥära et le Šäwa. À signaler pour cette dernière région, le travail de Berhanou Abebe, Evolution de la propriété foncière au Choa (Ethiopie) du règne de Ménélik à la Constitution de 1931, Paris, 1971, qui concerne la fin du xixe et le début du xxe siècle.

13 La difficulté pour définir ce terme a bien été soulignée par Berhanou Abebe (op. cit., p. 43), qui a montré l’impossibilité de traduire gult par fief (en référence à un système féodal).

14 Berhanou Abebe, Évolution de la propriété foncière au Choa, p. XXIII-XXIV ; J. Mantel-Niecko, The Rôle of Land Tenure, p. 144 ; Taddesse Tamrat, Church and State, p. 98-103.

15 Berhanou Abebe, op. cit., p. 23.

16 Taddesse Tamrat, « The Abbots of Dabra Ḥayq », p. 95-96.

17 Éthiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 59 ; J. Duchesne-Fournet, Mission en Éthiopie, p. 415-416 ; E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, p. 195-203.

18 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, p. 237.

19 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 220 (version) ; 246 (texte).

20 Éthiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 59 ; J. Duchesne-Fournet, Mission en Ethiopie, p. 415-416.

21 Cf. chapitre 2.

22 E.A.W. Budge, The Life of Takla Haymanot, p. 198-199.

23 Ibid., p. 203.

24 Taddesse Tamrat, Church and State, p. 98.

25 E. Cerulli, « Gli abbati di Dabra Libanos », I, p. 236-243.

26 Ibid., p. 242.

27 E. Cerulli, Storia della letteratura etiopica, p. 71-82.

28 Taddesse Tamrat, Church and State, p. 114-118.

29 Ibid., p. 186.

30 Taddesse Tamrat, « Problèms of Royal Succession in Fifteenth Century Ethiopia : a Presentation of the Documents », in Atti del convegno internazionale di studi etiopici, Rome, 1974, vol. 1, p. 503-505.

31 S. Kaplan, The Monastic Holy Man, p. 92-100.

32 S. Kaplan, The Monastic Holy Man, p. 98, n. 9.

33 C. Conti Rossini, Gadla Bäṣalotä Mika’el, p. 20-21 (version) ; 23-24 (texte).

34 Ibid., p. 24-27 (version) ; 28-30 (texte).

35 Ibid., p. 24 (version) ; 28 (texte).

36 Ibid., p. 29 (version), 33 (texte) ; 30 (version), 34 (texte).

37 C. Conti Rossini, Gadla Bäṣalotä Mika’el, p. 38-42 (version) ; 44-47 (texte).

38 Ibid., p. 42 (version) ; 48-49 (texte).

39 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 185 (version) ; 206 (texte).

40 Ibid., p. 187 (version) ; 208-209 (texte).

41 Ibid., p. 188-189 (version) ; 210 (texte).

42 Ibid, p. 185-192.

43 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 201.

44 Ibid., p. 202-207.

45 Ibid., p. 207-211.

46 Ibid., p. 211-215.

47 Ibid., p. 220.

48 Pour s’en convaincre, il suffit de comparer un passage quasi identique dans les deux textes. Il s’agit de l'épisode où le saint part pour affronter le roi, accompagné de ses disciples, et croise sur son chemin dans l’un des textes Anoréwos, dans l’autre Filpos. Ibid., p. 187 (version) ; 208-209 (texte) ; C. CONTI ROSSINI, Gadla Anorewos, p. 71-72 (version) ; 82 (texte).

49 C. Conti Rossini, Gadla Bäṣalotä Mika’el, p. 24 (version) ; 28 (texte).

50 C. Conti Rossini, Gadla Anorewos, p. 72 (version) ; 82-83 (texte).

51 Ibid., p. 71-74.

52 Ibid., p. 74.

53 Ibid., p. 75-78.

54 Ibid., p. 79.

55 Ibid., p. 82.

56 S. Kur, Actes de Samu’el de Dabra Wagag, p. 7.

57 S. Kur, Actes de Samu’el de Dabra Wagag, p. 8-9. Ensedestey semble être dans l’Endagabtan, région située entre l’Abbay et la rivière Gudar (ibid., p. Il, n. 9).

58 Ibid, p. 8-9.

59 V. Six, Die Vita des Abuna Tadewos, p. 343-349.

60 Getatchew Haile et W.F. Macomber, Catalogue, vol. 1, p. 14 ; S. Kaplan, The Monastic Holy Man, p. 98.

61 V. Six, Die Vita des Abuna Tadewos, p. 32.

62 B. Turaev, Gadla Aron, p. 113 (version) ; 126 (texte).

63 Ibid., p. 114 (version) ; 127 (texte).

64 Ibid., p. 117 (version) ; 130 (texte).

65 Ibid., p. 118-119.

66 Ibid., p. 123-130.

67 Ibid., p. 135.

68 E. Cerulli, Il libro etiopico dei Miracoli di Maria, p. 90 ; A. Caquot, « Aperçu préliminaire sur le Mashafa Tefut », p. 99 ; Getatchew Haile, « Documents on the History of Ase Dawit », JES, 16 (1983), p. 26, p. 34, n. 12. En 1967, D. Spencer a pu prendre quelques clichés d’un manuscrit des Miracles de Marie conservé sur l'amba Gesén, attribué au roi Dawit (« Trip to Wag and Northern Wallo », JES, 5 (1967), p. 103). M. Heldman a étudié les photos prises par D. Spencer, ce qui lui a permis d’affirmer qu’il s’agissait d’un Livre des Miracles de Marie « produit dans le scriptorium du palais de l’empereur Dawit » (M. Heldman et S.H. Munro-Hay, African Zion. The Sacred Art of Ethiopia, New Haven, 1993, p. 91). Ce manuscrit a été microfilmé pour le projet EMML et est répertorié sous la cote EMML 9002. Le nom du roi Dawit, ou son nom de règne, Constantin, est régulièrement invoqué dans le manuscrit.

69 E. Cerulli, op. cit., p. 79.

70 Ibid., p. 79-93,94-125.

71 Ibid., p. 17.

72 Taddesse Tamrat, « The Abbots of Dabra Ḥayq », p. 103. La qualité d’abbé de Säräqä Berhan est évoquée dans la vie de Giyorgis de Sägla, qui intégra la communauté de Ḥayq durant son abbatiat (G. Colin, Vie de Georges de Sagla, p. 4).

73 E. Cerulli, op. cit., p. 79-85.

74 E. Cerulli, Il libre etiopico dei Miracoli di Maria, p. 86.

75 E. Cerulli, « Gli abbati di Dabra Libanos », 11, p. 139.

76 Histoire de Dabra Libanos, voir annexe, p. 329-345.

77 Taddesse Tamrat, « Problems of Royal Succession », p. 505 ; S. Tedeschi, « Les fils du negus Sayfa Ar’ad d’après un document arabo-chrétien », Africa, 29 (1974), p. 574-575.

78 S. Tedeschi, op. cit., p. 575.

79 C. Conti Rossini, « Il gadla Filpos ed il gadla Yohannes di Dabra Bizan », p. 118-119 ; J. Kolmodin, Traditions de Tsazzega et Hazzega, Upsal, 1914, p. 30 ; Taddesse Tamrat, « The Abbots of Dabra Ḥayq », p. 103.

80 Taddesse Tamrat, « Problèms of Royal Succession », p. 518-526.

81 C. Conti Rossini et L. Ricci, ll Libro della Luce, II, p. 11-13.

82 J. Perruchon, Chroniques, p. 5, 10-13, 94-95, 98-100.

83 K. Wendt, Das Mashafa Milad und Mashafa Sellasse, II, p. 83-84.

84 Getatchew Haile, « Martyrdom of Abuna Takla Hawaryat », in Etiopia e oltre, Studi in onore di L. Ricci, Naples, 1994, p. 93.

85 C. Conti Rossini, Gadla Takla Hawaryat, Louvain, 1910, p. 60. Getatchew HAILE (op. cit., p. 93) confirme cette datation.

86 Taddesse Tamrat, « Problems of Royal Succession », p. 520-524.

87 Getatchew Haile, « Martyrdom of Abuna Takla Hawaryat », p. 93-94.

88 J. Perruchon, Chroniques, p. 100.

89 S. Kur, Actes de Marha Krestos, p. 38.

90 Märhä Krestos est mort le 19 janvier 1497 (,ibidp. VI). Il occupa le siège d’abbé de Däbrä Libanos pendant 33 ans, ce qui place son accession à la charge en 1463.

91 E. Cerulli, « Un frammento degli atti di Batergela Maryam », RSE, 3 (1943), p. 131-138.

92 Getatchew Haile, « Power Struggle in the Medieval Court of Ethiopia : the Case of Batergela Maryam », JES, 15 (1982), p. 49-55. Récemment, Getatchew Haile proposait d’identifier Gälawdéwos et Bä’edä Maryam comme étant un seul et même personnage (« Martyrdom of Abuna Takla Hawaryat », p. 95).

93 J. Perruchon, Chroniques, p. 106-108.

94 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 19l (version) ; 212-213 (texte).

95 Le mäqdäs est le saint des saints d’une église.

96 C. Conti Rossini, Gadla Bäṣalotä Mika'el, p. 39-40 (version) ; 45-47 (texte).

97 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 176-177 (version) ; 196-197 (texte).

98 Ibid., p. 179 (version) ; 199 (texte).

99 Ibid., p. 182 (version) ; 203 (texte).

100 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 183-184 (version) ; 204 (texte).

101 Histoire de Dabra Libanos, voir annexe, p. 329-345.

102 C. Conti Rossini, Gadla Bäṣalotä Mika’el, p. 25 (version) ; 28-29 (texte) ; B. Turaev, Gadla Filpos, p. 188 (version) ; 209-210 (texte) ; C. Conti Rossini, Gadla Anorewos, p. 72-73.

103 B. Turaev, op. cit., p. 185 (version) ; 206 (texte).

104 C. Conti Rossini, Gadla Bäṣalotä Mika’el, p. 20 (version) ; 22 (texte).

105 B. Turaev, op. cit., p. 207 (version) ; 230 (texte).

106 B. Turaev, Gadla Filpos, p. 205-206 (version) ; 229-230 (texte).

107 Ibid., p. 212 (version) ; 237 (texte).

108 Matthieu : X, 28, cité dans C. Conti Rossini, Gadia Anoréwos, p. 72 (version) ; 84 (texte).

109 B. Turaev, op. cit., p. 188 (version) ; 210 (texte).

110 Ibid., p. 189-190 (version) ; 210-211 (texte).

111 Taddesse Tamrat, « Problems of Royal Succession », p. 522 ; Getatchew Haile, « The Martyrdom of Abuna Takla Hawaryat », p. 107-108.

112 C. Conti Rossini et L. Ricci, Il Lihro della Luce, II, p. 13.

113 J. Perruchon, Chroniques, p. 127-128.

114 J. Perruchon, Histoire des guerres d’Amda Seyon, p. 482-483 ; P. Marrassini, LO scettro e la croce, p. 189 ; M. Kropp, Der siegreiche Feldzug des Königs Amda Seyon, p. 73.

115 J. Perruchon, Chroniques, p. 101.

116 Ibid., p. 9-10.

117 S. Kur, Actes de Marha Krestos, p. 38-39.

118 C. Conti Rossini, « Il libro di re Zär’ä Ya’eqob sulla custodia del mislero », RSE, 2 (1943), p. 149.

119 Le seragi ma’äsäré [serag masäré] est un maître des cérémonies, ainsi que l’un des grands juges du royaume éthiopien (1. Guidi, Annales lohannis I, 1905, p. 349).

120 C. Conti Rossini, « Il libro di re Zär'a Ya’eqob sulla custodia del mistero », p. 163.

121 E. Cerulli, Il libre etiopico dei Miracoli di Maria, p. 17.

122 J. Perruchon, Chroniques, p. 81.

123 Ibid., p. 69.

124 R. Beylot, « Actes des Pères et Frères de Dabra Garzen : introduction et instructions spirituelles et théologiques d’Estifanos », AE, 15 (1990), p. 12 ; P. Piovanelli, « Les controverses théologiques sous Zär’ä Ya’eqob et la mise en place du monophysisme éthiopien », in La controverse religieuse et ses formes, A. LE Boulluec (éd.), Paris, 1995, p. 209-210.

125 R. Beylot, op. cit., p. 11.

126 Getatchew Haile, The Epistle of Humanity, p. 2.

127 C. Conti Rossini et L. Ricci,// libro della luce, II, p. 87-88.

128 Taddesse Tamrat, Church and State, p. 206-219.

129 C. Conti Rossini et L. Ricci, op. cit., p. 86-87 ; Getatchew Haile, « The Letter of Archibishops Mika’el and Gabre’el concerning the Observance of Saturday », JSS, 26 (1981), p. 73.

130 Getatchew Haile, « The Letter of Archibishops Mika’el and Gabre’el », p. 73-74.

131 Taddesse Tamrat, « Problems of Royal Succession », p. 518-526.

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