Version classiqueVersion mobile

Xénophon et les grâces du pouvoir

 | 
Vincent Azoulay

Chapitre 6. Charis et philia : les politiques de l’amitié1

Texte intégral

  • 1 Nous empruntons ce titre à J. Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, 1994, sans reprendre toutefoi (...)
  • 2 Cf. e. g. Mémorables, II, 1, 19 ; II, 3, 14 ; II, 6, 35 ; II, 9, 8 ; IV, 4, 24 ; Anabase, VII, 7, 4 (...)
  • 3 Mémorables, III, 11, 11. Cf. Mémorables, II, 1, 28 : « Si tu veux être chéri par tes philoi, il fau (...)

1Xénophon associe volontiers dans son œuvre la philia et l’échange des bienfaits. À l’en croire, l’une découle presque mécaniquement de l’autre2. C’est dans la bouche de Socrate que cette relation de cause à effet trouve son expression la plus aboutie. Dans les Mémorables, le philosophe donne ainsi ce précieux conseil à la courtisane Théodote : « Ce n’est point par la force qu’on peut se créer et conserver un ami (φίλον) : c’est par les services et par le plaisir qu’on peut capturer et garder cette sorte de gibierεργεσί δὲ κα ἡδονῇ τò θηρίον τοῦτο ἁλώσιμόν τε κα παραμόνιμόν ἐστιν) »3.

  • 4 Cf. e. g. Homère, Iliade, IX, v. 612-614 (Achille s’adresse à Phénix, en liant étroitement charis e (...)
  • 5 Aristote, Rhétorique, II, 4, 1381b35.

2À première vue, le propos n’a rien d’original. Depuis Homère, les bienfaits et l’amitié ont souvent partie liée4 : la plupart des Grecs s’accorderaient certainement avec Aristote pour proclamer que « la faveur produit l’amitié (ποιητικὰ δὲ φιλίας χάρις) »5. Cependant, cette articulation apparemment limpide masque des divergences idéologiques et politiques profondes, qui éclatent dès que l’on tente d’élucider le contenu de la philia. L’originalité des positions de Xénophon doit être mesurée à l’aune du vif débat qui l’oppose, dans ce domaine, non seulement à l’idéologie démocratique, mais également à d’autres postures aristocratiques, dont Aristote est certainement le meilleur représentant. La controverse porte tant sur la forme de la relation d’« amitié », conçue comme plus ou moins égalitaire, que sur son fondement, appréhendé sous un angle tantôt moral, tantôt utilitaire, ou encore sur son extension à un nombre de personnes plus ou moins grand.

3Xénophon donne à la philia une tournure manifestement inégalitaire. Pour sortir de l’équivoque, il recourt parfois à un registre qui vient préciser la nature asymétrique du lien créé par l’échange. Il n’a de cesse de distinguer la posture du récipiendaire de celle du donateur, en leur assignant des comportements stéréotypés. La philia cède alors la place à la philanthrôpia, l’amitié se fond dans l’amour des hommes, laissant présager une forme d’autorité qui se drape dans les oripeaux du divin.

I. La philia en débat

La philia démocratique et aristotélicienne

  • 6 Éthique à Nicomaque, VIII, 5, 1157b36. Cf. aussi Éthique à Nicomaque, VIII, 8, 1159b2-3 ; IX, 8, 11 (...)
  • 7 Sophocle, Ajax, v. 349-350 et 483. Ajax s’adresse même à eux comme à ses hetairoi (v. 687).
  • 8 Cf. Ajax, v. 158-159 ; 901 ; 1212-1213. Voir déjà R. W. Burton, The Chorus in Sophocles’Tragedies, (...)
  • 9 Le chœur fait d’ailleurs une allusion implicite à la bataille de Salamine aux v. 597-599. Voir l’éd (...)
  • 10 Sans qu’il soit possible de dater la pièce avec précision, l’Ajax semble avoir été composé autour d (...)

4Dans le monde grec de l’époque classique, la philia est a priori une relation symétrique, selon un modèle qu’Aristote illustre d’une formule proverbiale : « On dit, en effet, que l’amitié est une égalité (λέγεται γὰρ φιλότης ἰσότης) »6. Dans ce cadre idéologique « horizontal », les amitiés inégales sont généralement analysées comme de simples exceptions confirmant la règle. Ainsi en est-il, chez Sophocle, des liens unissant Ajax au chœur des marins qui l’entourent. Présentés comme les philoi du héros7, ces hommes sont manifestement placés dans une dépendance totale vis-à-vis d’Ajax : ils bénéficient de la sécurité assurée par un puissant seigneur, en échange de quoi ils lui apportent un soutien sans faille8. Déguisée sous le vocabulaire de la philia, cette relation de patronage ne laisse pourtant pas d’intriguer : les spectateurs ne pouvaient manquer de reconnaître dans ces marins de Salamine une représentation à peine voilée du « peuple des rameurs » athéniens9. Or ces derniers, issus de la plus basse classe censitaire, étaient les fervents partisans d’une démocratie toujours plus radicale et égalitaire10. Il était donc d’autant plus surprenant de les voir rabaissés par Sophocle au rang de simples auxiliaires placés sous la tutelle d’un héros.

  • 11 J. P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, 1972, p. 11-17.
  • 12 Ce n’est que dans le monde barbare, tel qu’il apparaît dans les Perses d’Eschyle, que des relations (...)
  • 13 Voir I. Savalli-Lestrade, Les philoi royaux dans l’Asie hellénistique, Genève, 1998, passim, et D. (...)

5Il est une explication simple à cette apparente anomalie. Selon David Konstan, une telle représentation doit être lue à l’aune des déplacements qu’autorise la forme singulière de la tragédie : comme Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet l’ont montré en leur temps, les tragiques aiment à représenter des situations transitionnelles, à mi-chemin entre le monde des valeurs héroïques et l’univers de la cité démocratique11. C’est donc en tant que conservatoire d’un passé désormais révolu que l’Ajax de Sophocle mettrait en scène des liens de philia inégalitaires12. L’assimilation entre philia et égalité serait bien prédominante durant l’époque classique – contrairement au monde hellénistique, avec ses groupes de philoi gravitant autour d’un roi en position surplombante13.

  • 14 Voir N. Loraux, Invention d’Athènes, p. 183-205 et supra, chapitre 3, p. 151. Sur l’aspect originel (...)
  • 15 Contra G. Herman, Ritualised Friendship, p. 37-38, selon qui la philia implique, par opposition à l (...)
  • 16 V. J. Gray, The Characters of Xenophon’s Hellenica, Londres, 1989, p. 94-97 (avec les nuances appor (...)
  • 17 Helléniques, II, 3, 15-16.
  • 18 Helléniques, II, 3, 56. Voir S. Usher, « This to the Fair Critias », Eranos, 77 (1979), p. 39-42.

6À Athènes, cette conception « horizontale » de la philia prévaut à toutes les échelles, même les plus vastes. Nicole Loraux a montré, on l’a vu, la façon dont les Athéniens se sont approprié tout un pan de l’idéologie aristocratique en s’imaginant comme une communauté civique de philoi14. Cette exaltation démocratique de l’« amitié » procure d’évidents bénéfices symboliques : elle concourt à présenter une cité unie, sans fracture ni division, gommant ainsi, sur le plan des représentations15, les hiérarchies politiques et sociales entre les chefs et la masse, les oligarques et les démocrates, les hommes riches et leurs dépendants. Xénophon rend compte d’une telle représentation de la philia – sans pour autant y adhérer – lorsqu’il narre, dans les Helléniques, la chute de l’oligarchie des Trente. La stasis met en effet les liens d’amitié à rude épreuve, non seulement à l’échelle de la cité tout entière, mais au sein même du cercle restreint des oligarques16. Théramène et Critias, pourtant liés naguère d’une véritable amitié, se déchirent ainsi jusqu’à la mort17. Alors qu’il vit ses derniers instants, Théramène évoque d’ailleurs de façon grinçante cette amitié envolée : contraint de boire la ciguë, il jette la dernière goutte du breuvage, comme au jeu du cottabe, pour trinquer « à la santé du beau Critias »18. Ce mot rappelle à l’évidence l’époque où l’accusé et l’accusateur buvaient ensemble dans les banquets, en bons compagnons.

  • 19 Helléniques, II, 4, 21. Dans les Mémorables, IV, 6, 14, le Socrate de Xénophon célèbre également le (...)
  • 20 Sur cette fraternité imaginaire, suggérée ici par la référence aux dieux patrôioi, voir N. Loraux, (...)
  • 21 D’une certaine manière, le mythe du Protagoras transpose cette situation sur un plan légendaire. Al (...)

7Pour parer à cet écroulement généralisé des liens d’amitié, une partie des démocrates entreprend de mobiliser une représentation collective de la philia : après la bataille de Mounychie où périt le sanguinaire Critias, le héraut des mystes d’Éleusis, Cléocritos, s’efforce ainsi de réconcilier les parties en présence en invoquant ce que les Athéniens ont en commun, tout ce qu’ils partagent ensemble : « Au nom des dieux de nos pères et de nos mères, de nos relations de parenté, d’alliance et d’amitié (καὶ συγγενείας καὶ κηδεστίας καὶ ταιρίας) – car tous ces liens unissent beaucoup d’entre nous –, cessez de mal agir envers la patrie, n’obéissez plus aux Trente »19. Au spectre sanglant de la stasis, Cléocritos oppose donc l’idéal d’une fraternité étendue à l’ensemble des citoyens – à l’exception de l’infime minorité, irrécupérable, constituée par les « tyrans »20. Pour faire barrage à la dislocation du corps civique, il construit donc une cité imaginaire d’« amis », qui puise sa force tant dans la parenté que dans les relations de sociabilité. Mobilisée dans les situations de tension extrême, l’idéologie de l’« amitié » civique construit un mode d’équilibre propre à juguler la discorde21.

  • 22 Pour un aperçu de la bibliographie sur la philia aristotélicienne, voir R.-A. Gauthier et J.-Y. Jol (...)
  • 23 Nous reprenons ici l’explicitation de J. Aubonnet, ad loc., glosant le célèbre passage de la Politi (...)
  • 24 Éthique à Nicomaque, VIII, 1, 1155a22-26.
  • 25 Politique, II, 4, 1262b7-9. Aristote considère en l’occurrence la philia comme un moyen d’éviter la(...)
  • 26 Éthique à Eudème, VII, 1, 1234b22. Pour une discussion de l’amitié politique dans l’Éthique à Eudèm (...)

8Une telle conception trouve, dans une certaine mesure, un prolongement et une traduction philosophique dans l’œuvre d’Aristote22. Le philosophe célèbre parfois l’existence d’une philia proprement politique, susceptible d’unir harmonieusement l’ensemble des citoyens. Dans la Politique, il soutient par exemple que « le bonheur (τό εὖ ζῆν), fin de la cité, suppose la vie en commun (τό συζῆν), qui est l’œuvre, le résultat de l’amitié (φιλία) »23. De fait, les liens de philia unissent non seulement les parents, les hetairoi ou les compagnons de voyages mais servent plus largement à cimenter l’ensemble du corps social24. Dès lors, il semble que susciter et entretenir cette forme d’amitié collective soit l’une des tâches prioritaires assignées au législateur25. Dans l’Éthique à Eudème, le philosophe ne précise-t-il pas que « l’œuvre de la politique consiste surtout, de l’avis général, à engendrer l’amitié »26 ?

  • 27 Éthique à Nicomaque, IX, 6, 1167a26-b3. Voir à ce propos R. J. Klonoski, « Homonoia in Aristotle’s (...)
  • 28 La démocratie fait ainsi partie des formes de constitution déviées : cf. e. g. Éthique à Nicomaque,(...)
  • 29 Éthique à Nicomaque, VIII, 13, 1 16 lb8-10. Voir M. Pakaluk, « The Egalitarianism of the Eudemian e (...)

9À l’image du Cléocritos des Helléniques, Aristote voit dans la philia un antidote efficace aux discordes qui secouent la vie politique des cités grecques. Au règne destructeur des factions – dont l’affrontement sanglant entre Étéocle et Polynice fournit le modèle –, le Stagirite oppose un idéal d’homonoia, de concorde, qu’il définit explicitement comme une forme d’« amitié politique »27. Une telle conception élargie de la philia entre évidemment en résonance avec l’univers démocratique et son idéologie égalitaire : d’après Aristote, la démocratie favorise, en dépit de toutes ses tares28, l’épanouissement d’une amitié collective et équilibrée29.

  • 30 Voir par exemple P. Millett, Lending and borrowing in Ancient Athens, Cambridge, 1991, p. 109-123 o (...)
  • 31 Cf. Éthique à Nicomaque, VIII, 14, 116lb 11-27. Voir à ce propos les remarques de D. Konstan, Frien (...)
  • 32 Éthique à Eudème, VII, 10, 1243a31-35 (traduction Décarie, modifiée en tenant compte des remarques (...)
  • 33 Nous renvoyons aux explications de J.-C. Fraisse, Philia, op. cit., p. 216-217 : « Lorsque l’on env (...)

10On aurait tort, néanmoins, de tenir le philosophe pour un théoricien, voire un porte-drapeau de la conception démocratique de la philia, comme y inclinent certains historiens30. En effet, loin de s’en tenir à cette vision communautaire et indistincte de la philia, Aristote trace une coupure nette entre l’« amitié politique » d’une part, et, d’autre part, « l’amitié de caractère » qui circule, à une tout autre échelle, entre parents ou camarades31. Ces deux formes de philia ne se fondent pas sur les mêmes présupposés : « L’amitié politique (Ή μὲν πολιτικ) a égard à l’accord et au fait, l’amitié de caractère (ή δ’ ἠθικὴ) au choix réfléchi »32. Il convient dès lors de distinguer soigneusement ces deux niveaux, au demeurant mal réconciliés chez le philosophe33. Si la philia politique s’inscrit harmonieusement dans l’univers idéologique démocratique, il n’en va pas de même pour l’« amitié de caractère », contractée entre des individus choisis et distingués. Or seule cette dernière est l’objet central des livres VIII et IX de l’Éthique à Nicomaque et elle se distingue à bien des égards des définitions usuelles de la philia.

  • 34 Cf. Éthique à Nicomaque, VIII, 3, 1156a5-15 ; Éthique à Eudème, VII, 2, 1236a30-33.
  • 35 Éthique à Nicomaque, VIII, 5, 1156b33-35, où Aristote distingue une forme de philia « accomplie » ( (...)
  • 36 Cf. e. g. Éthique à Nicomaque, VIII, 4, 1156b24-32 ; VIII, 7, 1158al0-15. Ainsi, même lorsqu’il éno (...)
  • 37 Éthique à Nicomaque, VIII, 3, 1156al9-24 ; VIII, 5, 1157al4-16 ; VIII, 8, 1158b5-7 et VIII, 10, 115 (...)
  • 38 Éthique à Eudème, VII, 2, 1236a34-36 : « La philia fondée sur l’utilité est celle de la majorité : (...)
  • 39 Cet aspect est mis en valeur par P. Demont, « Note sur les premiers emplois de ethikos chez Aristot (...)

11Une brève analyse suffit à faire ressortir l’originalité des positions aristotéliciennes en la matière. Dans une distinction restée célèbre, le philosophe répartit les liens de philia en trois grandes catégories, selon la raison qui fonde la relation : l’« amitié » peut avoir pour origine la vertu, le plaisir ou encore l’utilité34. Cette approche répond à une perspective descriptive mais également prescriptive. En effet, ces diverses formes (eidè) ne se valent pas entre elles sur un plan moral et, à en croire le philosophe, la véritable philia ne peut s’établir que sur la vertu réciproque des deux partenaires35. À n’en pas douter, une position si normative est d’inspiration profondément aristocratique. De fait, Aristote répète à l’envi que seule une petite élite est apte à nouer ce lien éthique exigeant, long à s’établir comme à se rompre36. À l’inverse, volatiles et moralement douteuses37, les « amitiés » fondées sur le plaisir et sur l’utilité sont beaucoup plus répandues dans le monde des cités38 : le philosophe en fait même la marque du dèmos, toujours prompt à galvauder ce qui devrait rester l’apanage de l’élite. C’est donc bien dans le cadre d’une controverse idéologique autour de la définition légitime du lien que l’Éthique à Nicomaque mérite d’être analysée39.

  • 40 Éthique à Nicomaque, VIII, 8, 1 158b 1 1-14 ; VIII, 15, 1162a34-b4 et Éthique à Eudème, VII, 4, 123 (...)
  • 41 Cf. e. g. Éthique à Eudème, VII, 4, 1239a4-5 : « Les vrais amis sont ceux entre qui existe l’égalit (...)
  • 42 Éthique à Eudème, VII, 4, 1239a 17-20 ; Éthique à Nicomaque, VIII, 9, 1158b32-l 159b12 (à propos de (...)

12De surcroît, Aristote laisse entrevoir l’existence d’un autre débat portant lui aussi sur la définition de la philia. Cette fois-ci, ce n’est plus la dimension morale de la relation qui est en cause, mais l’équation supposée entre « amitié » et égalité. Le philosophe ouvre ainsi la voie à une interprétation asymétrique du lien de philia40. Bien entendu, il marque sa préférence pour des relations peu ou prou horizontales41, ne serait-ce que parce qu’une trop grande distance entre partenaires risque de mettre à bas les fondements mêmes de la philia42. Il n’en demeure pas moins que le témoignage d’Aristote permet d’établir un fait indéniable : les « amitiés » inégales font bien partie du registre de l’« amitié ».

13En privilégiant les relations unissant de vertueux égaux, Aristote ne répercute pas docilement un quelconque consensus partagé. Il prend au contraire position dans un débat qui l’oppose tant à l’acception démocratique de la philia qu’à d’autres positions « hérétiques ». Parmi celles-ci se détache celle de Xénophon, pour qui l’inégalité et Futilité sont au fondement même du lien « amical ».

Les amitiés de Xénophon

  • 43 Aristote semble avoir lu les Mémorables : ainsi l’Éthique à Eudème, VII, 1, 1235a37-b2, se réfère-t (...)
  • 44 Mémorables, II, 6, 14-29 et notamment II, 6, 27 : « Il vaut beaucoup mieux faire du bien aux gens d (...)
  • 45 Mémorables, II, 6, 14. Sur le riche Critobule, fils de Criton, voir L. Brisson, « Critobule d’Alopé (...)
  • 46 En une phrase, Socrate glisse ainsi des « amis » honnêtes et vertueux (χρηστος φίλους : II, 6, 14) (...)
  • 47 Sur le sens oligarchique du terme chrèstos au ve siècle, voir W. Donlan, The Aristocratic Ideal in (...)
  • 48 Ce jeu de mots est explicite chez Aristophane (cf. Grenouilles, v. 735 ; v. 1446-1448 et v. 1454-14 (...)
  • 49 C’est le même sous-entendu que l’on retrouve dans un autre passage des Mémorables, II, 4, 5, qui jo (...)

14Certes, à première vue, Xénophon semble défendre un idéal de la philia assez proche de celui pour lequel milite, après lui, Aristote43. Dans les Mémorables, Socrate fait l’éloge d’un type d’« amitié » apparemment égalitaire, fondé sur la vertu et valable uniquement au sein d’une élite restreinte44. N’amène-t-il pas l’un de ses interlocuteurs, Critobule, à reconnaître que « si nous voulons acquérir un bon philos, il faut que nous soyons bons nous-mêmes en paroles et en actions »45 ? Toutefois, la démonstration socratique ne s’arrête pas là : à en croire le maître de Xénophon, les philoi ne doivent pas se contenter d’être honnêtes (chrèstoi), ils doivent aussi être utiles (ophèlimoi)46. Là où Aristote privilégie la vertu, Xénophon met l’accent sur futilité. Peut-être faut-il même déceler un jeu de mots : avant de désigner le citoyen honnête47, étymologiquement, le chrèstos politès est celui « qui est utile », celui « dont on peut se servir »48. En employant ce terme, Xénophon suggérerait donc l’équivalence entre vertu, honnêteté et utilité, ce qui ne surprend guère de la part d’un auteur qui aime à jouer avec le langage49.

  • 50 Cf. aussi Mémorables, II, 5, 1 où Socrate souligne qu’un homme inutile et sans valeur (ξιος) pour (...)
  • 51 Mémorables, II, 4, 1 (traduction Chambry modifiée). Cf. Platon, Lysis, 210c ; 214e-215c.
  • 52 Mémorables, II, 4, 2-3 et 5. Xénophon ne cesse d’employer le vocabulaire de l’« acquisition » pour (...)
  • 53 Mémorables, II, 4, 7. Voir aussi J. A. Stevens, « Friendship and Profit in Xenophon’s Oeconomicus » (...)

15Cette perspective pragmatique et utilitaire est explicitement revendiquée dans les Mémorables50. Xénophon va même jusqu’à résumer de la sorte l’enseignement de Socrate : « Il m’a paru qu’on pourrait tirer un grand profit de ce qu’il disait pour acquérir des amis et les utiliser (πρὸς φίλων κτῆσίν τε κα χρείαν) »51 ; l’« ami » se réduit dès lors à un bien (κτῆμα) que l’on possède et que l’on entretient, à qui l’on doit prodiguer les mêmes soins qu’aux esclaves, aux troupeaux, aux maisons ou encore aux meubles52. Selon le philosophe, il ne faut ménager ni ses efforts ni ses bienfaits pour parvenir à « la culture du bien le plus productif (τοῦ δὲ παμφορωτάτου κτήματος), celui qu’on appelle un ami ( καλεται φίλος) »53.

  • 54 À ce titre, Xénophon est justiciable des critiques aristotéliciennes, selon lesquelles « ceux dont (...)
  • 55 Voir P. Millett, Lending, op. cit., p. 116-118, où le témoignage de l’écrivain athénien sert à défi (...)
  • 56 Voir V. J. Gray, The Framing of Socrates, op. cit., p. 135-136.
  • 57 Mémorables, I, 2, 52. De façon significative, cette thèse n’est pas réfutée par Xénophon (ibid., I, (...)
  • 58 Bien des recherches contemporaines s’interrogent sur le sens subjectif, voire affectif, de la phili (...)

16Quoi qu’il en soit, cette vision utilitariste semble rapprocher Xénophon des acceptions les plus habituelles et les plus courantes de la philia54. Certains historiens présentent d’ailleurs l’écrivain comme le tenant par excellence d’une conception de l’amitié ayant cours à Athènes55, bien éloignée des considérations idéalisantes d’un Aristote. Cette interprétation est à bien des égards excessive. Tout d’abord parce que Xénophon soutient que la philia doit rester l’apanage d’une élite choisie : il n’a que faire de l’amitié du dèmos56. Ensuite, parce qu’il prône un utilitarisme si radical qu’il en vient à heurter les partisans mêmes de la démocratie : de fait, au procès de Socrate, c’est sur ce dernier terrain que les accusateurs portent leur attaque lorsqu’ils reprochent au philosophe d’avoir dit « au sujet des philoi, que leur bienveillance ne nous est d’aucune utilité (ς οδν ὄφελος εὔνους εναι), s’ils n’ont pas aussi les moyens de nous rendre service (ὠφελεῖν) »57. En faisant de l’utilité la pierre angulaire de la philia, Socrate privilégie donc une conception telle que les partenaires sont liés de façon quasi objective par la circulation et l’échange des bienfaits : la philia défendue par Xénophon est décidément exempte de tout sentimentalisme et se sépare tant des positions aristotéliciennes que des conceptions communes58.

  • 59 Cf. e. g. Mémorables, I, 2, 7 et I, 2, 10 : « Ceux que l’on a persuadés ont des sentiments amicaux, (...)

17Si Xénophon se distingue du champ politique et intellectuel athénien, ce n’est pas seulement par cet utilitarisme radical. La philia qu’il préconise est aussi une relation fondamentalement inégale, ce qui, d’un même mouvement, la différencie tant des conceptions démocratiques proclamées que de l’amitié aristocratique mais « égalitariste » d’Aristote. De fait, il est assez logique qu’il en soit ainsi. Joignant l’utile à l’inégal, les « amitiés » de Xénophon ne sont ni plus ni moins que la traduction du type de charis dont elles procèdent. À échange déséquilibré, philia dissymétrique59.

II. La philia et le patronage

  • 60 Ces deux métaphores peuvent également avoir des connotations érotiques : philia et eros se confonde (...)
  • 61 Cf. Mémorables, I, 2, 24 ; II, 6, 13-35 ; III, 11, 11-12 (avec les remarques de A. Delatte, Le troi (...)
  • 62 Cf. Mémorables, II, 3, 10 ; III, 11, 16-17 et II, 6, 10 : « – Mais comment se faire des philoi ? – (...)
  • 63 L’ensemble du livre II vise à montrer l’utilité de Socrate en matière d’amitié. Le philosophe s’éch (...)

18C’est paradoxalement dans les Mémorables – un plaidoyer où l’on s’attendrait plutôt à voir s’exprimer l’idéologie civique la plus conformiste – que Xénophon articule charis et philia inégalitaire avec le plus de netteté. Cela transparaît d’abord dans le vocabulaire retenu par Xénophon. L’auteur fait, rappelons-le, un large usage de deux métaphores – la chasse et le philtre magique – pour figurer la naissance de l’amitié : pour se faire un ami, on le chasse ou on lui jette un sort60. Or dans les deux cas, la partie active se distingue du partenaire passif : par hypothèse, le chasseur n’est pas sur un pied d’égalité avec sa proie61, pas plus que l’ensorceleur ne l’est avec celui qu’il envoûte62. Au-delà des images, Socrate s’attache à démontrer explicitement l’intérêt que présentent les liens de philia entre partenaires inégaux au cours d’une série d’entretiens qui concluent le livre II des Mémorables63.

Socrate et les amitiés inégales

  • 64 Mémorables, II, 8, 1. Euthéros nous est par ailleurs inconnu.
  • 65 Mémorables, II, 8, 3. L’anecdote est rapidement analysée par P. Millett, « Patronage and its Avoida (...)
  • 66 Mémorables, II, 8, 4. Le Socrate de Xénophon a déjà montré (Mémorables, I, 2, 56-57) qu’il ne falla (...)
  • 67 Sur l’opposition entre charis et misthos, voir supra, chapitre 4.
  • 68 Voir à ce propos R. P. Saller, Personal Patronage under the Early Empire, Cambridge, 1982, p. 8-11.

19À plusieurs reprises, le maître de Xénophon prescrit l’établissement de liens entre citoyens qui ressemblent à s’y méprendre à des rapports de patronage. C’est le cas dans un premier dialogue où Socrate prodigue ses conseils à l’un de ses anciens compagnons, Euthéros, qui, autrefois riche, se trouve désormais dans une situation matérielle difficile64. Ce dernier survit en effet en travaillant de ses mains, contre des salaires (misthoi) ponctuels. Socrate lui propose de quitter ce travail à la tâche, d’autant qu’il ne pourra plus l’assurer longtemps en raison de ses forces déclinantes. Il l’incite à s’attacher à un gros propriétaire terrien : « Tu ferais mieux de t’occuper dès à présent de travaux propres à t’assurer de quoi vivre quand tu seras vieux et d’aller trouver un gros propriétaire qui ait besoin qu’on l’aide à prendre soin de ses domaines. Tu surveillerais ses cultures, tu l’aiderais à rentrer ses récoltes et à garder son bien, et il payerait de retour les services que tu lui rendrais (ὠφελοῦντα ἀντωφελεῖσθαι) »65. Devant cette suggestion, Euthéros marque d’abord de fortes préventions : en changeant de mode de vie, il craint de basculer au bout du compte dans une véritable situation de servitude (δουλείαν)66. Mais à force de persuasion, Socrate le convainc finalement d’abandonner la précarité de ses emplois successifs pour s’engager dans une relation inégalitaire de longue durée, fondée sur un échange dissymétrique de services67. Le lien ressemble à s’y méprendre au patronage tel que le définit l’historien Richard Saller pour l’époque romaine : un rapport personnel et inégal, impliquant une certaine durée et un échange asymétrique de biens ou de services68.

  • 69 Mémorables, II, 10, 3. Sur Diodôros, qui nous est inconnu par ailleurs, voir R. Goulet, « Diodoros  (...)
  • 70 Cf. Platon, Cratyle, 384a et Xénophon, Mémorables, I, 2, 48. Sur Hermogène, voir F. Bourriot, Kalos (...)
  • 71 Cf. Mémorables, IV, 8, 4-10 : informateur de Xénophon sur la mort de Socrate, il tente de convaincr (...)
  • 72 Banquet, III, 14.
  • 73 Banquet, IV, 46-49. Sur le débat antique portant sur l’éventuelle « amitié » entre hommes et dieux, (...)
  • 74 Comme Euthéros, on l’a dit, Diodôros nous est resté inconnu. Comme lui, son nom recèle des résonanc (...)

20Or, dans les dialogues suivants, de telles relations sont décrites à travers le prisme déformant de la philia. Le philosophe engage ainsi la discussion avec un certain Diodôros69 pour l’inciter à prendre sous sa coupe Hermogène, le fils d’Hipponicos et le frère du richissime Callias. Malgré une prestigieuse ascendance, Hermogène est un déclassé qui n’a rien hérité de la fortune paternelle70. Comme Euthéros, c’est donc un homme pauvre mais de bonne famille, ce qui le différencie, aux yeux de Xénophon, de la masse des kakoi athéniens71. Détail important, c’est un personnage qui fait son apparition dans le Banquet, où il se présente aussi comme un homme enclin à nouer des liens d’amitié inégalitaire. En effet, sommé de dévoiler ce dont il s’enorgueillit le plus, Hermogène décide de se targuer « de la valeur et de la puissance de [ses] philoi »72. Si, en l’occurrence, ces puissants « amis » ne sont autres que les dieux bienfaisants73, dans les Mémorables, c’est un homme au nom fort évocateur, Diodôros74, qui assume cette position protectrice.

  • 75 Mémorables, II, 10, 3.
  • 76 Mémorables, II, 10, 3. Cf. aussi Cyropédie, III, 1, 16.
  • 77 Mémorables, II, 10, 6. Cf. aussi II, 10, 4. Il faut en outre noter l’habileté de Socrate qui demand (...)

21De fait, Socrate persuade Diodôros de prendre Hermogène sous sa tutelle, en lui assurant que ce dernier ne serait pas un ingrat : « Il rougirait, si tu lui rendais service, de ne pas te payer de retour (μὴ ἀντωφελοίη σε) »75. S’il daigne suivre ses conseils, Hermogène deviendra un « serviteur dévoué (πηρέτην εὔνουν) »76, capable d’assister Diodôros plus utilement que ne le feraient plusieurs esclaves. En dépit de ce vocabulaire marquant fortement la dépendance, c’est bien de philia dont il est question ici. Xénophon le précise sans ambages dans la conclusion de 1’exemplum : « En conséquence, Diodôros [...] acquit à peu de frais un ami (οὐ πολὺ τελέσας ἐκχήσατο φίλον) qui prenait à tâche de chercher tout ce qu’il pouvait dire ou faire pour le servir ou le réjouir »77. L’échange inégal est donc recouvert d’un voile « amical », destiné à rendre supportable la position subordonnée dans laquelle Hermogène se trouve placé. Le patronage se pare des atours flatteurs de la philia.

Criton, Critobule et leurs « amis »

  • 78 Mémorables, II, 9. Voir la bibliographie citée au fur et à mesure.
  • 79 Mémorables, II, 9, 1. Sur la richesse proverbiale de Criton, cf. Platon, Apologie, 33e ; Criton, 44 (...)
  • 80 Mémorables, II, 9, 2 (traduction Chambry modifiée). Cf. II, 9, 7. Sur le sens de la métaphore, voir (...)

22Le même schéma apparaît de façon plus explicite encore dans un dernier entretien des Mémorables, qui a été extrêmement sollicité par les commentateurs modernes78. Socrate a cette fois-ci pour interlocuteur Criton, un ami d’enfance riche et généreux qui se lamente d’être sans cesse en proie aux attaques des sycophantes79. Le philosophe lui demande alors si, afin de tenir les loups à l’écart de ses moutons, il nourrit des chiens. Criton acquiesçant, il lui propose de transposer cette pratique pastorale dans le champ politique et judiciaire pour éloigner de lui la meute des sycophantes : « Et bien alors, ne pourrais-tu pas nourrir et entretenir (θρέψαις) aussi un homme qui voudrait et pourrait écarter de toi ceux qui veulent te faire du mal ? »80

  • 81 Mémorables, II, 9, 2.
  • 82 Mémorables, II, 9, 3.

23Criton craint toutefois qu’un tel homme ne se retourne contre lui, le remède s’avérant en définitive pire que le mal81. Face à ces arguments, Socrate rappelle la force quasi contraignante qui naît d’une relation de charis : « Ne vois-tu pas qu’il est beaucoup plus agréable de tirer avantage d’un homme tel que toi en le gratifiant (χαριζóμενoν) plutôt qu’en s’en faisant haïr ? Sache bien qu’il y a ici des gens qui aimeraient avoir l’honneur de te servir comme philoi (ν φιλοτιμηθεῖεν φίλῳ σοι χρῆσθαι) »82. L’échange de bienfaits est décidément la meilleure garantie pour nouer un lien de philia utile et stable.

  • 83 Mémorables, II, 9, 4 (traduction Chambry modifiée). La transcription de la fin du passage est contr (...)
  • 84 Cf. Aristophane, Grenouilles, v. 425 ; 558 ; Eupolis, <Aiges>, fr. 9 K.-A. et <Baptai>, fr. 80 K.-A (...)
  • 85 Helléniques, I, 7, 2. Parmi les partisans d’une telle identification, on compte J. K. Davies, [c.-r (...)

24Après cette première partie théorique, Xénophon introduit dans le récit l’homme appelé à devenir, dans la pratique, le « chien de Criton », celui qui s’efforcera d’écarter de lui les sycophantes. Il s’agit d’un certain Archédémos, « très éloquent et très entendu en affaires, mais pauvre ». Xénophon précise qu’« il n’était pas du genre à faire de l’argent de tout ; il aimait l’honnêteté (φιλόχρηστος) et il était trop bien né pour faire de l’argent du sycophantisme »83. Malgré ces indications, les commentateurs modernes ont beaucoup débattu de l’identité du personnage. Ils ont voulu y voir le « chassieux Archédémos » de la comédie, stigmatisé par Aristophane pour ses mœurs douteuses et accusé par Eupolis d’être un étranger84, celui-là même que Xénophon dépeint dans les Helléniques comme le champion du dèmos n’hésitant pas à attaquer pour corruption Érasinidès en personne, l’un des stratèges des Arginuses85.

  • 86 C’est notamment l’interprétation de L. B. Carter, ibid.
  • 87 C’est la position de R. Osborne, art. cit., p. 96-98, qui s’insère plus largement dans une réhabili (...)

25L’écrivain présenterait-il dès lors, entre les lignes, un Socrate plein d’ironie, proposant à son ami d’utiliser cyniquement un sycophante pour éloigner d’autres sycophantes ?86 D’autres historiens sont même allés jusqu’à lire dans l’épisode une critique implicite adressée à Criton : voulant échapper aux charges qui lui incombent pour jouir d’une vie oisive, le riche Athénien ne vaudrait en définitive pas mieux que le vil Archédémos...87

  • 88 Voir, dans le même sens, R. Zelnick-Abramovitz, « Did Patronage Exist in Classical Athens ? », AC, (...)
  • 89 Voir G. M. Calhoun, dans ID. et F. de Zulueta éd., Introduction to Greek Legal Science, Oxford, 194 (...)

26Il nous semble toutefois que ces interprétations par trop subtiles sont fondées sur des hypothèses qui ne prennent en compte ni le contexte immédiat du passage, ni la visée proclamée des Mémorables. De fait, l’épisode ne saurait être compris qu’en liaison avec les dialogues environnants, dans lesquels, on l’a vu, Socrate s’érige, sans aucune ironie, en avocat zélé des relations de dépendance entre riches et pauvres88. Puisque l’histoire d’Archédémos et de Criton s’inscrit dans le même cadre, il semble difficile d’y déceler un message caché entre les lignes du texte. Et à supposer même que soit exacte l’identification présumée d’Archédémos avec le « démagogue » des Helléniques89, elle ne prouve en rien l’éventuelle ironie de l’auteur, si du moins l’on se rappelle la dimension apologétique des Mémorables : tout à sa volonté de défendre Socrate, Xénophon n’a-t-il pas simplement voulu représenter son maître comme un homme autrefois proche d’un partisan reconnu du dèmos ?

  • 90 F. D. Harvey, « Vexatious Redefinition », art. cit., p. 110-112, montre l’intérêt spécifique des sy (...)

27Cela posé, il devient possible d’examiner la relation qui unit Archédémos et Criton en s’en tenant à la description qu’en fait explicitement l’auteur. Menée avec un luxe de détails, elle se fonde sur l’échange réciproque de bienfaits et met en œuvre bien des catégories mises au jour dans les chapitres précédents. Elle illustre par exemple la polarité entre charis et misthos déjà abondamment repérée. Contrairement aux sycophantes qui recherchent d’abord le profit monétaire90, Archédémos reçoit en effet de son bienfaiteur des dons en nature :

  • 91 Mémorables, II, 9, 4 (traduction Chambry modifiée).

« Toutes les fois que Criton rentrait du blé ou de l’huile ou du vin ou de la laine ou tout autre produit de la terre utile à la vie, il en prélevait une portion pour la lui donner ; et, quand il offrait un sacrifice, il l’invitait et il avait pour lui toutes sortes d’attentions du même genre (κα τὰ τοιαῦτα πάντα ἐπεμελεῖτο) »91.

  • 92 Mémorables, II, 9, 8 (nous traduisons).
  • 93 Détail significatif, Archédémos retourne les armes des sycophantes contre eux : il n’hésite pas à l (...)

28Ces attentions (epimeleiai) manifestées par Criton sont donc fondamentalement étrangères à la sphère monétaire. Mieux encore, elles recouvrent des distributions de nourriture, auxquelles Xénophon prête, on le sait, un pouvoir singulier : la trophè suscite une reconnaissance inégalée chez le récipiendaire. De fait, ces bienfaits ne manquent pas de porter leurs fruits puisqu’en retour, « Archédémos gratifiait Criton avec plaisir (ἡδέως ἐχαρίζετο) »92, en s’appliquant à décourager les sycophantes qui menaçaient son riche bienfaiteur93.

  • 94 Mémorables, II, 9, 8 (traduction Chambry modifiée). Une traduction plus habituelle choisirait le ve (...)

29L’échange entre les deux partenaires reste toutefois profondément inégal, et c’est fort logiquement que certains peuvent reprocher à Archédémos de « s’être fait par intérêt le parasite de Criton (ς ὑπò Κρίτωνος φελούμενος κολακεύοι αὐτόν) »94. La réponse d’Archédémos à cette grave accusation apporte un éclairage précieux sur la façon dont s’articule charis et philia. Le présumé flatteur déplace en effet la question qui lui est posée sur le terrain de la philia :

  • 95 Mémorables, II, 9, 8.

« Où est donc la honte à se faire des amis d’honnêtes gens en payant de retour leurs services (εὐεργετούμενον ὑπò χρηστν ἀνθρώπων κα ἀντευεργετσῦντα τος μὲν τοιούτους φίλους ποτεῖσθαι) et à s’opposer aux misérables ? »95

  • 96 Mémorables, II, 9, 8 (traduction Chambry modifiée).
  • 97 Voir P. Millett, « Patronage », art. cit., p. 33. Dans une perspective anthropologique, J. Pitt-Riv (...)

30Cette grossière stratégie de légitimation a l’aval de Xénophon puisqu’il la reprend à son compte en recourant au registre de la philia pour conclure l’anecdote : « Dès lors Archédémos fut l’un des philoi de Criton et les philoi de Criton l’honorèrent (ἐτιμᾶτο) »96. Ce glissement discret évoque la pratique romaine qui déguise le client du patron sous le nom flatteur d’amicus97. L’inégalité de la relation charismatique engendre un lien de dépendance qui se trouve masqué par le recours au registre supposé égalitaire de la philia.

  • 98 Voir ici même, supra, p. 288.
  • 99 Économique, II, 5-6. Voir déjà supra, chapitre 1, p. 80.

31Un dernier passage vient illustrer la façon dont Xénophon retravaille l’articulation entre charis – en l’occurrence celle du patron à l’égard de son protégé – et philia. Nous restons en terrain familier puisque cette fois-ci, c’est Critobule, le fils de Criton, qui sert de prétexte à l’investigation : dans l’Économique, Socrate dialogue à nouveau avec celui-là même qui donnait, dans les Mémorables, une définition utilitariste de l’« amitié »98. Au début de l’entretien, le philosophe démontre à son riche interlocuteur qu’il risque, s’il n’y prend garde, de se trouver plongé dans une situation financière désespérée. Parmi les arguments invoqués par Socrate, le principal consiste en la reprise d’un vieux cliché oligarchique : Critobule serait saigné à blanc par les multiples fardeaux – impôts, liturgies et autres hautes charges (prostateiai) – que la cité lui impose99.

  • 100 Économique, II, 8.

32Cependant, le philosophe souligne le rôle joué par un autre facteur, beaucoup plus inhabituel : cette fois, ce n’est plus la polis mais les amis de Critobule qui, par leurs requêtes incessantes, risquent de le faire basculer dans la pauvreté. Alors que ses amis (ο δὲ σο φίλοι) vivent plus décemment que lui – eu égard à leur différence de train de vie –, ils ne cessent pourtant d’avoir « les yeux tournés vers [Critobule] dans l’attente de quelque avantage »100. Dans les multiples relations amicales qu’il entretient, Critobule occupe une position assurément dominante, qui lui donne en retour de lourdes responsabilités, difficiles à assumer. À force de subvenir à l’entretien de ses « amis », il pourrait bien, à tenue, ne plus pouvoir maintenir son propre train de vie.

  • 101 Économique, II, 9 (traduction Chantraine modifiée). Le verbe προστατεύειν est réitéré quelques lign (...)
  • 102 Voir par exemple P. Gauthier, Symbola. Les étrangers et la justice dans les cités grecques, Nancy, (...)

33Critobule interroge alors Socrate sur les moyens de parer cette déchéance programmée : « Rien à répliquer à tes arguments, Socrate, mais c’est le moment pour toi de me patronner (προστατεύειν) pour m’empêcher de devenir un objet de pitié »101. Cette métaphore revêt une connotation particulière, inattendue dans une conversation entre citoyens. À Athènes en effet, le verbe prostateuein désigne stricto sensu le patronage légal qu’un citoyen exerce sur un métèque102. Ce que Critobule demande à Socrate, c’est, ni plus ni moins, qu’il le prenne sous sa tutelle, qu’il le patronne intellectuellement en lui dispensant son savoir, à la manière d’un gracieux évergète.

  • 103 P. Millett, « Patronage », art. cit., p. 34-36 et R. Zelnick-Abramovitz, « Did Patronage », art. ci (...)
  • 104 P. Millett, « Patronage », art. cit., p. 35. En revanche, les prostateiai évoquées en II, 6 ne semb (...)
  • 105 Mémorables, II, 9, 8. Cf. Lysias, Contre Ergoclès (XXVIII), 4, où Ergoclès et Philocrate sont décri (...)
  • 106 Ainsi que l’exprime R. Zelnick-Abramovitz, « Did Patronage », art. cit., p. 79.

34Paul Millett décèle même un autre sous-entendu à ce passage. Selon lui, en se présentant ainsi comme un client, Critobule ferait en réalité une discrète allusion à la tutelle qu’il exerce lui-même sur ses « amis », placés sous sa coupe directe103. De fait, il apparaît bien comme leur véritable patron (prostatès)104, avec toutes les résonances inégalitaires que le terme charrie. Ce jeu autour du patronage, où tout se dit à demi-mot, montre combien les buts de l’échange sont objets de lutte et de controverse. Chez Xénophon, la charis inégale fonde des relations de patronage, mais qui ne peuvent s’avouer comme telles. Dans une œuvre consacrée à réfuter pied à pied les accusations contre Socrate, il serait d’ailleurs inconséquent d’avouer sans ambages de tels penchants oligarchiques. Affiché sans fard, ce lien dissymétrique n’aurait pu que heurter les partisans de la démocratie : aucun Athénien ne se serait volontiers défini comme un parasite (kolax)105, pas plus qu’il n’aurait admis dépendre d’un patron (prostatès)106. C’est pour ces raisons que Xénophon recourt à la philia pour camoufler les véritables buts de la charis : le répertoire de l’« amitié » est un euphémisme assurément efficace pour voiler des relations de dépendance.

  • 107 Voir supra, chapitre 1, p. 78 et suiv. Sans vouloir trancher ce débat en cours, il semble important (...)

35Cette présence discrète du patronage est assez intrigante dans le contexte athénien du ive siècle. Mezza voce, Xénophon apporte en effet un témoignage discordant sur le jeu des rapports sociaux puisqu’à en croire bien des historiens, les redistributions démocratiques ont peu à peu marginalisé les relations de patronage au cours du ve siècle107. Que l’on interprète ces exemples comme des preuves venant invalider cette thèse, ou que l’on veuille y voir les signes résiduels d’un mode de relations sur le déclin, la position de Xénophon n’en demeure pas moins significative. En appelant de ses vœux le maintien et le renforcement de liens de clientèle – déguisés sous les séduisants atours de l’amitié –, l’auteur manifeste ses penchants oligarchiques et affiche son goût pour des rapports asymétriques, peut-être passés de mode.

  • 108 R. Zelnick-Abramovitz, « Did Patronage », art. cit., p. 72.
  • 109 Économique, II, 5 (traduction Chantraine modifiée). Symétriquement, aider ses philoi constitue, aux (...)
  • 110 Sur l’apragmosunè comme idéal aristocratique – parfois remis en cause au sein même de l’élite –, vo (...)

36Si Xénophon célèbre de tels liens, c’est aussi parce qu’ils ont une influence qui déborde largement la seule sphère privée. En dépit des apparences, le patronage recèle en effet une dimension intensément politique, propre à séduire un penseur du pouvoir et de l’autorité108. Ainsi Archédémos et Criton poursuivent-ils l’un et l’autre des buts politiques à travers leur relation. Le premier espère certainement le soutien de son protecteur pour donner un nouvel élan à sa carrière d’orateur ; quant au second, il souhaite, par l’entremise de son « chien de garde », échapper au harcèlement public des sycophantes. Ce sont également des raisons proprement politiques qui incitent le fils de Criton, Critobule, à entretenir des amis. Socrate précise ainsi : « Il te faut offrir à dîner à tes concitoyens et leur rendre service, sinon tu n’auras aucun allié avec toi (πειτα δ πολίτας δειπνίζειν κα εὖ ποιεῖν, ἢ ἔρημον συμμάχων εναι) »109. Le patronage « privé » déborde donc sur l’espace public puisque les philoi sont des appuis essentiels pour se forger un destin politique ou, au contraire, jouir d’une certaine « tranquillité »110.

37Au regard du patronage et de la philia, les délimitations entre public et privé perdent dès lors en validité et en pertinence : l’« amitié » partage avec la charis une plasticité qui la rend propre à brouiller les frontières habituellement reconnues. Appuyée sur l’échange inégal, la philia devient un modèle pertinent pour penser l’autorité dans toutes ses dimensions. De fait, c’est l’ensemble des liens politiques que Xénophon conçoit parfois sur le modèle du patronage et de la philia dissymétrique.

Philia et patronage public

Les groupes de philoi athéniens

  • 111 Cf. Constitution des Athéniens, XX, 4 (Clisthène, prostatès tou dèmou) ; XXII, 4 (Hipparque, prosta (...)
  • 112 À tout le moins depuis l’article d’O. Reverdin, « Remarques sur la vie politique d’Athènes au ve si (...)
  • 113 Cet argument est déjà développé par S. Perlman, « The Politicians in the Athenian Democracy of the (...)

38Pour comprendre la manière dont Xénophon aborde la vie politique athénienne, sans doute est-il utile d’ouvrir une brève parenthèse historiographique sur les débats autour des principes et du fonctionnement du jeu politique démocratique à l’époque classique. Dans cette discussion, Aristote fournit un point d’entrée commode. Dans la Constitution des Athéniens, le philosophe évoque en effet l’existence d’une vie politique constamment structurée, depuis Clisthène et jusqu’à son époque, par deux partis antagonistes. À l’en croire, la cité serait divisée en deux camps, celui des oligarques et celui des démocrates, fédérés chacun autour d’un prostatès, d’un patron111. Cette vision bipolaire et simpliste, mettant au prise deux grands groupes monolithiques, est depuis longtemps révoquée en doute112, ne serait-ce que pour des questions de chronologie : à partir de 403 et jusqu’à la conquête macédonienne, il n’existe plus de faction oligarchique aisément identifiable, souhaitant renverser le régime démocratique113.

  • 114 Démosthène, Sur l’organisation financière (XIII), 20 (cf. Deuxième Olynthienne (II), 29). Sur la co (...)

39On pourrait cependant imaginer de vastes réseaux politiques animés par d’autres ressorts, moins directement politiques. Un passage de Démosthène plaide d’ailleurs en ce sens. Dans l’une de ses harangues prononcées devant l’Assemblée, vers 349, l’orateur assure ainsi que « précédemment on payait ici l’impôt par symmories, aujourd’hui on fait de la politique par symmories. Chacune d’elles a pour chef un orateur, pour second un stratège, et chaque parti possède ses crieurs, les “Trois-cents” du groupe (ήτωρ γεμν κα στρατηγòς ὑπò τούτ κα οἱ βοησόμενοι μεθ’ κατέρων τριακόσιοι). Vous, peuple, vous vous répartissez en surnombre, les uns d’un côté, les autres de l’autre »114.

  • 115 Raflant richesses et honneurs, ces hommes ne seraient qu’« un ou deux en tout », à tenter de « s’él (...)
  • 116 La question de l’organisation fiscale athénienne reste controversée. P. Brun, Eisphora, op. cit., p (...)

40Si l’attaque vise, au premier chef, à dénoncer la mainmise de quelques « hommes politiques » (hoi politeuomenoi) sur les affaires civiques115, elle lève aussi un coin du voile sur la nature des organisations qui les soutiennent. Fonctionnant comme des structures d’encadrement dotées d’une hiérarchie pyramidale – orateur, stratège, soutiens actifs et nombreux –, ces groupes ressemblent étrangement à des partis politiques hiérarchisés. Certes, il leur manque un programme politique et un corpus de doctrine bien définis, mais cela n’est guère surprenant s’agissant de regroupements qui ne s’organisent pas en fonction de clivages politiques partisans : en faisant référence aux symmories et aux Trois-cents, Démosthène réduit en effet le champ politique au cadre fiscal athénien, dans lequel les plus fortunés occupent une place prééminente116. C’est donc le patronage des plus riches sur la vie publique qu’il entend ainsi dénoncer.

  • 117 Voir P. Carlier, Le ive siècle grec jusqu’à la mort d’Alexandre, Paris, 1995, p. 243-244, reprenant (...)
  • 118 Hipparque, I, 8. Sur ces groupes de pression à l’Assemblée ou à la Boulè, cf. e. g. Démosthène, Con (...)
  • 119 En la matière, voir S. Perlman, art. cit., p. 350-353 et L. Rubinstein, Litigation and Cooperation. (...)

41Cependant, cet extrait a laissé sceptique bien des commentateurs. En premier lieu, le témoignage de l’orateur reste isolé et n’est recoupé par aucune autre source ; en outre, l’interprétation doit tenir compte de la charge polémique et de l’exagération inhérente à ce type de discours partisan : Démosthène est prêt à toutes les outrances pour faire sortir le dèmos de sa supposée passivité. Ces raisons ont conduit la plupart des historiens à rejeter l’existence de grands partis politiques à Athènes, fussent-ils organisés sur une base clientélaire117. Toutefois, si de vastes organisations structurées n’ont jamais existé, il n’en reste pas moins que des groupes plus petits ont joué un rôle crucial dans l’histoire politique athénienne. Xénophon lui-même en témoigne d’ailleurs dans l’Hipparque (c. 360 av. J.-C.), lorsqu’il conseille au commandant de cavalerie de se ménager des soutiens dans les instances délibératives du régime. Puisque le Conseil coopère à l’organisation de la cavalerie, « il me semble une bonne chose [...] d’avoir au Conseil des orateurs amis (ήτορας ἐπιτηδείους), ayant mission à la fois d’alarmer les cavaliers par leurs discours [...] et d’apaiser le Conseil s’il manifeste à contretemps quelque irritation »118. S’ébauche alors la silhouette de groupes dont l’existence permet d’affronter les vicissitudes des luttes politiques, qu’il s’agisse de faire face à des procès publics ou d’agir de façon concertée à l’Assemblée ou au Conseil119.

  • 120 W. R. Connor, New Politicians, p. 31. Cette vision est partagée par B. S. Strauss, Athens after the (...)

42Ce sont précisément ces groupes plus ou moins informels qui sont conçus, dans les sources antiques, comme des rassemblements de philoi. À Athènes, la philia construit en effet des systèmes d’alliance à des degrés intermédiaires, elle ne se cantonne ni à des relations purement individuelles, ni à des liens embrassant la communauté tout entière. Numériquement peu nombreux, ces réseaux d’« amis » sont structurés en deux auréoles relativement distinctes. Ils comprennent, d’une part, un cercle familial élargi, soudé par des liens de mariage, de voisinage, de générosité et de largesses et, d’autre part, un deuxième groupe moins structuré, prenant éventuellement la forme, à la fin du ve siècle, d’une hétairie (ταιρεία) – association privée, parfois secrète, rassemblant une trentaine d’hommes souvent fortunés120.

  • 121 B. S. Strauss, op. cit.. p. 27-28.
  • 122 Voir G. M. Calhoun, Athenian Clubs in Politics and Litigation, Rome, 1964 (1re éd. américaine 1913) (...)
  • 123 Voir O. Reverdin, « Remarques », art. cit., p. 201-202 ou O. Aurenche, op. cit., p. 42-43. Selon ce (...)

43Bien entendu, en dépit de leur nom équivoque, ces groupes d’« amis » ne se fondent pas sur des principes égalitaires : « Si, en théorie, tous les membres sont des amis et par conséquent égaux entre eux, en pratique, la répartition du pouvoir est hiérarchisée »121. De fait, ces coalitions sont organisées de façon concentrique, autour d’un homme fédérateur. Bien souvent d’ailleurs, ces coteries sont évoquées par une périphrase : elles rassemblent « ceux qui sont autour » (hoi peri... ou hoi amphi...) d’un politicien, seul capable de donner au groupe sa cohérence et sa raison d’être122. Personnalisés à l’excès, ces regroupements n’ont donc pas la permanence de véritables partis politiques : à l’exception de l’auréole familiale, l’appartenance à de telles structures reste temporaire et fluctuante et ces groupes ne se cristallisent véritablement que dans les moments de crise aiguë123.

  • 124 Voir P. Gauthier, [c.-r. de W. R. Connor, New Politicians], REG, 85 (1972), p. 202-205, et J.-K. Da (...)
  • 125 Helléniques, I, 4, 18-19.
  • 126 Helléniques, I, 4, 19, avec la note de J. Hatzfeld, ad loc. Euryptolémos est aussi le courageux Ath (...)
  • 127 Sur les différences entre ces diverses notions, voir É. Will, « Συγγένεια », art. cit., p. 301-303. (...)
  • 128 Helléniques, I, 4, 19.
  • 129 Helléniques, I, 4, 20 : ἁπάντων ἡγεμὼν αὐτοκράτωρ.
  • 130 Selon Xénophon, les groupes de philoi jouent également un rôle décisif lors du procès des Arginuses (...)

44En dépit de ce caractère quelque peu flottant, ces cercles d’« amis » semblent avoir exercé une influence considérable dans le jeu démocratique et ce, durant toute la période classique : à cet égard, la carrière de Périclès n’est en rien un moment-charnière entre un ancien et un nouveau « style politique », comme l’avait pensé en son temps William Connor. Avant comme après, les hommes influents continuent d’utiliser leurs réseaux de philoi pour affermir leur pouvoir124, comme l’atteste d’ailleurs Xénophon lui-même. Dans les Helléniques, il montre ainsi Alcibiade cherchant fébrilement ses proches du regard, ses epitèdeioi, lorsqu’enfin il accoste au Pirée après huit ans d’exil, en 407125. En un raccourci frappant, l’auteur donne alors un aperçu des divers réseaux qui, ensemble, dessinent la sphère d’influence de l’ancien banni : depuis le pont du navire où il est juché, Alcibiade reconnaît d’abord l’un de ses parents consanguins, Euryptolémos126 ; puis il repère ceux qui étaient en rapport plus ou moins étroit avec sa maisonnée, ses familiers (oikeioi) ; enfin, il aperçoit l’ensemble de ses amis (philoi)127. Rassuré par cette présence massive, il met pied à terre « et remonte vers Athènes, escorté de ceux qui étaient tout prêts à ne laisser personne [le] toucher »128. En un rien de temps, les accusations d’impiété portées contre lui à l’Assemblée et au Conseil sont abandonnées et il est proclamé « chef suprême avec pleins pouvoirs »129. Lors de ce retour foudroyant sur le devant de la scène politique, son groupe d’amis (au sens large) semble avoir joué un rôle déterminant130.

  • 131 C’était déjà le point de vue développé par R. Sealey, « Callistratos of Aphidna and His Contemporar (...)
  • 132 Μ. H. Hansen, La démocratie athénienne, op. cit., p. 322-325 (avec bibliographie citée p. 325 n. 78 (...)
  • 133 Voir C. Pecorella Longo, “Eterie” e gruppi politici nell’Atene del IV sec. a. C., Florence, 1971, p (...)
  • 134 Μ. H. Hansen, op. cit., p. 325. Sur ce débat historiographique, voir désormais N. Sawada, « Athenia (...)

45Dans la structuration de ces groupes d’« amis », le rôle des facteurs personnels semble prépondérant et suggère, en filigrane, l’existence de liens clientélaires131. Une fois encore, une circulation inégale de charis se nicherait sous la philia. L’amitié ne serait qu’une façade sociale acceptable, vouée à dissimuler des arrière-cours beaucoup moins reluisantes. Faisant la part belle aux jeux de la philia et du patronage, cette lecture de la vie politique athénienne a toutefois été vivement critiquée par Mogen Hansen132. Selon lui, l’« amitié » serait loin de jouer le rôle primordial qu’on lui accorde dans les luttes de pouvoir. Avec raison, Hansen relativise d’abord l’influence politique des hétairies au ive siècle : celles-ci ont profondément changé de nature et l’emploi du terme n’a plus une valeur spécifiquement politique133. Plus largement, c’est la définition même de la philia comme entente politique qui lui paraît erronée. Les historiens de la Grèce antique auraient plaqué sur Athènes une conception de l’amicitia propre à la Rome républicaine. Refusant cette représentation désenchantée, Hansen veut plutôt croire à de véritables choix politiques, dictés par des considérations idéologiques, constitutionnelles et programmatiques134.

  • 135 Ainsi est-ce le cas à Élis (Helléniques, III, 2, 27-28 ; VII, 4, 15), à Thèbes (III, 5, 4 ; V, 2, 3 (...)

46De fait, chez Xénophon, les réseaux politiques ne sont pas toujours décrits, loin s’en faut, selon une perspective clientéliste : hors d’Athènes, philia et charis ne vont pas toujours de pair. Dans les Helléniques, les luttes entre partis semblent plutôt s’effectuer sur la base de divergences proprement politiques avec, d’un côté, les partisans du dèmos et, de l’autre, ceux des oligarques (et, donc, des Lacédémoniens). Au début du ive siècle, ce sont ces lignes de fracture qui structurent la vie publique de la plupart des cités grecques, où s’affrontent des clans eux-mêmes organisés autour d’une ou deux individualités charismatiques135.

  • 136 M.-F. Baslez, art. cit., p. 283 (à propos de Midias et Phocion notamment).

47Toutefois, on aurait tort d’opposer trop drastiquement ces deux approches qui, en réalité, ne sont nullement antinomiques. Les politiciens se trouvent en effet « au centre de plusieurs cercles exprimant des liens de nature diverse, qui se sont constitués à des époques différentes de leur vie, et qui sont inégalement impliqués dans l’action politique »136. Il est donc possible d’imaginer, d’une part, un noyau dur de philoi, liés à leur chef par de solides liens clientélistes et, d’autre part, un deuxième cercle plus volatile, à l’intérieur duquel des motivations proprement politiques pouvaient avoir leur place. De surcroît, à ce dispositif structurel s’ajoutent des variables conjoncturelles : certains épisodes paroxystiques – notamment à la fin du ve siècle, avec les secousses provoquées par la défaite athénienne – ont certainement donné, pour un temps, la primauté aux clivages politiques.

48Quoi qu’il en soit, Xénophon, si Ton se cantonne à son œuvre, fait souvent la part belle au jeu des amitiés dans la structuration du champ politique. Certes, dans ce processus, l’auteur ne précise pas toujours explicitement le rôle qu’y tiennent les bienfaits : le clientélisme reste un ressort probable des conduites politiques sans être toujours avéré. Cependant, il est deux régimes politiques où les groupes de philoi jouent un rôle essentiel et s’appuient sans équivoque sur la circulation de charis : ce sont précisément les deux modèles que l’auteur propose en contrepoint de l’Athènes démocratique, la Sparte d’Agésilas et la Perse de Cyrus l’Ancien.

Agésilas, le roi-patron

  • 137 Agésilas, IV, 1. Cf. aussi Agésilas, XI, 8 (Agésilas comme « homme libéral », « dépensant du sien p (...)

49À Lacédémone, Xénophon souligne l’existence d’une philia politique qui s’apparente à une forme de patronage public. En dépit de l’austérité Spartiate proclamée, le roi dispose de fonds suffisants pour conduire une véritable politique de l’« amitié ». Au demeurant, c’est l’écrivain lui-même qui en fait l’aveu détourné dans l’Agésilas : souhaitant prouver à toute force l’honnêteté de son ami en matière d’argent, il signale que non seulement celui-ci ne s’en prenait jamais à la propriété d’autrui, mais qu’en outre, « bien des gens reconnaissent avoir reçu [d’Agésilas] quantité de bienfaits (εὖ δὲ πεπονθέναι πολλο πολλὰ μολόγουν) »137. Derrière cette rapide évocation, se devine la foule d’« amis » gagnée à la cause d’Agésilas par ses faveurs innombrables.

  • 138 Plutarque, Agésilas, V, 2-3.
  • 139 Plutarque, Agésilas, V, 4.
  • 140 Voir déjà P. Carlier, La royauté, op. cit., p. 287, qui, à propos d’Agésilas, parle d’« hétairie pe (...)

50Cette image de patron et d’évergète est aussi celle que Plutarque répercute, tout en l’amplifiant, dans la Vie qu’il consacre au Spartiate. Le biographe rapporte ainsi qu’Agésilas « gagnait les cœurs » en rendant service à tous138 : « Voyant cette situation et redoutant sa puissance, les éphores le condamnèrent à une amende sous prétexte que les citoyens appartiennent à la communauté et qu’il en faisait sa propriété privée (ὅτι τοὺς κοινοὺς πολίτας ἰδίους κτᾶται) »139. De fait, en dépit du contrôle exercé par les magistrats lacédémoniens, Agésilas semble avoir exercé une forme de patronage politique efficace, comme une étude précise de l’œuvre de Xénophon permet de s’en convaincre140.

  • 141 Sur la relation de patronage liant Agésilas à Xénophon, voir P. Cartledge, Agesilaos, p. 55 et p. 1 (...)
  • 142 Sur cette dernière question, cf. Diogène Laerce, II, 54 et Plutarque, Agésilas, XX, 2 – malgré les (...)

51Que notre auteur fournisse en la matière des informations privilégiées ne doit pas surprendre : il est lui-même partie prenante du système d’amitiés mis en place par le souverain lacédémonien. Comme l’écrit Paul Cartledge, « Xénophon était à la fois subjectivement un camarade et objectivement un client d’Agésilas »141. N’est-ce pas le souverain qui lui a offert la riche propriété de Scillonte en Élide et qui lui a accordé, semble-t-il, le droit et l’honneur de faire participer ses deux enfants à l’agôgè Spartiate ?142

52Toujours est-il que l’exilé athénien décrit à merveille les cercles concentriques d’amis que le souverain rassemble autour de lui. Il en propose une vue condensée dans un passage de l’Agésilas abondamment commenté par Paul Cartledge :

  • 143 Agésilas, XI, 13 (nous traduisons). Nous reprenons ici brièvement les analyses menées par P. Cartle (...)

« Sa parentèle disait de lui : Quel homme dévoué à sa famille ! Ses intimes [ceux qui l’utilisaient] : quel ami indéfectible ! Ceux qui le servaient : quel homme reconnaissant ! (Ἐκεῖνον οἱ μὲν συγγενες φιλοκηδεμόνα κάλουν, οἱ δὲ χρώμενοι ἀπροφάσιστον, οἱ δ’ ὑπουργήσαντές τι μνήμονα) »143.

53En une phrase, Xénophon évoque les diverses auréoles qui, réunies ensemble selon des cercles concentriques croissants, forment le réseau des philoi d’Agésilas, depuis les amis les plus proches jusqu’aux affidés les plus lointains.

  • 144 Le roi est donc philokèdemôn : ce mot rare est peut-être spécifique de Sparte, ainsi que le suggère (...)
  • 145 En la matière, Agésilas respecte les conseils donnés par le maître de Xénophon dans les Mémorables  (...)
  • 146 Agésilas, IV, 5.

54Le premier cercle est évidemment constitué par les parents consanguins du roi (οἱ συγγενες). De fait, Agésilas sait utiliser sa famille dans la vie politique Spartiate, en confiant à certains de ses membres des postes et fonctions importantes144. Loin de considérer les liens de parenté comme un acquis définitif et un gage de fidélité145, le Spartiate veille soigneusement à les entretenir et à les renforcer par des redistributions matérielles. Ainsi que le précise l’auteur, « Agésilas, à qui un jugement de la cité attribua tous les biens d’Agis, en abandonna la moitié à ses parents du côté de sa mère, parce qu’il les voyait dans l’indigence »146. La charis vient donc cimenter des liens que la nature n’a fait que créer.

  • 147 Voir P. Cartledge, Agesilaos, p. 151.
  • 148 Cf. Agésilas, VI, 4 ; IX, 7 et XI, 10. Tout comme les chrômenoi, les hetairoi sont unis au souverai (...)
  • 149 Agésilas, XI, 11.
  • 150 Agésilas, VI, 4 (nous traduisons).

55À ce premier noyau s’ajoute un second cercle, celui des « intimes » (oἱ χρώμενοι) ou, pour conserver les connotations étymologiques du terme, « ceux qui utilisent » Agésilas147. Parfois qualifiés d’hetairoi148, ces proches sont en effet unis au roi par un lien foncièrement utilitariste : le Spartiate ne s’enorgueillit-il pas lui-même « de rendre à ses amis tous les services qui étaient en son pouvoir (τῷ δ τοὺς φίλους ὡς πλεῖστα φελεῖν) »149 ? Si ces amis « utilisent » effectivement l’influence d’Agésilas pour s’enrichir dans son sillage ou accéder à des postes prestigieux, le jeu n’est toutefois pas à sens unique. Ils deviennent en retour les éternels obligés du roi : Xénophon rappelle aussi qu’« en manifestant son zèle pour ses compagnons (ἑταίροις), [Agésilas] acquit des amis indéfectibles (ἀπροφaσίστους τος φίλους) »150.

  • 151 Cf. Plutarque, Agésilas, IV, 5-6 : « À chaque citoyen promu au rang de gérante, il envoyait comme m (...)
  • 152 Cf. République des Lacédémoniens, XIII, 7 et XV (XIV), 4-5. En font certainement partie les hommes (...)
  • 153 Agésilas, I, 18.
  • 154 Agésilas, I, 18. Sur les règles régissant le partage du butin dans l’armée Spartiate, voir supra, c (...)

56Dans ce groupe d’intimes, n’entre pas qui veut. Tous sont issus du même milieu social que le chef lacédémonien ; membres de l’élite Spartiate, ils comptent en leur sein des Gérantes151, des commandants militaires ainsi que tous ceux qui partagent la tente royale en expédition152. Pour créer cette entente clientélaire, Agésilas profite d’abord de sa position de chef d’armée. La guerre autorise en effet des phénomènes d’enrichissement rapide sous l’étroit contrôle du souverain. Lors de ses raids asiatiques de 396 et 394, Agésilas récolte ainsi un butin abondant. Sans aucune vergogne, « il enrichit adroitement ses amis (τος φίλους [...] πλουτίσαι) »153. À l’occasion du partage des prises, il avantage grossièrement ses proches par une série de manœuvres comptables : « Sans avoir rien déboursé auparavant et sans léser le trésor public, tous ses amis réalisèrent d’énormes profits »154.

  • 155 Agésilas, I, 19 (nous traduisons). Sur ce passage, voir infra, chapitre 8, p. 400-401.
  • 156 Voir P. Cartledge, Agesilaos, p. 155 et S. Hodkinson, Property and Wealth, p. 364.
  • 157 Agésilas, XI, 3.
  • 158 Ibid.
  • 159 Cf. aussi Agésilas, IV, 1. En définitive, le banquet public Spartiate concourait de deux manières d (...)

57S’il soude ainsi ses proches autour de lui, Agésilas crée un effet d’entraînement plus large et Xénophon précise qu’il rendit beaucoup d’hommes désireux de son amitié155. Au-delà de ce noyau de fidèles compagnons, le souverain attire dans son sillage un dernier groupe d’affidés, alléchés par ces pratiques clientélistes effrénées. Xénophon baptise cet ultime groupe d’un nom particulièrement évocateur : ils sont « ceux qui servent [Agésilas] » (oἱ δ’ ὑπουργήσαντές)156. Si, dans l’œuvre de l’Athénien, leur présence reste discrète – ne serait-ce qu’en raison de L’égalitarisme proclamé des Spartiates –, elle transparaît néanmoins à travers certaines allusions et quelques brèves descriptions. Dans l’Agésilas, l’auteur rappelle ainsi, en passant, que le souverain « se réjouissait (χαιρε) de voir les gens cupides devenir pauvres et de rendre riches les hommes justes (τοὺς δ δικαίους πλουσίους ποιν) »157. Quelle peut bien être l’identité de ces « hommes justes », touchés par la grâce royale ? La suite du passage fournit quelques clés interprétatives, en précisant que « parmi ses amis, ce n’étaient pas les plus puissants, mais les plus dévoués qu’[Agésilas] chérissait le plus (τῶν γε μὴν φίλων ο τος δυνατωτάτους λλ τος προθυμοτάτους μάλιστα σπάζετο) »158. S’esquisse donc le portrait d’un groupe d’hommes zélés, n’appartenant pas nécessairement à l’élite lacédémonienne, mais dévoués corps et âme au souverain. Ne s’agirait-il pas en l’occurrence de Spartiates appauvris, fragilisés par les évolutions économiques qui affectent la cité lacédémonienne au ive siècle ? De tels hommes seraient à l’évidence des cibles rêvées pour l’évergétisme royal : en position de faiblesse, ils seraient particulièrement sensibles aux cadeaux leur permettant, le cas échéant, de continuer à fournir leur contribution au syssition et de conserver ainsi leur statut de citoyens159.

  • 160 On connaît l’issue du procès de Sphodrias (V, 4, 25-33), finalement acquitté par le jeu des amitiés (...)
  • 161 Helléniques, V, 4, 28. Cf. Agésilas, IX, 2 (qui célèbre la disponibilité et l’accessibilité proverb (...)
  • 162 Les étrangers et les serviteurs se trouvent, bien évidemment, dans une situation de dépendance plus (...)

58Ce groupe d’« amis-clients » apparaît fugitivement à l’arrière-plan d’une scène des Helléniques alors que l’auteur décrit la sortie quotidienne d’Agésilas pour son bain matinal dans l’Eurotas. Pour les besoins du récit, Xénophon adopte le point de vue d’Archidamos, le fds d’Agésilas, qui souhaite intercéder en faveur de l’harmoste Sphodrias160, accusé d’avoir envahi l’Attique à l’instigation des Thébains, en 378 : « Quand il vit sortir [son père], il commença par laisser s’entretenir avec lui tous les citoyens qu’Agésilas pouvait rencontrer, puis les étrangers, et il s’effaçait même devant les serviteurs qui l’en priaient »161. Dès le seuil de sa porte, le roi se trouve donc assailli par des hommes aux statuts juridiques variés. Au sein de ce cortège diversifié, les citoyens jouissent, semble-t-il, d’un statut privilégié, puisqu’ils disposent d’un accès prioritaire à la personne du roi. Toutefois, ces Homoioi ne semblent pas être des intimes d’Agésilas ; bien au contraire, pour la majorité d’entre eux, cette sortie matinale est certainement l’unique occasion d’aborder le souverain : tout citoyens qu’ils sont, ils semblent se comporter comme de véritables clients, venant solliciter les faveurs de leur patron, au seul moment de la journée où ils puissent avoir une chance de le rencontrer162.

  • 163 Agésilas, IX, 7.

59Qu’ils soient parents, compagnons, citoyens-dépendants ou encore étrangers, ces philoi partagent une caractéristique commune : ils sont tous, à des degrés divers, les débiteurs du souverain, ils entretiennent avec lui une relation d’échange profondément dissymétrique. Le résultat est impressionnant : grâce à ses bienfaits, le roi entend gagner « par toute la terre les amis les plus nombreux et les meilleurs (πλείστους δὲ φίλους καὶ ἀρίστους ἀνὰ πσαν τὴν γῆν) »163.

  • 164 Le procès de Sphodrias en offre l’illustration la plus frappante : « Les philoi de Cléombrote, qui (...)

60Aussi puissant et divers soit-il, ce réseau d’« amis » n’est sans doute pas le seul à occuper le champ politique lacédémonien, même s’il est le mieux éclairé par nos sources. Au demeurant, Xénophon lui-même suggère l’existence d’autres groupes organisés selon des principes similaires164. De fait, la dyarchie Spartiate implique, presque structurellement, la coexistence et la rivalité d’au moins deux cercles d’amis, rassemblés autour de chaque souverain. Une grande partie de la vie politique lacédémonienne semble polarisée par des réseaux d’amitié rivaux, dans lesquels les rapports de charis jouent apparemment un rôle structurant. Malgré tout ce qui sépare l’univers Spartiate des palais achéménides, la Cyropédie et l’Anabase révèlent, de ce point de vue, une organisation politique comparable.

Les deux Cyrus et leurs « amis »

61Cyrus l’Ancien évoque lui-même le rôle primordial des amis, lorsque, sur son lit de mort, il délivre ses dernières recommandations à ses enfants. Dans ce testament oral, il déclare ainsi à l’intention de son fils aîné – l’héritier du trône :

  • 165 Cyropédie, VIII, 7, 13. Cf. aussi Hiéron, XI, 13-14. Cyrus rajoute que la fidélité (pistis) n’est p (...)

« Les amis fidèles (οἱ πιστο φίλοι) sont, pour les rois, le sceptre le plus vrai et le plus sûr. Ne t’imagine pas, cependant, que la fidélité soit innée chez l’homme [...]. Non, chacun doit se créer ses fidèles (τος πιστος) ; on ne les acquiert jamais en recourant à la force, mais davantage par la bienfaisanceν τ εεργεσί) »165.

  • 166 Voir déjà L. Pearson, Popular Ethics in Ancient Greece, Stanford, 1962, p. 140-141 (et n. 4, p. 246 (...)
  • 167 Voir déjà supra, chapitre 2, p. 92-93.
  • 168 Cyropédie, VIII, 2, 8.
  • 169 Cyropédie, VIII, 2, 22. Pris en ce sens, l’eunoia est l’expression du dévouement né de l’échange de (...)
  • 170 E. Skard, Zwei religiös-politische Begriffe, op. cit., p. 50 et, plus largement, p. 49-51.

62Cyrus appelle donc son fils à créer, à entretenir et à consolider un large réseau de philoi. Comme la fidélité n’est pas native chez l’homme, le Perse conseille de la gagner grâce à une politique évergétique continue : la philia s’articule une nouvelle fois avec l’échange dissymétrique de charis166. Cet appel n’est pas seulement un effet de style rhétorique. Auparavant, le souverain a démontré, par l’exemple, sa capacité à s’entourer d’amis fidèles en les dotant de biens, de fiefs et d’honneurs167. Xénophon se plaît même à souligner qu’on ne voit pas ailleurs « de philoi plus riches que chez le roi de Perse »168. Au demeurant, son Cyrus ne fait pas mystère des buts qu’il poursuit en menant cette politique évergétique : « J’acquiers le dévouement et l’amitié des gens par les fortunes et les bienfaits que j’apporte (πλουτίζων καὶ εεργετν νθρώπους εὔνοιαν ἐξ ατν κτῶμαι καὶ φιλίαν) »169. Pour emprunter les mots d’Eiliv Skard, « les εὐεργεσίαι sont le moyen de gagner la φιλία et l’εὔνοια pour soutenir le trône »170.

  • 171 Cf. Anabase, I, 5, 7 ; I, 6, 4 et I, 6, 15.
  • 172 Anabase, I, 9, 28.

63Si les fils de Cyrus l’Ancien ont, semble-t-il, renâclé à suivre les conseils paternels, Cyrus le Jeune, dans l’Anabase, se pose en digne successeur de son glorieux homonyme. Durant son expédition contre son frère, Artaxerxès, le jeune Perse s’attache les services d’un petit groupe d’« amis » qui forment les membres de sa suite171. Ces nobles perses se distinguent nettement du reste des clients et des solliciteurs qui environnent Cyrus telle une nuée bourdonnante. De fait, le jeune conquérant opère ostensiblement des distinctions entre les divers cercles qui l’entourent : « Dans un cortège où nombreux étaient ceux qui allaient le voir, il appelait ses amis (τοὺς φίλους) et s’entretenait gravement avec eux, pour bien montrer ceux qu’il honorait »172.

  • 173 Voir supra, chapitre 2, p. 92-93.
  • 174 Anabase, I, 9, 30-31 (traduction Masqueray modifiée). De fait, « huit des principaux hommes de sa s (...)
  • 175 Cf. déjà Anabase, I, 8, 25 : « Il ne resta autour de lui qu’un tout petit nombre de gens, ceux qu’o (...)
  • 176 Selon P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 320 (avec les nuances apportées par I. Savalli-Lest (...)

64Ces proches sont les bénéficiaires privilégiés des dons munificents de Cyrus173. Xénophon y fait une discrète allusion lorsqu’il évoque la fin tragique du jeune Perse à la bataille indécise de Counaxa : « Ce qui se passa à sa mort est encore une grande preuve que, brave lui-même, il savait faire choix d’hommes fidèles, dévoués et constants (τοὺς πιστοὺς κα ενους κα βεβαίους). Quand il agonisait, en effet, tous les amis qui vivaient autour de lui et qui partageaient sa table (ο περ αὐτòν φίλοι κα συντράπεζοι πέθανον) se firent tuer en combattant pour Cyrus »174. L’auteur ne se contente pas ici de constater le formidable dévouement des philoi qui entourent le prince. Il en donne également une forme d’explication en précisant que ces fidèles amis étaient les commensaux du prince, c’est-à-dire les principaux bénéficiaires de ses largesses alimentaires175. C’est donc bien l’évergétisme qui donne sa cohérence au réseau d’amis qui entoure le jeune Perse176.

  • 177 Cyropédie, VIII, 1, 20. Sur la « faveur précaire » des sujets à la cour du Grand Roi, voir P. Brian (...)

65Aussi privilégiés soient-ils, ces « amis » restent toutefois dans une position de radicale infériorité. Les faveurs royales restent en effet toujours précaires et révocables et, à la moindre incartade, le couperet peut tomber : « De tous ces moyens de contrainte, le meilleur, si l’on restait sourd à tous, était de vous enlever votre bien pour le donner à un autre, à celui que Cyrus croyait capable de présence au moment voulu ; il y gagnait, à la place d’un ami futile, un ami utile (φίλος χρήσιμος ἀντὶ χρήστου) »177. De façon symptomatique, le fondateur de l’Empire perse promeut donc une forme de philia tout aussi utilitaire qu’asymétrique.

  • 178 Cyropédie, VI, 1, 47. Cette situation évoque celle des Égyptiens – ceux-là mêmes qui tuent Abradata (...)
  • 179 Cyropédie, VI, 1, 49. Le souverain s’empresse d’ailleurs de masquer cette situation, en invitant so (...)
  • 180 Cyropédie, II, 4, 10-11 : « Car tous ceux dont on veut faire de bons auxiliaires (ἀγαθοὺς συνεργοὺς (...)

66De fait, dans la Cyropédie, les « amis » entretiennent des rapports si déséquilibrés avec Cyrus qu’on a parfois peine à les distinguer, non seulement de simples clients, mais de véritables sujets. Ainsi Abradatas éprouve-t-il tant de gratitude à l’égard de Cyrus – qui a préservé la vertu de son épouse Panthée – qu’il peut s’écrier sans aucune vergogne : « En échange des bienfaits que nous te devons (Ἀνθ’ ὧν σὺ εὖ πεποίηκας ἡμᾶς), Cyrus, je ne puis rien dire de plus solennel que ceci : je te fais don de moi-même, comme philos, serviteur et allié (ὅτι φίλον σοι ἐμαυτòν δίδωμι κα θεράποντα κα σύμμαχον) »178. Glissant sans transition de l’« ami » au « serviteur », Abradatas proclame ouvertement sa totale servitude à l’égard de Cyrus179. À plusieurs reprises, le jeune conquérant confond volontiers « amis » et « auxiliaires » qui, tous autant qu’ils sont, doivent subir sa pesante bienveillance180.

  • 181 Anabase, I, 8, 21.
  • 182 La proskynèse renvoie peut-être également à un système d’hommage de type vassalique. Voir à ce prop (...)

67Dans l’Anabase, la même hésitation est perceptible. Au moment où les amis de Cyrus croient l’ultime bataille gagnée, « les gens de son entourage, comme s’il était roi, se prosternaient (προσκυνούμε νος) devant lui »181. La proskynèse marque, tant symboliquement que visuellement, le fossé qui sépare le chef de ses suivants, même les plus proches182. Cette dissymétrie radicale se manifeste d’ailleurs à nouveau lorsque la fortune change de camp puisque les philoi démontrent à nouveau leur soumission aveugle à Cyrus en se laissant massacrer sur son cadavre.

68À un tel degré d’inégalité, les relations de philia semblent presque vidées de leur sens. Dans le monde perse, le terme philoi ne serait-il donc qu’un pur trompe-l’œil ? Se référerait-il à des réalités totalement différentes de celles du monde grec ? Nous ne le croyons pas, mais encore faut-il le montrer à travers l’étude précise des textes. À cet égard, la Cyropédie constitue un terrain d’enquête privilégié. Le réseau de philoi dévoués à Cyrus n’émerge en effet que progressivement sur le devant de la scène et cette apparition par étapes permet de saisir sa structure et les principes de fonctionnement qui l’animent.

  • 183 Cyropédie, I, 5, 7 ; II, 1, 11 et III, 3, 59. Désignant les citoyens perses de plein droit, les hom (...)
  • 184 Cyropédie, II, 2, 27 ; II, 4, 22 ; III, 3, 7 ; IV, 2, 38 ; IV, 3, 4 ; VI, 4, 13 et VII, 5, 20 (où l (...)
  • 185 Il est cependant une exception à cette règle. À la veille du premier combat contre les Arméniens, C (...)
  • 186 Cyropédie, V, 2, 6. ; cf. aussi VII, 3, 1.
  • 187 Cyropédie, V, 2, 12 ; V, 5, 44 ; VI, 1, 1 ; VII, 4, 13 et VII, 5, 1.

69Au début de l’œuvre, Cyrus ne possède pas encore d’« amis » à proprement parler. Sans doute recourt-il parfois à ce terme dans ses discours, lorsqu’il s’adresse aux élites politiques et militaires qui l’entourent. C’est de cette manière qu’il interpelle les homotimoi perses183 ou les commandants militaires et les chefs de chaque peuple allié184. Néanmoins, ces soi-disant « amis » ne constituent pas encore un cercle de fidèles dévoués corps et âme à leur maître : le Perse ne maîtrise ni leur nomination, ni leur promotion185. Cette situation évolue au fur et à mesure des victoires et des ralliements. Le vocable philoi cesse d’être uniquement mobilisé au gré de discours ad hoc pour acquérir une existence autonome. Il désigne désormais un cercle de personnes bien identifiées, situées dans l’orbite du jeune conquérant ; au livre V, Cyrus fait ainsi appel à « tous ses amis et les chefs de son armée »186. Les philoi sont dorénavant mentionnés en tant que tels, ils sont clairement dissociés du reste des homotimoi et des autres responsables militaires187.

  • 188 Cyropédie, VII, 5, 37-47. Sur la façon dont s’effectue cette coupure et sa signification, voir V. A (...)
  • 189 Cyropédie, VII, 5, 54.
  • 190 Cyropédie, VII, 5, 71-72 (traduction Delebecque légèrement modifiée).
  • 191 L’installation de la nouvelle cour est présentée par Cyrus comme un simple transfert des anciennes (...)
  • 192 Ainsi est-ce le cas de Phéraulas (Πέρσης τῶν δημοτῶν : Cyropédie, II, 3, 7). Voir déjà J. Tatum, Xe (...)
  • 193 Cyropédie, IV, 2, 8 : « De nos jours encore, on peut voir que les Hyrcaniens jouissent de la même c (...)
  • 194 Cyropédie, VIII, 4, 1. Cet aspect est escamoté par P. Carlier, « Monarchie impériale », p. 151 ou E (...)

70La prise de Babylone, à la fin du livre VII, marque l’étape finale de ce lent processus de différenciation. Le jeune souverain s’installe dans un palais et instaure une cour qui se distingue nettement du reste de l’empire188. Les courtisans sont recrutés parmi « les philoi de la première heure »189, mais on y trouve aussi « les Homotimoi, tous les principaux chefs et ceux qui lui semblaient les meilleurs associés (κοινωνοὶ) dans les épreuves et les moments heureux »190. Présentée comme une réforme sans importance, cette évolution correspond en réalité à une refonte radicale de l’aristocratie impériale191. De fait, après Babylone, les homotimoi perses disparaissent du récit pour laisser place, autour du souverain, à un groupe ethniquement et socialement plus diversifié : la nouvelle cour intègre, sur la base d’une commune dévotion à Cyrus, des Perses issus des basses classes de la société192, des Mèdes, des Hyrcaniens193, mais aussi des Arméniens comme Tigrane ou encore des Assyriens comme Gadatas et Gobryas194.

  • 195 Voir P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 319-320 et p. 332-338, ainsi qu’I. Savalli-Lestrade,(...)

71Selon Pierre Briant, ce groupe de philoi renverrait à une institution proprement achéménide. Devenir « Ami » du roi, ce serait obtenir un titre aulique recherché, à l’intérieur d’un système complexe d’honneurs et de préséances195. Xénophon ferait-il donc référence à cette catégorie institutionnelle lorsqu’il évoque les « amis » de Cyrus ? Si elle s’avérait, cette solution rendrait compte de la formidable inégalité qui sépare le souverain de ses supposés amis, en l’assignant à la spécificité radicale du monde perse. Pourtant, cette hypothèse nous semble dénuée de tout fondement si, du moins, l’on se cantonne à l’étude de Xénophon.

  • 196 Malgré P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 319, citant Anabase, IV, 4, 4. En l’occurrence, Xé (...)

72En effet, il faut distinguer deux approches contradictoires qui ont chacune leur validité dans leur champ respectif. Sous un angle historique, le vocable « Ami » a très bien pu correspondre à une authentique titulature de la cour achéménide. En revanche, rien n’apporte la preuve formelle que Xénophon l’ait jamais considérée comme telle196. La lecture attentive de l’œuvre semble même plaider pour la thèse inverse.

  • 197 Cf. Cyropédie, VIII, 2, 16-17, 19 ; Cyropédie, VIII, 3, 4 ; VIII, 4, 32.
  • 198 Les « koinônoi » apparaissent à de multiples reprises dans la Cyropédie (VIII, 1, 16 ; 25 ; 36 ; 40 (...)
  • 199 Le terme koinônos n’a pas de parallèle dans le vocabulaire politique grec utilisé par Xénophon. En (...)

73Tout d’abord, l’auteur est loin d’employer une nomenclature cohérente pour désigner les courtisans après la prise de Babylone. S’il recourt parfois au terme philoi197, il préfère le plus souvent utiliser d’autres dénominations : les membres de la cour sont volontiers appelés koinônoi (« associés »), voire sont désignés par une simple périphrase (ils sont alors « ceux qui entourent [Cyrus] »)198. Ces dénominations évoquent moins, nous semble-t-il, une catégorie honorifique figée que la façon dont est organisée la cour royale : cette dernière est conçue par Xénophon comme une communauté (koinon) où les biens et les honneurs circulent, sous le contrôle absolu du souverain199.

  • 200 Un épisode pourrait, à première vue, venir nuancer une telle interprétation. Lors de la procession (...)

74En outre, si l’on abandonne la Cyropédie pour considérer transversalement l’ensemble du corpus de l’écrivain, l’hypothèse d’un groupe d’Amis institutionnalisé-et pensé comme tel par Xénophon-perd encore en crédibilité. En effet, les « amis » de Cyrus ressemblent à s’y méprendre à ceux qui entourent Agésilas, Théramène ou même Critobule. Dans tous les cas, l’auteur utilise le même vocabulaire (philoi, hoi amphi... ou hoi peri...), décrit des structures similaires (un cercle plus ou moins large de fidèles, entourant un homme plus ou moins charismatique), et accorde un rôle primordial à l’échange inégal de charis. On ne voit donc pas au nom de quoi les « amis » de Cyrus jouiraient d’un statut particulier, alors même qu’ils correspondent à un modèle politique éprouvé dans le monde grec200.

  • 201 D. Konstan, « Philosophy, Friendship and Cultural History », art. cit., p. 75-78.

75En définitive, l’œuvre de Xénophon démontre qu’on ne saurait écrire de façon linéaire l’histoire de la philia. À l’inverse de David Konstan201, qui décèle le passage d’une conception équilibrée de l’amitié à une définition inégalitaire, il faut plutôt mettre en valeur la fragilité des consensus établis et l’acuité des luttes idéologiques qui se déroulent au cours de l’époque classique. Ainsi, dans le champ politique athénien, les pratiques sociales viennent-elles contredire des représentations collectives trop iréniques : les affrontements entre réseaux de philoi antagonistes font pendant à l’idéologie officielle d’une cité composée d’« amis ». Dans le champ philosophique, les penseurs proposent également des visions discordantes, non seulement entre eux, mais aussi vis-à-vis des conceptions dominantes. C’est dans ce contexte polémique que la position de Xénophon prend tout son relief. En articulant étroitement la philia avec la circulation dissymétrique des bienfaits, l’écrivain redéfinit profondément le sens de l’échange pour proposer une vision originale, susceptible de deux interprétations apparemment contradictoires mais, en réalité, complémentaires.

  • 202 Cyropédie, I, 6, 45 (traduction Bizos légèrement modifiée).
  • 203 Ce processus n’est pas forcément machiavélique : chez Xénophon, les partenaires de l’échange sont s (...)
  • 204 C’est le cas, par exemple, dans la relation de philia nouée entre Criton et Archédémos (voir supra,(...)

76Tout d’abord, Xénophon récupère les résonances égalitaires du concept d’amitié, toujours vivaces au ive siècle, pour gommer l’inégalité fondamentale qui sépare bienfaiteurs et récipiendaires. L’amitié est dès lors conçue comme un élément modérateur, un voile idéologique susceptible de camoufler ou, du moins, d’adoucir les situations de dépendance. Elle peut concourir à masquer la domination créée par l’échange de charis – comme dans les Mémorables ou l’Agésilas – ou, plus radicalement, à dissimuler des rapports de force produits par d’autres biais – comme dans la Cyropédie, après Babylone. Dans tous les cas, l’enjeu est de taille puisque, lorsqu’elle s’exprime sans fard, la sujétion engendre immanquablement révoltes et séditions, ainsi que le précise Cambyse au début de la Cyropédie : « Beaucoup ont préféré traiter en esclaves (δούλοις) plutôt qu’en amis (φίλοις) des personnes avec lesquelles ils pouvaient se lier comme amis en faisant échange de bons offices (κα εὖ ποιεῖν κα εὖ πάσχειν) et ils en ont été punis par ces mêmes personnages »202. En tant que masque idéologique203, la philia produite par l’échange de charis semble donc à même de combler le fossé creusé entre vainqueurs et vaincus, entre dominants et dominés, entre chefs et sujets204. Elle poursuit alors un objectif défensif, propre à calmer les tensions politiques et sociales et à produire du consensus.

77Le même phénomène peut toutefois s’interpréter de façon diamétralement opposée. Si l’amitié conspire à masquer la dépendance, cette situation d’inégalité n’en retentit pas moins, à la longue, sur la définition même de l’« amitié ». Entre ces deux conclusions, le paradoxe n’est qu’apparent : Xénophon utilise justement la plasticité du concept de philia pour jouer sur les deux tableaux. Tout en récupérant l’imaginaire égalitaire qui lui est associé, il redéfinit la philia en un sens foncièrement dissymétrique. Dans ce processus, la Cyropédie constitue à l’évidence un jalon privilégié : d’une certaine façon, l’œuvre signe le passage d’une philia collective « horizontale », celle qui lie par exemple les homotimoi perses ou les citoyens athéniens, à une amitié « verticale », à l’image du lien qui unit Cyrus à ses amis. Le but poursuivi est cette fois offensif, visant à donner une tournure inégalitaire aux relations sociales légitimes.

78Mais la rupture engagée par Xénophon ne s’arrête pas là, nous semble-til. Dans sa redéfinition de la philia, l’auteur ne joue pas seulement sur l’inégalité mais réfléchit aussi à une extension radicale du lien d’amitié. Au demeurant, ce bouleversement trouve une traduction dans le vocabulaire : dans l’œuvre de Xénophon, la philia se voit peu à peu concurrencée par une notion plus englobante, la philanthrôpia.

III. De la philia à la philanthrôpia

  • 205 A. J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, t. 2 : le dieu cosmique, Paris, 1950, p. 301.
  • 206 Pour une première approche du concept et de son histoire, voir S. Lorenz, De Progressu Notionis Φιλ (...)
  • 207 Voir déjà S. Tromp de Ruiter, art. cit., p. 277-283 ; H. Hunger, art. cit., p. 4 ; A. Hügli et D. K (...)

79Étymologiquement, la philanthrôpia trace les contours d’une amitié étendue à l’ensemble de l’humanité. Plus généralement, elle exprime une « disposition générale de bienveillance et de bienfaisance à l’égard des hommes »205, avec des nuances qui vont de l’affabilité à la générosité, en passant par la douceur, la pitié et l’indulgence206. D’abord réservée aux dieux ou aux héros, cette vertu investit le monde de la politique humaine à partir du ive siècle, selon un mouvement dans lequel Xénophon et Isocrate font figure de précurseurs207.

Les premiers philanthropes

  • 208 Après le Panégyrique, Isocrate fait de la philanthrôpia l’apanage des chefs et des rois : cf. À Nic (...)

80Avec Isocrate208, Xénophon est le premier à ne plus faire de la philanthrôpia l’attribut des seules divinités. L’auteur des Mémorables pare également de cette vertu certains hommes exceptionnels, tels Socrate, Agésilas ou Cyrus l’Ancien. Non content d’être entourés d’« amis » ressemblant fort à des clients, ces individus cherchent en effet à développer leur réseau de philia au-delà des limites traditionnelles. Or, la charis tient dans ce processus d’élargissement un rôle cardinal. Les bienfaits effacent partiellement les frontières politiques et juridiques ordinaires pour dessiner un nouveau visage du pouvoir, tout aussi dissymétrique mais plus englobant.

  • 209 Mémorables, I, 2, 60 (traduction Dorion légèrement modifiée). Voir déjà supra, chapitre 2, p. 137-1 (...)

81Dans les Mémorables, parmi les nombreux mérites de son maître, Xénophon vante, on l’a dit, son immense générosité. Cette bonté lui permet de nouer des liens qui dépassent le cadre strict de la cité : « Il était notoire que Socrate était un ami du peuple et ami des hommes (κα δημοτικὸς κα φιλάνθρωπος) ; en effet, bien qu’il accueillît une foule d’admirateurs, aussi bien des citoyens que des étrangers (κα ἀστοὺς κα ξένους), il ne toucha jamais de salaire pour sa compagnie, mais il donnait à tous, sans retenue, son propre bien »209. Le passage révèle ainsi l’audience à laquelle le philosophe destine ses faveurs. À cet égard, le couple « ami du peuple »/« ami des hommes » nous semble faire écho au binôme « citoyens »/« étrangers » : si Socrate est « ami du peuple » (δημοτικòς) parce qu’il donne aux citoyens athéniens (ἀστοὺς), il est « ami des hommes » (φιλάνθρωπος) parce qu’il donne aux étrangers (ξένους). Ainsi la philanthrôpia apparaît-elle comme une vertu en rupture partielle avec l’univers civique : elle ressortit à un échange dont l’horizon dépasse le seul échelon poliade.

  • 210 Agésilas, VI, 4.
  • 211 Agésilas, I, 20.
  • 212 Agésilas, I, 21-22.
  • 213 Agésilas, I, 22.
  • 214 Cf. aussi Cyropédie, VII, 5, 73 et infra, p. 322.

82L’étude de l’Agésilas conduit à un constat similaire. Après avoir célébré la générosité du Spartiate à l’égard de ses amis, Xénophon continue son éloge en élargissant progressivement son propos. Tout d’abord, le souverain lacédémonien « sut inspirer à la fois l’obéissance et l’amour de sa personne »210, non seulement à son cercle de philoi, mais aussi à tous les soldats qui l’entouraient. Mais cette captation des réseaux d’amitié ne s’arrête pas aux seuls Spartiates et alliés. L’auteur loue en effet l’aptitude d’Agésilas à soumettre ses adversaires « par la douceur (το πρᾳότητι) »211, au gré d’une véritable politique de la pitié. Tout d’abord, lors de ses campagnes asiatiques de 396 et 394, le roi prend soin des enfants et des vieillards abandonnés à sa merci, s’attirant « ainsi l’affection non seulement de ceux qui apprenaient ces traits d’humanité, mais encore des prisonniers eux-mêmes »212. La bonté d’Agésilas s’étend ensuite aux cités qu’il conquiert en Asie : « Quand il avait gagné une ville à son parti, il la dispensait des devoirs des esclaves envers leurs maîtres et n’exigeait que l’obéissance que les hommes libres accordent à ceux qui les commandent ». Et Xénophon peut couronner son éloge en résumant sa politique d’une phrase lapidaire : « Par sa philanthrôpia, il se rendit maître de forteresses imprenables par la force »213. Consistant autant à donner qu’à ne pas prendre214, la philanthrôpia d’Agésilas s’exerce donc en dehors de la communauté civique et s’étend même à cette Asie lointaine qui fascine tant les Grecs. Elle mérite ainsi bien son nom puisqu’elle s’adresse à l’ensemble des hommes et non plus uniquement au cercle fermé des Homoioi.

  • 215 Voir supra, chapitre 5, p. 242-247.
  • 216 J. de Romilly, op. cil., p. 134-144 et B. Due, The Cyropaedia : Xenophon’s Aims and Methods, Aarhus (...)

83Cependant, cet élargissement reste encore timide et limité. Par sa façon de procéder, Socrate ne peut dispenser sa sagesse qu’à un nombre de personnes réduit. Quant à Agésilas, il ne peut recueillir les fruits de sa politique asiatique : en 394, sa conquête est stoppée net par sa cité, toujours prompte à juguler l’ambition des hommes exceptionnels215. En définitive, c’est seulement dans la Perse imaginaire de Xénophon que le phantasme d’une philanthrôpia étendue à l’humanité peut s’épanouir sans entraves216.

Cyrus, l’ami de tous les hommes

84Dans la Cyropédie, la philanthrôpia apparaît comme un thème de prédilection. Dès l’ouverture, Xénophon auréole son héros de cette vertu cardinale :

  • 217 Cyropédie, I, 2, 1.

« Cyrus, d’après les récits et les chants qu’on entend encore aujourd’hui chez les Barbares, avait reçu de la nature une figure d’une très grande beauté, une âme extrêmement généreuse, passionnée pour l’étude et pour la gloire (ψυχν δὲ φιλανθρωπότατος καὶ φιλομαθέστατος καὶ φιλοτιμότατος) au point d’endurer toutes les fatigues, d’affronter tous les périls pour mériter des louanges »217.

  • 218 Sur l’importance de la philotimia dans l’œuvre de Xénophon, voir supra, chapitre 2, p. 99 et suiv. (...)
  • 219 Cyropédie, VIII, 7, 25. Sur la terre comme figure de la philanthrôpia, cf. Économique, XV, 4 et S. (...)

85Avec la philotimia et la philomathia, la philanthrôpia est donc l’une des trois qualités natives du jeune Perse218. D’une certaine manière, la Cyropédie ne fait rien d’autre que développer ensuite ce noyau primitif ; faisant remarquablement écho à l’introduction, l’œuvre s’achève ainsi sur la reprise de ce thème dans la bouche même du conquérant. Sur son lit de mort, Cyrus demande à être mis en terre, sans ostentation, concluant : « Je fus, de plus, ami des hommes (φιλάνθρωπος) et maintenant il me semble que j’aurais plaisir à m’incorporer à [la terre], leur bienfaiteur (τοῦ εὐεργετοῦντος ἀνθρώπους) »219.

  • 220 Cyropédie, I, 4, 1 (traduction Bizos modifiée).
  • 221 Cyropédie, IV, 2, 10. Voir supra, chapitre 4, p. 195-196.
  • 222 Lors de la conquête, Cyrus ne gagne pas seulement le titre de philanthrôpos, mais aussi celui d’eue (...)

86Entre sa naissance et sa mort, la philanthrôpia vient ponctuer à plusieurs reprises le parcours du Perse. Lors de son séjour chez les Mèdes, alors qu’il est encore enfant, Cyrus se voit déjà paré de cette vertu : « Quand les enfants lui demandaient un service, il faisait tout pour le leur rendre à cause de sa philanthrôpia et de sa philotimia »220. La philanthrôpia se trouve donc liée une nouvelle fois à la charis et à l’échange de bienfaits. La bonté du jeune Cyrus trouve d’ailleurs sa récompense plus tard, lorsqu’il décide de transformer la guerre punitive qu’il mène contre l’Assyrie en une vaste guerre de conquête. Bien des Mèdes choisissent alors de le suivre, quitte à devoir rompre avec Cyaxare, leur suzerain légitime : ils veulent en effet « le payer de retour pour tel service qu’il leur avait rendu au temps où il était élevé chez les Mèdes, car, dans sa philanthrôpia, il avait fait obtenir de son grand-père bien des faveurs à un grand nombre d’entre eux »221. Comme dans le cas d’Agésilas ou de Socrate, la philanthrôpia recouvre ainsi un type d’évergétisme qui s’adresse à une catégorie de population n’appartenant pas à la communauté d’origine du bienfaiteur, elle crée des liens en dehors du cercle habituel des bénéficiaires222.

  • 223 Cyropédie, VII, 5, 73 (traduction Delebecque modifiée). Ce célèbre passage est souvent utilisé pour (...)
  • 224 Voir B. Snell, The Discovery, op. cit., p. 251.

87Au-delà des alliés, la philanthrôpia de Cyrus bénéficie même à ses ennemis. Après la bataille décisive qui lui ouvre les portes de Babylone, le Perse justifie la conquête devant ses troupes en invoquant la toute-puissance des conquérants : « C’est une loi universelle et éternelle qu’une ville prise en temps de guerre appartient à ceux qui l’ont prise, habitants inclus, corps et biens. Ce n’est donc pas sans droits que vous garderez vos possessions, et tout ce que vous les laissez conserver, c’est par philanthrôpia que vous ne leur enlèverez pas »223. En tant que forme d’équité prônée par le chef idéal, la philanthrôpia s’oppose donc à la stricte légalité224 ; elle dessine en filigrane un comportement plus souple, s’exerçant en faveur des dominés, à la manière dont Agésilas procédait en Asie.

  • 225 Cyropédie, VIII, 1, 48.
  • 226 Cyropédie, VIII, 2, 1. Voir déjà B. Due, op. cit., p. 165-166. Philanthrôpia et eunoia sont associé (...)
  • 227 C’est ce que précisent clairement les deux passages qui encadrent cet extrait : Cyropédie, VIII, 1, (...)

88À ce stade, rien ne semble encore différencier la philanthrôpia manifestée par Cyrus de celle d’autres chefs loués par Xénophon. Mais la prise de Babylone introduit une rupture décisive : la philanthrôpia se fait désormais envahissante, au point de résumer, en dernier ressort, la politique menée par le jeune empereur. Lorsque Xénophon souhaite condenser en une phrase les moyens mis en œuvre par Cyrus « pour être aimé (π τò φιλεῖσθαι) »225, il précise ainsi que, « de toute sa force, il déployait une continuelle philanthrôpia car, selon lui, de même qu’il est malaisé d’aimer qui a l’air de vous haïr et de montrer de la bienveillance envers les malveillants, de même les hommes connus pour leur amour et leur bienveillance (ώς φιλοῦσι καὶ εὐνοοῦσιν) envers les autres ne pourraient être haïs par ceux qui pensent qu’ils sont aimés »226. L’« amour de l’humanité » et la « bienveillance » apparaissent dès lors comme les armes suprêmes capables de monopoliser la philia au seul bénéfice du souverain227.

  • 228 Cyropédie, VIII, 4, 7-8.
  • 229 La philanthrôpia est assurément une technè de gouvernement, et non une générosité « spontanée et au (...)

89Avec l’instauration de l’empire, la philanthrôpia prend en effet la place autrefois dévolue à la force militaire. Lors d’un banquet avec ses plus proches amis, Cyrus peut déclarer qu’il a « infiniment plus de plaisir à manifester dans [ses] actes la philanthrôpia que le don de stratégie »228. Si les deux arts visent au même but, la domination, ils l’atteignent par des moyens différents : au lieu de dompter les adversaires par des maux, la philanthrôpia captive par des biens229. La fin de la conquête offre au nouvel empereur la possibilité de troquer définitivement les habits du stratège pour ceux du philanthrope, en faisant assaut de bienfaits envers tous les hommes, vainqueurs comme vaincus.

  • 230 M. Holleaux, Études d’épigraphie et d’histoire grecque III, Lagides et Séleucides (édité par L. Rob (...)
  • 231 L’empire est organisé de façon concentrique à partir d’un point nodal, Cyrus : voir J.-M. Bertrand,(...)

90L’invocation d’un tel « amour des hommes » n’est pas un simple effet de style, elle ne relève pas seulement d’une rhétorique totalement creuse, qui préfigurerait la langue prétendument « prolixe et diluée, veule et vague, toute en formule abstraite » de certains décrets hellénistiques230. De fait, la philanthrôpia de Cyrus se traduit en termes concrets, permettant l’extension inédite des réseaux de philoi regroupés autour du souverain. Car en définitive, ce qui distingue les amis de Cyrus de tous les autres réseaux de philoi, c’est moins leur nom – comme le croit Pierre Briant –, que leur nombre. À l’inverse d’Agésilas ou des hommes politiques athéniens, Cyrus tend à monopoliser et à concentrer autour de lui l’ensemble des liens de philia, sans laisser subsister de réseau concurrent. La Cyropédie marque le passage, au moins rêvé, entre un système politique polycentrique et une structure unipolaire, entre une vie civique rythmée par des luttes de clan et un empire pacifié, doté d’une cour unique231.

  • 232 Cyropédie, VIII, 1, 44 et VIII, 2, 4. Si elles touchent tous les hommes, ces faveurs ne sont bien e (...)
  • 233 Cyropédie, I, 6, 24.
  • 234 Le glissement est surtout sensible en Cyropédie, VIII, 2, 7-9. Dans 1’Anabase, Cyrus le Jeune rêve (...)

91De fait, le cercle des « amis » royaux semble parfois s’agrandir au point d’englober tous les membres de l’empire. Après la prise de Babylone, Cyrus répand ses faveurs sans aucune discrimination et témoigne sa philanthrôpia aussi bien à la cour qu’aux peuples conquis ou même aux esclaves232. Il les couvre tous de bienfaits, en faisant siens les enseignements dispensés par son père Cambyse au début de la Cyropédie : « Pour se faire aimer des hommes placés sous ses ordres (ἐπὶ tò φιλεῖσθαι ὑπò τῶν ἀρχομένων) (et c’est à mes yeux un point des plus importants), il faut suivre évidemment la même voie que lorsque l’on désire être aimé de ses philoi, c’est-à-dire, je pense, se montrer leur bienfaiteur (εὖ [...] ποιοῦντα φανερὸν εἶναι) »233. Les faveurs tissent autour du chef une philia généralisée dont les ramifications s’étendent bien au-delà du groupe des amis stricto sensu234.

Une rupture inaugurale ?

  • 235 Sur la philanthrôpia royale hellénistique, cf. e. g. Polybe, V, 11, 6 (avec les commentaires de J. (...)
  • 236 Dans l’Évagoras (IX), 37-38, Cyrus apparaît comme un usurpateur, soucieux du bienêtre des seuls Per (...)
  • 237 Cyropédie, I, 1,5. Au modèle incarné par Cyrus, Xénophon oppose d’autres souverains, comme « le roi (...)

92Avec la philanthrôpia, Xénophon introduit en définitive deux ruptures qui préfigurent, chacune à sa manière, l’époque hellénistique235. La première réside dans l’élargissement extraordinaire de la communauté à laquelle sont réservés les bienfaits. Grâce à son prodigieux savoir, Socrate séduit les étrangers comme les Athéniens ; le roi lacédémonien étend le cercle de ses amis au-delà des seuls Spartiates et des alliés pour gagner, par sa clémence, même ses ennemis les plus farouches ; quant à Cyrus, il ne règne pas seulement au profit de ses concitoyens, les Perses, contrairement à l’image que véhicule Isocrate puis, bien plus tard, Thémistios236 : il couvre l’empire tout entier de ses faveurs, soumettant ainsi « des peuples qui ne parlaient ni la même langue que lui, ni entre eux une langue commune »237. La philanthrôpia dessine donc un monde élargi où les bienfaiteurs font porter leurs regards au-delà du cercle restreint de leurs pairs.

  • 238 L’Athénien rejoint Isocrate, qui loue Nicoclès pour les bienfaits dont il comble les Salaminiens ma (...)
  • 239 P. Hermann, « Antiochos der Grosse und Teos », Anadolu 9 (1965), p. 29-159, ici p. 34 (1. 6-8) : κο (...)
  • 240 P. Gauthier, Bienfaiteurs, p. 72-73. M.-T. Lenger, « La notion de bienfait (philanthrôpon) royal et (...)

93À cet égard, Xénophon annonce le décrochement entre euergesia et communauté civique, qui n’est véritablement consommé qu’à la période hellénistique238. Ce n’est en effet qu’au iiie siècle que les souverains commencent à être célébrés par les cités comme « bienfaiteurs communs des Hellènes », tel Antiochos III dans un décret de Téos, en 204/203239. Ce n’est qu’au iie siècle que cette rupture s’effectue à l’intérieur même des cités : les grands évergètes de la basse époque hellénistique exercent alors leur générosité (fourniture d’huile, collations, banquets) non seulement envers leurs concitoyens, mais aussi à l’égard des femmes et des enfants, des étrangers résidents ou de passage, voire des esclaves240.

  • 241 Certes, Aristote évoque la philanthrôpia pour désigner la philia pour l’homme en tant qu’homme, au- (...)
  • 242 Aristote récuse ainsi les amitiés multiples : cf. Éthique à Nicomaque, IX, 10, 1171a15-19 (et plus (...)

94La philanthrôpia de Xénophon est donc profondément novatrice. Elle correspond à un élargissement des liens qu’autorisait difficilement le concept de philia et qui, en définitive, ne trouve sa traduction dans les pratiques politiques que des dizaines d’années plus tard. On mesure d’ailleurs l’originalité des positions de Xénophon en les comparant à celles d’Aristote. Le Stagirite n’accorde à la philanthrôpia qu’une place extrêmement marginale dans sa pensée241 : l’amitié doit rester confinée à quelques amis choisis et, sous sa forme politique, elle ne saurait concerner que les seuls citoyens242.

  • 243 Cf. e. g. Cyropédie, VIII, 1, 42.
  • 244 Cf. Cyropédie, VIII, 1,21 ou VIII, 1, 37. Inversement, Cyrus espère que les serviteurs le servent « (...)

95La philanthrôpia introduit également une seconde rupture. Avec ce concept, Xénophon mène à son terme le processus engagé avec la redéfinition de la philia : alors que l’amitié ne repose pas nécessairement sur des liens dissymétriques, et s’accommode mal, le cas échéant, d’une inégalité excessive entre partenaires, la philanthrôpia suppose au contraire une dissymétrie quasi structurelle. Le processus apparaît en pleine lumière dans la Cyropédie. En effet, si la philanthrôpia métamorphose potentiellement l’ensemble des sujets en « amis » de Cyrus, elle dévalue symétriquement la position des véritables philoi royaux : dans un mouvement de balancier caractéristique, ceux-ci tendent à se confondre avec la masse des dominés. Dès lors, la philanthrôpia implique une inégalité fondamentale de tous les hommes face au souverain, quels que soient leur rang ou leur statut. Xénophon en vient d’ailleurs à parler de « sujets » (oἱ ἀρχόμενοι) tant pour désigner les peuples conquis243 que pour évoquer l’entourage direct du souverain244. Par le truchement de la philanthrôpia, Cyrus transforme donc son empire en un immense cercle où l’amitié et la dépendance semblent fusionner.

  • 245 Voir à ce propos J. Ma, Antiochos III, p. 191-201 : l’autorité séleucide, à travers lettres et insc (...)

96Ce bouleversement est loin d’être anecdotique. Après la conquête de Babylone, la philanthrôpia ne vient plus seulement dissimuler des liens de dépendance noués à force de bienfaits ; elle camoufle désormais des rapports inégalitaires créés par d’autres biais et, principalement, par la conquête militaire. En cela, le Cyrus de Xénophon annonce, une fois encore, les pratiques et les discours des rois hellénistiques qui manient d’abord ce répertoire de l’échange pour réécrire en termes cordiaux la domination qu’ils exercent aussi par la force245. Étendue à l’ensemble des peuples conquis, la philanthrôpia masque une situation d’assujettissement qui existe indépendamment de tout échange de bienfaits. Alors qu’Agésilas, Socrate, Alcibiade ou encore Critobule créent leur réseau d’amis grâce aux faveurs qu’ils dispensent, dans la Cyropédie, la philanthrôpia vient maquiller une dépendance déjà obtenue à coups de lance.

97Les faveurs concourent donc à dessiner un nouveau visage du pouvoir, de plus en plus inégalitaire et englobant, que le masque de la cordialité s’efforce de dissimuler. Mais la philia ne remplit pas cette seule fonction. Par un maniement habile des bienfaits, les chefs peuvent la décliner selon des modalités différentes, en faire varier l’intensité et ainsi modeler à leur gré des relations d’autorité dissymétriques. Xénophon établit ainsi une hiérarchie des liens étroitement corrélée à l’échelle des bienfaits précédemment dégagée. Dans cette typologie, les rapports filiaux et érotiques occupent une place privilégiée : grâce à la charis, l’écrivain imagine l’établissement d’une domination aussi rassurante qu’attirante, aussi protectrice que séductrice.

Notes

1 Nous empruntons ce titre à J. Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, 1994, sans reprendre toutefois sa perspective.

2 Cf. e. g. Mémorables, II, 1, 19 ; II, 3, 14 ; II, 6, 35 ; II, 9, 8 ; IV, 4, 24 ; Anabase, VII, 7, 41-42 ; Cyropédie, I, 6, 11 ; V, 5, 12 et Hiéron, XI, 14-15. Le lien est aussi établi – de façon plus lâche – dans les Helléniques, IV, 1, 8 et l’Anabase, II, 6, 17. Parfois, ce rapport de cause à effet est inversé : dans le cadre du rapport érotique, c’est la charis – en l’occurrence, les complaisances de nature sexuelle – qui naît de la philia (Hiéron, I, 37 : « C’est par affection qu’il lui complaît (ὡς φιλῶν χαρίζεται) »). Sur le lien entre charis et philia, voir plus largement M. W. Blundell, Helping friends, op. cit., p. 33-44.

3 Mémorables, III, 11, 11. Cf. Mémorables, II, 1, 28 : « Si tu veux être chéri par tes philoi, il faut les gratifier (εὐεργετητέον) » (nous traduisons).

4 Cf. e. g. Homère, Iliade, IX, v. 612-614 (Achille s’adresse à Phénix, en liant étroitement charis et philia) ; Pindare, Pythiques, II, v. 17 (la charis – prise cette fois-ci au sens de reconnaissance – vient en retour des actions amicales). Quant à Aristote (Politique, II, 5, 1263b6), il assure qu’« offrir des charitès à ses philoi est le plus grand des plaisirs ».

5 Aristote, Rhétorique, II, 4, 1381b35.

6 Éthique à Nicomaque, VIII, 5, 1157b36. Cf. aussi Éthique à Nicomaque, VIII, 8, 1159b2-3 ; IX, 8, 1168b8 ; Éthique à Eudème, VII, 4, 1239al-6 ; VII, 10, 1242a9-l 1 ; Politique, III, 16, 1287b34. Voir à ce propos J. Mcevoy, « Aristotelian Friendship in the Light of Greek Proverbial Wisdom », dans A. Motte et J. Denooz éd., Aristotelica secundo : mélanges offerts à Christian Rutten, Liège, 1995, p. 167-179.

7 Sophocle, Ajax, v. 349-350 et 483. Ajax s’adresse même à eux comme à ses hetairoi (v. 687).

8 Cf. Ajax, v. 158-159 ; 901 ; 1212-1213. Voir déjà R. W. Burton, The Chorus in Sophocles’Tragedies, Oxford, 1981, p. 6 et 12, ainsi que M. W. Blundell, Helping Friends, op. cit., p. 72-81 (p. 73).

9 Le chœur fait d’ailleurs une allusion implicite à la bataille de Salamine aux v. 597-599. Voir l’édition Dain-Mazon-Irigoin, ad loc. (Sophocle, t. 2, Paris, 1985).

10 Sans qu’il soit possible de dater la pièce avec précision, l’Ajax semble avoir été composé autour des années 440 : voir l’édition Dain-Mazon-lrigoin, p. 6 (qui propose une datation autour de 438) et la nouvelle datation proposée par J. Alaux éd., Sophocle. Ajax, Paris, 2001 (c. 442). L’allusion aux thètes est mise en valeur par D. Konstan, « Reciprocity and Friendship », dans C. Gill et alii éd., Reciprocity, p. 279-301, ici p. 296-297.

11 J. P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, 1972, p. 11-17.

12 Ce n’est que dans le monde barbare, tel qu’il apparaît dans les Perses d’Eschyle, que des relations de philia inégalitaires peuvent se déployer au présent. La reine Atossa s’adresse en effet aux vieillards et conseillers qui composent le chœur comme à des philoi (v. 162, 206, etc.).

13 Voir I. Savalli-Lestrade, Les philoi royaux dans l’Asie hellénistique, Genève, 1998, passim, et D. Konstan, « Reciprocity and Friendship », art. cit., p. 293-295. À en croire ce dernier, les racines du discours inégalitaire sur la philia remonteraient à Isocrate, dans À Demonicos (I) et À Nicoclès (II) ; il nous semble toutefois que l’œuvre de Xénophon représente à cet égard un jalon plus pertinent.

14 Voir N. Loraux, Invention d’Athènes, p. 183-205 et supra, chapitre 3, p. 151. Sur l’aspect originellement aristocratique des liens de philia – couplés en général avec une relation de xenia –, voir É. Scheid-Tissinier, Usages du don, p. 122, avec bibliographie n. 20.

15 Contra G. Herman, Ritualised Friendship, p. 37-38, selon qui la philia implique, par opposition à la xenia, une égalité non seulement idéologique mais sociale.

16 V. J. Gray, The Characters of Xenophon’s Hellenica, Londres, 1989, p. 94-97 (avec les nuances apportées par J. Dillery, History of his Times, p. 153).

17 Helléniques, II, 3, 15-16.

18 Helléniques, II, 3, 56. Voir S. Usher, « This to the Fair Critias », Eranos, 77 (1979), p. 39-42.

19 Helléniques, II, 4, 21. Dans les Mémorables, IV, 6, 14, le Socrate de Xénophon célèbre également les discours qui apaisent la stasis pour faire naître la concorde (homonoia) entre citoyens. Il fait même de l’homonoia « le plus grand des biens pour les cités » (Mémorables, IV, 4, 16).

20 Sur cette fraternité imaginaire, suggérée ici par la référence aux dieux patrôioi, voir N. Loraux, La cité divisée, op. cit., p. 25 et p. 204 ainsi que J. Alaux, « Fratricide et lien fraternel : quelques repères grecs », QS, 46 (1997), p. 107-132, ici p. 119. Voir infra, chapitre 7, p. 329 et suiv.

21 D’une certaine manière, le mythe du Protagoras transpose cette situation sur un plan légendaire. Alors que Zeus craint l’anéantissement des hommes – incapables de s’entendre entre eux –, il décide d’envoyer Hermès « porter aux hommes la pudeur et la justice, afin qu’il y eût dans les cités de l’harmonie et des liens créateurs d’amitié (δεσμοὶ φιλίας συναγωγοί) » (Platon, Protagoras, 322c).

22 Pour un aperçu de la bibliographie sur la philia aristotélicienne, voir R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif éd., L’Éthique à Nicomaque, Introduction, traduction et commentaire, t. 2, Louvain-Paris, 1970 (1re éd. 1959), p. 654-658. Voir également J.-C. Fraisse, Philia. La notion d’amitié dans la philosophie antique, Paris, 1974, p. 189-286 ; A. W. Price, Love and Friendship in Plato and Aristotle, Oxford, 1989, p. 103-161 ; G. M. Signorini, « De Amicitia. Sul concetto di amicizia nella tipologia aristotelica delle esperienze di rapporto nei libri VIII e IX dell’Etica Nicomachea », Index, 21 (1993), p. 331-353 et D. Konstan, Friendship in the Classical World, Cambridge, 1997, p. 67-78.

23 Nous reprenons ici l’explicitation de J. Aubonnet, ad loc., glosant le célèbre passage de la Politique, III, 9, 1280b38-40 : « Toutes ces diverses activités [i. e. la formation de diverses communautés ou associations] sont l’œuvre de l’amitié, car le choix délibéré de la vie en commun, c’est de l’amitié ; la fin de la cité étant donc le bien vivre, tout cela n’existe que pour cette fin ». Voir notamment J.-C. Fraisse, Philia, op. cit., p. 212 et D. Konstan, Friendship, op. cit., p. 70 n. 23. Ce dernier montre la façon dont ces passages ont servi, dans toute une littérature anthropologique, à faire de l’amitié le fondement même de la solidarité sociale : voir en particulier H. Hutter, Politics as Friendship : the Origins of Classical Notions of Politics in the Theory and Practice of Friendship, Waterloo, 1978, p. 25.

24 Éthique à Nicomaque, VIII, 1, 1155a22-26.

25 Politique, II, 4, 1262b7-9. Aristote considère en l’occurrence la philia comme un moyen d’éviter la stasis. Ce constat le conduit à critiquer les solutions politiques du Platon de la République. Toutefois, ce dernier souligne aussi, dans ses premiers dialogues, la force bienfaisante de l’« amitié politique » : la cité est mieux administrée « lorsque la philia entre citoyens est présente et la haine et la dissension sont absentes » (Premier Alcibiade, 126c).

26 Éthique à Eudème, VII, 1, 1234b22. Pour une discussion de l’amitié politique dans l’Éthique à Eudème, voir M. Schofield, « Political Friendship and the Ideology of Reciprocity », dans P. Cartledge et alii éd., Kosmos. Essays in Order, Conflict and Community in Classical Athens, Cambridge, 1998, p. 37-51 (selon qui l’œuvre n’est pas d’Aristote).

27 Éthique à Nicomaque, IX, 6, 1167a26-b3. Voir à ce propos R. J. Klonoski, « Homonoia in Aristotle’s Ethics and Politics », History of Political Thought, 17 (1996), p. 313-325 et K. Kalimtzis, Aristotle on Political Enmity and Disease, Albany, 2000, p. 54-63.

28 La démocratie fait ainsi partie des formes de constitution déviées : cf. e. g. Éthique à Nicomaque, VIII, 12, 1160b 18-20.

29 Éthique à Nicomaque, VIII, 13, 1 16 lb8-10. Voir M. Pakaluk, « The Egalitarianism of the Eudemian ethics », CQ, 48 (1998), p. 411-432, ici p. 425. Selon ce dernier (invoquant l’Éthique à Eudème, VII, 10, 1242a9-l 1), la philia politique serait le propre des timocraties et de leur forme corrompue, les démocraties : cette forme d’amitié pourrait seulement s’épanouir dans des régimes privilégiant l’établissement de relations relativement égalitaires entre citoyens.

30 Voir par exemple P. Millett, Lending and borrowing in Ancient Athens, Cambridge, 1991, p. 109-123 ou D. Konstan, « Philosophy, Friendship and Cultural History », dans M. Golden et P. Toohey éd., Inventing Ancient Culture. Historicism, Periodization, and the Ancient World, Londres, 1997, p. 66-78, ici p. 71 : « Aristote analyse la philia d’une façon qui reflète les valeurs de la polis démocratique au ve et au ive siècle avant J.-C. ».

31 Cf. Éthique à Nicomaque, VIII, 14, 116lb 11-27. Voir à ce propos les remarques de D. Konstan, Friendship, op. cit., p. 70 et de J.-C. Fraisse, Philia, op. cit., p. 203.

32 Éthique à Eudème, VII, 10, 1243a31-35 (traduction Décarie, modifiée en tenant compte des remarques de P. Demont, « Note sur les premiers emplois de ethikos chez Aristote : le sentiment d’amitié et les transactions de gré à gré », Ktèma, 23 (1998), p. 81-90, ici p. 82). Voir aussi M. Schofield, art. cit., p. 48.

33 Nous renvoyons aux explications de J.-C. Fraisse, Philia, op. cit., p. 216-217 : « Lorsque l’on envisage la finalité morale de la cité, ce qui est le cas de la Politique, il s’agit surtout de montrer que, par la vie civique, l’homme trouve enfin le lieu naturel de ses différentes activités rationnelles, et en conséquence la possibilité de pratiquer les différentes vertus éthiques. Dès lors, les communautés plus restreintes, nées essentiellement de l’insuffisance de l’homme à lui-même paraissent avoir une valeur moins grande, et nettement utilitaire [Politique, I, 2, 1252a26-34 et 1252b9-30], Lorsqu’en revanche on s’intéresse avant tout aux relations interpersonnelles et à leur accomplissement, les considérations juridiques, qui prennent le point de vue du tout social, semblent à leur tour beaucoup trop codifiées, et donnent à leur tour le sentiment d’un pragmatisme entièrement subordonné aux fins propres de la collectivité [Politique, I, 2, 1253a7-18] » (p. 216).

34 Cf. Éthique à Nicomaque, VIII, 3, 1156a5-15 ; Éthique à Eudème, VII, 2, 1236a30-33.

35 Éthique à Nicomaque, VIII, 5, 1156b33-35, où Aristote distingue une forme de philia « accomplie » (τελεία) : voir A. W. Price, Love and Friendship, op. cit., p. 103-130.

36 Cf. e. g. Éthique à Nicomaque, VIII, 4, 1156b24-32 ; VIII, 7, 1158al0-15. Ainsi, même lorsqu’il énonce le proverbe qui lie amitié et égalité, c’est pour immédiatement lui donner une acception oligarchique : « On dit en effet que l’amitié est une égalité, et c’est principalement entre gens de bien que ces caractères se rencontrent (μάλιστα δ τ τῶν ἀγαθῶν ταῦθ’ πάρχει) » (Éthique à Nicomaque, VIII, 7, 1157b36-l 158al).

37 Éthique à Nicomaque, VIII, 3, 1156al9-24 ; VIII, 5, 1157al4-16 ; VIII, 8, 1158b5-7 et VIII, 10, 1159b10-15.

38 Éthique à Eudème, VII, 2, 1236a34-36 : « La philia fondée sur l’utilité est celle de la majorité : c’est parce que ces gens sont utiles et dans la mesure où ils le sont qu’ils s’aiment les uns les autres ». Cf. aussi Éthique à Nicomaque, VIII, 7, 1158a 16-18. Aristote traite toutefois positivement de cette forme de philia dans un passage de l’Éthique à Eudème, VII, 10, 1242a1 1-12.

39 Cet aspect est mis en valeur par P. Demont, « Note sur les premiers emplois de ethikos chez Aristote », art. cit., p. 90.

40 Éthique à Nicomaque, VIII, 8, 1 158b 1 1-14 ; VIII, 15, 1162a34-b4 et Éthique à Eudème, VII, 4, 1239a 1-4. Voir à ce propos R. Bernasconi, « What Goes Around Cornes Around : Derrida and Levinas on the Economy of the Gift and the Gift of Genealogy », dans A. D. Schrift éd., The Logic of the Gift. Toward an Ethic of Generosity, New York-Londres, 1997, p. 256-273, ici p. 266-268.

41 Cf. e. g. Éthique à Eudème, VII, 4, 1239a4-5 : « Les vrais amis sont ceux entre qui existe l’égalité ».

42 Éthique à Eudème, VII, 4, 1239a 17-20 ; Éthique à Nicomaque, VIII, 9, 1158b32-l 159b12 (à propos des liens inégaux – et, partant, problématiques – qui unissent les hommes à des rois, voire à des dieux infiniment supérieurs). Pour Aristote, une forme d’équilibre, non pas strictement égalitaire mais proportionnel, doit être respectée : Éthique à Nicomaque, VIII, 8, 1158b24-25 ; VIII, 16, 1163b32-15 ; VIII, 15, 1162b4-5 ; IX, 1, 1163b32-33. Sur cette question, voir notamment J.-C. Fraisse, Philia, op. cit., p. 207.

43 Aristote semble avoir lu les Mémorables : ainsi l’Éthique à Eudème, VII, 1, 1235a37-b2, se réfère-t-elle directement à un passage des Mémorables (I, 2, 54). Voir à ce propos l’abondante bibliographie rassemblée par L.-A. Dorion éd., Xénophon. Mémorables, t. 1, Paris [CUF], 2000, p. 117 n. 162.

44 Mémorables, II, 6, 14-29 et notamment II, 6, 27 : « Il vaut beaucoup mieux faire du bien aux gens de bien (τος βeλτίστους), qui sont peu nombreux, qu’aux coquins (τος χείρονας), qui sont nombreux. Car il faut rendre aux misérables (πονηρο) beaucoup plus de services qu’aux gens honnêtes (χρηστο) » (traduction Chambry modifiée). Chez Xénophon, ce choix élitaire n’est donc pas seulement dicté par des considérations morales mais aussi par un calcul d’efficacité.

45 Mémorables, II, 6, 14. Sur le riche Critobule, fils de Criton, voir L. Brisson, « Critobule d’Alopékè », dans R. Goulet éd., Dictionnaire des Philosophes antiques, t. 2, Paris, 1994, p. 520-521.

46 En une phrase, Socrate glisse ainsi des « amis » honnêtes et vertueux (χρηστος φίλους : II, 6, 14) aux « amis » utiles (φελίμους φίλους : II, 6, 16). Voir déjà P. Millett, Lending, op. cit., p. 116.

47 Sur le sens oligarchique du terme chrèstos au ve siècle, voir W. Donlan, The Aristocratic Ideal in Ancient Greece, Lawrence, 1980, p. 203 n. 23, ainsi qu’A. Fouchard, Aristocratie et démocratie. Idéologies et sociétés en Grèce ancienne, Besançon, 1997, p. 250-251 (avec bibliographie n. 61). D. Whitehead, « Cardinal Virtues : the Language of Approbation in Classical Athens », C&M, 44 (1993), p. 37-75, ici p. 63-64, rappelle qu’à Athènes, le terme n’apparaît dans aucune inscription publique avant la mi- iiie siècle (IG II2 3767, 1. 2-3). Certes, dans les sources littéraires du ive siècle, chrèstos est parfois lié aux services rendus à la cité (cf. e. g. Andocide, Sur son retour (II), 26 ; Lysias, Contre Alcibiade (XIV), 31 ; Aristophane, Ploutos, v. 900-901). Cependant, ce silence épigraphique total reste significatif : selon David Whitehead, les connotations aristocratiques attachées au terme auraient constitué un obstacle à sa complète « démocratisation ».

48 Ce jeu de mots est explicite chez Aristophane (cf. Grenouilles, v. 735 ; v. 1446-1448 et v. 1454-1455), comme le montre M. Casevitz, « Autour de ΧΡΗΣΤOΣ chez Aristophane », dans P. Thiercy et alii éd., Aristophane : la langue, la scène, la cité, Bari, 1997, p. 445-455.

49 C’est le même sous-entendu que l’on retrouve dans un autre passage des Mémorables, II, 4, 5, qui joue sur l’écho entre les termes chrèsimon (utile) et chrèstos (honnête) : « Quel cheval, quel attelage est aussi utile qu’un honnête ami ? (οὕτω χρήσιμον σπερ χρηστὸς φίλος ;) » Ce jeu de mots est analysé de façon surprenante par D. Konstan, Friendship, op. cit., p. 79-80. À l’en croire, la chrèia ne se référerait pas à l’exploitation calculée des amis, mais désignerait plutôt la façon adéquate de les traiter comme des intimes. Dès lors, l’écho entre chrèsimon et chrèstos mettrait en lumière la dimension éthique de l’amitié. Il nous semble cependant que rien n’étaye cette hypothèse « moralisante », qui va à rebours de ce qui est affirmé explicitement – et à maintes reprises – dans les Mémorables.

50 Cf. aussi Mémorables, II, 5, 1 où Socrate souligne qu’un homme inutile et sans valeur (ξιος) pour ses philoi risque d’être abandonné par eux.

51 Mémorables, II, 4, 1 (traduction Chambry modifiée). Cf. Platon, Lysis, 210c ; 214e-215c.

52 Mémorables, II, 4, 2-3 et 5. Xénophon ne cesse d’employer le vocabulaire de l’« acquisition » pour parler des relations de philia : cf. Économique, I, 14 ; Mémorables, I, 2, 7 ; I, 6, 9 ; II, 1, 19 ; II, 3, 3 ; II, 4, 1 ; II, 6, 1 ; II, 6, 16-19, etc. Il s’oppose en cela radicalement à Aristote qui, selon J.-C. Fraisse, Philia, op. cit., p. 211-212, refuse précisément de concevoir l’ami comme un bien, un ktèma parmi d’autres.

53 Mémorables, II, 4, 7. Voir aussi J. A. Stevens, « Friendship and Profit in Xenophon’s Oeconomicus », dans P. A. Vander Waerdt éd., The Socratic Movement, Ithaca et Londres, 1994, p. 209-237. Sur la philia comme acquisition (ktèsis), cf. Platon, Lysis, 211e-212a, avec les commentaires de J.-C. Fraisse, Philia, op. cit., p. 128-150 (tableau récapitulatif, p. 150) et de M. Narcy, « Le socratisme du Lysis. 1. Philia et dialegesthai », dans G. Giannantoni et M. Narcy éd., Lezioni Socratiche, Naples, 1997, p. 207-218 (selon qui la philia du Lysis n’a rien à voir avec l’amitié utilitaire qui caractérise les mœurs athéniennes).

54 À ce titre, Xénophon est justiciable des critiques aristotéliciennes, selon lesquelles « ceux dont l’amitié réciproque a pour source Futilité ne s’aiment pas l’un l’autre pour eux-mêmes, mais en tant qu’il y a quelque bien qu’ils retirent l’un de l’autre » (Éthique à Nicomaque, VIII, 3, 1156al0-12). Toutefois, pour Aristote, l’utilité n’est en rien incompatible avec la vertu puisque les partenaires d’une relation vertueuse sont aussi utiles les uns pour les autres (Éthique à Nicomaque, VIII, 4, 1156b13-15 et VIII, 5, 1157a1-3).

55 Voir P. Millett, Lending, op. cit., p. 116-118, où le témoignage de l’écrivain athénien sert à définir une sorte de sens commun sur la philia, valable pour toute la cité. Ce soi-disant « sens commun » est également prêté à Xénophon par J.-C. Fraisse, op. cit., p. 80 et p. 121.

56 Voir V. J. Gray, The Framing of Socrates, op. cit., p. 135-136.

57 Mémorables, I, 2, 52. De façon significative, cette thèse n’est pas réfutée par Xénophon (ibid., I, 2, 53) : voir à ce propos L.-A. Dorion éd., Xénophon, op. cit., p. 116 n. 159.

58 Bien des recherches contemporaines s’interrogent sur le sens subjectif, voire affectif, de la philia : ce concept recouvre-t-il d’abord une circulation d’affects ou bien une relation sociale objective, fondée sur des obligations réciproques ? Pour un résumé du débat, voir D. Konstan, « Philosophy, Friendship and Cultural History », art. cit., p. 69. La controverse paraît toutefois largement stérile. Comme l’a montré S. Perdigon, Les gens du sel et de la fève. Anthropologie sociale de la philia à Athènes à l’époque classique, DEA soutenu à l’EHESS, Paris, 2001, p. 20-21, tout dépend de la perspective retenue : si la philia recèle une dimension affective du point de vue de l’agent, en revanche, pour un observateur extérieur, elle est d’abord caractérisée par une certaine régularité des actions effectuées par les philoi. Elle peut donc tout autant s’interpréter comme une « relation sociale objective ». Dans le cas de Xénophon, l’instrumentalisation de la philia conduit à privilégier l’aspect objectif et quasi contraignant de la relation au détriment de son caractère affectif. Cf. e. g. Anabase, II, 5, 11 : « J’ai [i. e. Cléarque] cherché à devenir le philos de Cyrus, parce que je le regardais comme l’homme de son temps le plus capable de faire du bien à qui il voulait ».

59 Cf. e. g. Mémorables, I, 2, 7 et I, 2, 10 : « Ceux que l’on a persuadés ont des sentiments amicaux, comme s’ils avaient reçu une faveur (ς κεχαρισμένοι φιλοῦσιν) ». Voir L. G. Mitchell, Greeks Bearing Gifts, p. 42 n. 6.

60 Ces deux métaphores peuvent également avoir des connotations érotiques : philia et eros se confondent alors. Voir infra, chapitre 8, p. 372-374 et p. 405.

61 Cf. Mémorables, I, 2, 24 ; II, 6, 13-35 ; III, 11, 11-12 (avec les remarques de A. Delatte, Le troisième livre des Souvenirs socratiques de Xénophon, Paris, 1933, p. 148-161) ; Cyropédie, II, 4, 10 ; VIII, 2, 2 ; Platon, Lysis, 206a et Protagoras, 309a. Sur le sens de la métaphore, voir O. Gigon, Kommentar zum zweiten Buch von Xenophons Memorabilien, Bâle, 1956, p. 156 ; H. Neitzel, « Freundesjagd. Zur Interpretation von Xenophon Mem. 2, 6, 13 f. », WJA, 7 (1981), p. 51-61 et B. HUB, Xenophons Symposion, op. cit., p. 315. La métaphore est toutefois prise en mauvaise part – à propos des sophistes – dans L’art de la chasse, XIII, 9 et 12. Sur la figure du sophiste-chasseur, voir F. Wolff, « Le chasseur chassé. Les définitions du sophiste », dans P. Aubenque et M. Narcy éd., Études sur le Sophiste de Platon, Naples, 1991, p. 19-52.

62 Cf. Mémorables, II, 3, 10 ; III, 11, 16-17 et II, 6, 10 : « – Mais comment se faire des philoi ? – On dit qu’il y a des enchantements par lesquels ceux qui les connaissent charment ceux qu’ils veulent et s’en font des philoi ».

63 L’ensemble du livre II vise à montrer l’utilité de Socrate en matière d’amitié. Le philosophe s’échine à créer, à sauvegarder ou à consolider les liens de philia dans la sphère familiale (II, 2-3) et au-delà (II, 4-10). Voir à ce propos L.-A. Dorion éd., Xénophon. Mémorables, op. cit., p. cxcviii-cxcix.

64 Mémorables, II, 8, 1. Euthéros nous est par ailleurs inconnu.

65 Mémorables, II, 8, 3. L’anecdote est rapidement analysée par P. Millett, « Patronage and its Avoidance », dans A. Wallace-Hadrill éd., Patronage in Ancient Society, Londres, 1989, p. 15-47, ici p. 28.

66 Mémorables, II, 8, 4. Le Socrate de Xénophon a déjà montré (Mémorables, I, 2, 56-57) qu’il ne fallait pas avoir honte de travailler. Toutefois, ici, le raisonnement est différent : le philosophe ne recommande pas à son interlocuteur de travailler – puisqu’Euthéros le fait déjà –, mais de le faire sous le patronage d’un puissant propriétaire.

67 Sur l’opposition entre charis et misthos, voir supra, chapitre 4.

68 Voir à ce propos R. P. Saller, Personal Patronage under the Early Empire, Cambridge, 1982, p. 8-11.

69 Mémorables, II, 10, 3. Sur Diodôros, qui nous est inconnu par ailleurs, voir R. Goulet, « Diodoros », dans Id. éd., Dictionnaire des Philosophes antiques, op. cit., t. 2, p. 778.

70 Cf. Platon, Cratyle, 384a et Xénophon, Mémorables, I, 2, 48. Sur Hermogène, voir F. Bourriot, Kalos KagathosKalokagathia, Zurich-New York, 1995, t. 1, p. 306-307 et t. 2, p. 280 ; B. Huß, Xenophons Symposion, op. cit., p. 76 et L. Brisson, « Hermogène d’Athènes », dans R. Goulet éd., op. cit., t. 3, Paris, 2000, p. 667.

71 Cf. Mémorables, IV, 8, 4-10 : informateur de Xénophon sur la mort de Socrate, il tente de convaincre le philosophe de préparer sa défense (Apologie, 2 et 9) et fait partie de ceux qui l’assistent au moment de sa mort (Platon, Phédon, 59b).

72 Banquet, III, 14.

73 Banquet, IV, 46-49. Sur le débat antique portant sur l’éventuelle « amitié » entre hommes et dieux, voir E. Peterson, « Der Gottesfreund : Beiträge zur Geschichte eines religiösen Terminus », ZKG, 42 (1923), p. 161-202, ici p. 161-162, ainsi que D. Konstan, Friendship, op. cit., p. 168. Ce dernier propose une autre traduction du passage : à l’en croire, Hermogène serait simplement « cher aux dieux » et non, à proprement parler, « philos des dieux » (il faudrait entendre le terme comme un adjectif et non comme un substantif). Une telle hypothèse n’explique toutefois pas le passage précédent (Banquet, III, 14) où le sens de la phrase ne fait aucun doute (cf. aussi Cyropédie, I, 6, 4).

74 Comme Euthéros, on l’a dit, Diodôros nous est resté inconnu. Comme lui, son nom recèle des résonances étrangement adaptées au rôle que Xénophon lui prête dans le dialogue – sans que l’on puisse savoir s’il s’agit d’un jeu délibéré de la part de l’auteur. Diodôros, le « don de Zeus », est un nom qui sied en effet particulièrement bien à un homme prenant sous son aile Hermogène, qui se glorifie d’être choyé par les divinités. Quant à Euthéros – littéralement, « la bonne proie » –, son nom semble également choisi à dessein : n’est-il pas le candidat rêvé pour devenir le gibier dans la chasse aux philoi que décrit Xénophon ?

75 Mémorables, II, 10, 3.

76 Mémorables, II, 10, 3. Cf. aussi Cyropédie, III, 1, 16.

77 Mémorables, II, 10, 6. Cf. aussi II, 10, 4. Il faut en outre noter l’habileté de Socrate qui demande à Diodôros – la partie la plus forte – de se rendre chez Hermogène – la partie la plus faible – pour lui proposer de devenir son philos : en procédant ainsi, Diodôros se place en situation de demandeur et voile la situation de dépendance qu’il propose à Hermogène.

78 Mémorables, II, 9. Voir la bibliographie citée au fur et à mesure.

79 Mémorables, II, 9, 1. Sur la richesse proverbiale de Criton, cf. Platon, Apologie, 33e ; Criton, 44b et Euthydème, 291e. Sa générosité est mise en exergue par Diogène Laërce (II, 31 et 105) qui rappelle son rôle décisif dans le rachat de Phédon d’Élis, un aristocrate capturé et devenu esclave. Son obsession des sycophantes apparaît aussi chez Platon (Criton, 44e-45a). Voir plus généralement la notice établie par L. Brisson, « Criton », dans R. Goulet éd., Dictionnaire, op. cit., t. 2, p. 522-526, ainsi que les analyses de R. Weiss, Socrates Dissatisfied. An Analysis of Plato’s Crito, New York et Oxford, 1998, p. 39-56 – qui ne prend toutefois en compte que les témoignages platoniciens.

80 Mémorables, II, 9, 2 (traduction Chambry modifiée). Cf. II, 9, 7. Sur le sens de la métaphore, voir R. Osborne, « Vexatious Litigation in Classical Athens : Sykophancy and the Sykophant », dans P. Cartledge et alii éd., Nomos, op. cit., p. 83-102, ici p. 96 n. 41 et J. Taillardat, Les images d’Aristophane. Études de langue et de style, Paris, 1965, p. 403-406. D’après Plutarque (Démosthène, XXIII, 5), l’orateur « se compara, lui et ses compagnons, à des chiens qui luttaient pour défendre le peuple ». L’image était en effet a priori positive : cf. Démosthène, Contre Aristogiton I (XXV), 40 ; Théophraste, Caractères, XXIX, 4 et voir supra, chapitre 2, p. 121 (et n. 142).

81 Mémorables, II, 9, 2.

82 Mémorables, II, 9, 3.

83 Mémorables, II, 9, 4 (traduction Chambry modifiée). La transcription de la fin du passage est controversée (φιλόχρηστός τε κα εφυέστερος ὢν pour l’édition Chambry et Talbot, ou φιλόχρηστός τε καὶ φη ῥᾷστον pour l’édition Loeb). La première solution paraît préférable si Ton tient compte des arguments lexicaux et grammaticaux fournis par R. D. C. Robbins éd., Xenophon’s Memorabilia of Socrates, New York, 1857, p. 311.

84 Cf. Aristophane, Grenouilles, v. 425 ; 558 ; Eupolis, <Aiges>, fr. 9 K.-A. et <Baptai>, fr. 80 K.-A. Lysias, Contre Alcibiade (XIV), 25, l’accuse pour sa part de fraude publique. En revanche, Eschine, Contre Ctésiphon (III), 139, en fait un grand orateur risquant sa vie pour avoir été trop proche des Thébains. Cf. aussi Plutarque, Le démon de Socrate, 575D, où Archédémos est présenté de façon positive.

85 Helléniques, I, 7, 2. Parmi les partisans d’une telle identification, on compte J. K. Davies, [c.-r. de W. R. Connor, New Politicians], Gnomon, 47 (1975), p. 374-378, ici p. 377 ; L. B. Carter, The Quiet Athenian, Oxford, 1986, p. 111-113 ; R. Osborne, « Vexatious Litigation », art. cit., p. 96-98, ainsi que F. D. Harvey, « Vexatious Redefinition : The Sykophant and Sykophancy », dans P. Cartledge et alii éd., Nomos, op. cit., p. 103-121, ici p. 116.

86 C’est notamment l’interprétation de L. B. Carter, ibid.

87 C’est la position de R. Osborne, art. cit., p. 96-98, qui s’insère plus largement dans une réhabilitation du rôle tenu par les sycophantes dans le fonctionnement démocratique. F. D. Harvey, art. cit., p. 116, montre toutefois avec raison qu’on ne saurait tirer aucune conclusion générale de l’anecdote : Criton est loin de recourir, comme le pense Osborne, à une stratégie courante. Dans son œuvre, Xénophon évoque d’ailleurs deux autres façons bien différentes de se débarrasser des sycophantes. Dans le Banquet, IV, 30, Charmide raconte ainsi combien, quand il était riche, il craignait les voleurs et les sycophantes ; pour s’en débarrasser, il veillait alors à cultiver leur bienveillance (etherapeue) – certainement par des dons ou de l’argent. Ischomaque, dans l’Économique, XI, 21-25, procède encore autrement : il se forme à l’art oratoire pour être en état de répondre aux accusations infondées.

88 Voir, dans le même sens, R. Zelnick-Abramovitz, « Did Patronage Exist in Classical Athens ? », AC, 69 (2000), p. 65-80, ici p. 70-71.

89 Voir G. M. Calhoun, dans ID. et F. de Zulueta éd., Introduction to Greek Legal Science, Oxford, 1944, p. 43, ainsi que les doutes exprimés par O. Gigon, Kommentar zum zweiten Buch von Xenophons Memorabilien, Bâle, 1956, p. 184 (ad loc.).

90 F. D. Harvey, « Vexatious Redefinition », art. cit., p. 110-112, montre l’intérêt spécifique des sycophantes pour l’argent monnayé (cf. e. g. Lysias, Pour un citoyen accusé de menées contre la démocratie (XXV), 3 ; Isocrate, Contre Callimakhos (XVIII), 9-10 ; Contre Euthynous (XXI), 5 et 8 et Ps.-Démosthène, Contre Néaira (LIX), 43).

91 Mémorables, II, 9, 4 (traduction Chambry modifiée).

92 Mémorables, II, 9, 8 (nous traduisons).

93 Détail significatif, Archédémos retourne les armes des sycophantes contre eux : il n’hésite pas à les traîner devant les tribunaux et, remportant les procès, il tire alors d’eux des chrèmata, de l’argent monnayé (Mémorables, II, 9, 6).

94 Mémorables, II, 9, 8 (traduction Chambry modifiée). Une traduction plus habituelle choisirait le verbe « flatter » pour restituer « κολακεύοι ». Toutefois, comme l’a bien montré C. Damon, The Mask of the Parasite. A Pathology of Roman Patronage, Michigan, 1997, p. 5-7, le récit de Xénophon n’évoque pas la moindre flatterie. Archédémos ressemble plutôt à un kolax, un parasite : employé par les Comiques depuis le début du ve siècle, ce label peu louangeur s’applique en effet à un homme placé dans une situation de dépendance – ce qu’avait déjà repéré J. O. Lofberg, « The Sycophant-Parasite », CP, 15 (1920), p. 61-72, ici p. 71. Voir aussi C. Damon, « Greek parasites and Roman patronage », HSPh, 97 (1995) p. 181-195, ici p. 185-187.

95 Mémorables, II, 9, 8.

96 Mémorables, II, 9, 8 (traduction Chambry modifiée).

97 Voir P. Millett, « Patronage », art. cit., p. 33. Dans une perspective anthropologique, J. Pitt-Rivers, « The Kith and the Kin », dans J. Goody éd., The Character of Kinship, Cambridge, 1973, p. 89-105, ici p. 98, montre que, sur les prémices équivoques de l’amitié, peut s’établir un lien patron-client, où s’échangent protection, prestige, services et influence.

98 Voir ici même, supra, p. 288.

99 Économique, II, 5-6. Voir déjà supra, chapitre 1, p. 80.

100 Économique, II, 8.

101 Économique, II, 9 (traduction Chantraine modifiée). Le verbe προστατεύειν est réitéré quelques lignes plus loin, toujours en II, 9.

102 Voir par exemple P. Gauthier, Symbola. Les étrangers et la justice dans les cités grecques, Nancy, 1972, p. 126-127 et p. 132-136. En revanche, dès lors que l’on quitte la sphère des relations privées, le terme endosse une signification plus générale : il peut alors désigner le chef/patron d’un « parti » dans la cité (cf. e. g. Helléniques, III, 2, 27), le chef d’une cité (cf. e. g. Helléniques, II, 3, 51 ; Mémorables, I, 1, 8 ; III, 6, 1), voire le chef de la Grèce tout entière (cf. Helléniques, III, 1, 3). Voir aussi C. Mossé, « Peut-on parler de patronage dans l’Athènes archaïque et classique ? », dans J. Annequin et M. Garrido-Hory éd., Religion et anthropologie de l’esclavage et des formes de dépendance, Paris, 1994, p. 29-36, ici p. 30-31.

103 P. Millett, « Patronage », art. cit., p. 34-36 et R. Zelnick-Abramovitz, « Did Patronage », art. cit., p. 78.

104 P. Millett, « Patronage », art. cit., p. 35. En revanche, les prostateiai évoquées en II, 6 ne semblent pas faire directement écho à la question du patronage (en dépit des arguments de Paul Millett). Voir à ce propos P. Chantraine éd., Xénophon. Économique, ad loc. et de S. B. Pomeroy, Xenophon Œconomicus, op. cit., p. 227.

105 Mémorables, II, 9, 8. Cf. Lysias, Contre Ergoclès (XXVIII), 4, où Ergoclès et Philocrate sont décrits par l’orateur comme les kolakes (flatteurs ou parasites) de Thrasybule.

106 Ainsi que l’exprime R. Zelnick-Abramovitz, « Did Patronage », art. cit., p. 79.

107 Voir supra, chapitre 1, p. 78 et suiv. Sans vouloir trancher ce débat en cours, il semble important de s’entendre sur les mots. Comme l’a montré I. Arnaoutoglou, « Associations and Patronage in Ancient Athens », AncSoc, 25 (1994), p. 5-17, ici p. 16, le véritable patronage ne se réduit pas à un simple agrégat de relations individuelles : il correspond plutôt à un système de relations, relayé par des pratiques et des discours.

108 R. Zelnick-Abramovitz, « Did Patronage », art. cit., p. 72.

109 Économique, II, 5 (traduction Chantraine modifiée). Symétriquement, aider ses philoi constitue, aux dires de Xénophon, un motif qui justifie à lui seul d’embrasser la carrière politique : cf. Mémorables, III, 7, 9 et II, 6, 25, avec les remarques de W. R. Connor, New Politicians, p. 40-41.

110 Sur l’apragmosunè comme idéal aristocratique – parfois remis en cause au sein même de l’élite –, voir L. B. Carter, The Quiet Athenian, op. cit., p. 99-130 et P. Demont, Tranquillité, Paris, 1990, p. 277-361.

111 Cf. Constitution des Athéniens, XX, 4 (Clisthène, prostatès tou dèmou) ; XXII, 4 (Hipparque, prostatès et hegèmon des « amis des tyrans ») ; XXIII, 3 (Aristide et Thémistocle, prostatai tou dèmou)·, XXV, 1 (Éphialte) ; XXVIII, 1-2 (bipartition entre le dèmos et les nantis) et XXXVI, 1 (à propos de Théramène).

112 À tout le moins depuis l’article d’O. Reverdin, « Remarques sur la vie politique d’Athènes au ve siècle », MH, 2 (1945), p. 201-212. Voir à ce propos N. Sawada, « Athenian Politics in the Age of Alexander the Great : A Reconsideration of the Trial of Ctesiphon », Chiron, 26 (1996), p. 57-84, ici p. 57-60, qui esquisse un bilan historiographique de la question (particulièrement p. 58 n. 8). Voir aussi L. G. Mitchell et P. J. Rhodes, « Friends and Enemies in Athenian Politics », G&R, 43 (1996), p. 11-30, ici p. 11-21.

113 Cet argument est déjà développé par S. Perlman, « The Politicians in the Athenian Democracy of the Fourth Century B.C. », Athenaeum, 41 (1963), p. 327-355, ici p. 350-353.

114 Démosthène, Sur l’organisation financière (XIII), 20 (cf. Deuxième Olynthienne (II), 29). Sur la coopération entre stratège et orateur, voir S. Perlman, art. cit., p. 348 (à propos de Charès).

115 Raflant richesses et honneurs, ces hommes ne seraient qu’« un ou deux en tout », à tenter de « s’élever au-dessus de la cité » (ibid.).

116 La question de l’organisation fiscale athénienne reste controversée. P. Brun, Eisphora, op. cit., p. 26-73, fournit toutefois un guide précieux dans le dédale des réformes qui émaillent le ive siècle. En 378, on procède, selon toute vraisemblance, à la division du corps civique en cent groupes – les fameuses symmories-, à l’intérieur desquelles on répartit l’ensemble des contribuables athéniens. En 362 au plus tard, se met en place le mécanisme de la proeisphora (ibid., p. 33-39) : dans chaque symmorie, les (trois ?) hommes les plus riches sont chargés d’avancer le produit de l’impôt, à charge pour eux de se faire rembourser ensuite par leurs concitoyens. Ce sont ces gros contribuables qu’il faut probablement identifier aux Trois-Cents que les textes mentionnent (cf. e. g. Isée, Sur la succession de Philoktémon (VI), 60) et auxquels Démosthène fait ici nommément allusion. Dès lors, la structure même des symmories – avec à leur tête un hegèmôn et deux autres proeisphorarques – est particulièrement évocatrice si l’on veut assimiler, comme Démosthène, les groupes politiques à des organisations fortement hiérarchisées où la richesse tient le haut du pavé.

117 Voir P. Carlier, Le ive siècle grec jusqu’à la mort d’Alexandre, Paris, 1995, p. 243-244, reprenant le point de vue de Μ. H. Hansen, La démocratie athénienne, op. cit., p. 327.

118 Hipparque, I, 8. Sur ces groupes de pression à l’Assemblée ou à la Boulè, cf. e. g. Démosthène, Contre Timocrate (XXIV), 147 ; Contre Androtion (XXII), 36-38 ; Eschine, Sur l’ambassade infidèle (II), 71 et Contre Ctésiphon (III), 9.

119 En la matière, voir S. Perlman, art. cit., p. 350-353 et L. Rubinstein, Litigation and Cooperation. Supporting Speakers in the Court of Classical Athens, Stuttgart, 2000, passim.

120 W. R. Connor, New Politicians, p. 31. Cette vision est partagée par B. S. Strauss, Athens after the Peloponnesian War. Class, Faction and Policy, 403-386 BC, Londres-Sydney, 1986, p. 20-31 (avec bibliographie citée, p. 39 n. 47) et par É. Will, « Συγγένεια, οἰκειότης, φιλία », RPh, 69 (1995), p. 299-325, ici p. 302-303.

121 B. S. Strauss, op. cit.. p. 27-28.

122 Voir G. M. Calhoun, Athenian Clubs in Politics and Litigation, Rome, 1964 (1re éd. américaine 1913), p. 7 ; W. R. Connor, New Politicians, p. 68 ; Μ. H. Hansen, La démocratie athénienne, op. cit., p. 324 et M.-F. Baslez, « Place et rôle des associations dans la cité d’Athènes au ive siècle », dans P. Carlier éd., le ive siècle av. J.-C. Approches historiographiques, Nancy, 1996, p. 281-292, ici p. 282-283 (citant IG II2 1258 et IG II2 2345).

123 Voir O. Reverdin, « Remarques », art. cit., p. 201-202 ou O. Aurenche, op. cit., p. 42-43. Selon ce dernier, ces groupes, peu importants numériquement, ne peuvent être assimilés à de véritables partis politiques puisqu’ils « ne vivent qu’en fonction du personnage qui les anime ».

124 Voir P. Gauthier, [c.-r. de W. R. Connor, New Politicians], REG, 85 (1972), p. 202-205, et J.-K. Davies, [c.-r. de W. R. Connor, New Politicians], Gnomon, 47 (1975), p. 374-378. À leurs yeux, Connor construit une opposition un peu forcée entre un ancien style politique – avec des politiciens s’appuyant sur leurs philoi – et un nouveau style – où les « amis » seraient délibérément mis à l’écart. Philippe Gauthier souligne ainsi (p. 204) que le détachement vis-àvis des philoi est un topos récurrent, déjà appliqué à Thémistocle (cf. Élien, Histoire variée, II, 12). J.-K. Davies montre pour sa part (p. 376-377) que le rôle de la philia dans la vie politique continue à être une représentation alternative et efficace au ive siècle. Au demeurant, Connor fait lui-même valoir que Cléon continue à être soutenu par ses philoi (op. cit., p. 129-131).

125 Helléniques, I, 4, 18-19.

126 Helléniques, I, 4, 19, avec la note de J. Hatzfeld, ad loc. Euryptolémos est aussi le courageux Athénien qui s’oppose, peu après, à la condamnation des stratèges à l’issue de la bataille des Arginuses (I, 7, 16-33). Or, au début de son plaidoyer en faveur des stratèges, Euryptolémos précise immédiatement qu’il place l’intérêt de la cité au-dessus des liens de parenté et d’amitié qui le lient à deux des accusés, Périclès le Jeune et Diomédon (I, 7, 16). Pourtant, son rôle éminent, lors du retour d’Alcibiade, suggère une autre interprétation. Les Athéniens ont vu, l’année précédente, tout le prix qu’Euryptolémos attachait aux liens de parenté et c’est pour dissiper cette fâcheuse impression qu’il effectue une telle mise au point.

127 Sur les différences entre ces diverses notions, voir É. Will, « Συγγένεια », art. cit., p. 301-303. Ce dernier montre que l’oikeiotès « inclut la parenté par alliance, mais aussi la déborde, aussi bien du côté de la syngeneia [parenté consanguine] que du côté de l’extériorité à toute relation familiale » (p. 301). Comme le dit élégamment Will, les oikeioi sont « les familiers de l’oikos (à distinguer des « familiaux »), des gens qui, pour des raisons diverses (coutumières, institutionnelles), sont en rapport plus ou moins étroit et plus ou moins constant avec l’oikos » (ibid.). Enfin, les philoi désignent une sphère de relations plus étendue : ils peuvent inclure les syngeneis et les oikeioi, mais ne coïncident pas nécessairement avec ces deux cercles (p. 303). Voir également D. Musti, « La syngheneia e la oikeiotes : sinonimi o nuances ? », dans M. Gabriella, A. Bertinelli et L. Piccirilli éd., Linguaggio e terminologia diplomatica dall’Antico oriente all’impero bizantino [Serta antiqua et mediaevalia IV], Rome, 2001, p. 43-64.

128 Helléniques, I, 4, 19.

129 Helléniques, I, 4, 20 : ἁπάντων ἡγεμὼν αὐτοκράτωρ.

130 Selon Xénophon, les groupes de philoi jouent également un rôle décisif lors du procès des Arginuses, en 406 (Helléniques, I, 7, 8-9). Ce sont les partisans de Théramène (οἱ περὶ τòν Θηραμένην : Helléniques, I, 7, 8) qui, cette fois, s’invitent dans le débat public. Profitant de la fête des Apatouries qui, précise l’auteur, réunit les parents et les phratères, Théramène et ses « amis » se comportent comme s’ils étaient les parents (suggeneis) des victimes noyées au large des Arginuses – ce qui, d’une certaine façon, n’est pas faux si l’on se rappelle que le mythe de l’autochtonie transforme tous les Athéniens en frères. Les motivations d’une telle manœuvre ne sont cependant pas claires. Peut-être Théramène souhaitait-il sanctionner les stratèges pour avoir indûment promis la citoyenneté aux esclaves servant sur les trières. Sur cette ingénieuse hypothèse, voir P. Hunt, « The Slaves and the Generals of the Arginusae », AJPh, 122 (2001), p. 359-380, ici p. 376-377.

131 C’était déjà le point de vue développé par R. Sealey, « Callistratos of Aphidna and His Contemporaries », Historia, 5 (1956), p. 178-203, ici p. 202-203 (qui parle de petits groupes, sans grands programmes politiques).

132 Μ. H. Hansen, La démocratie athénienne, op. cit., p. 322-325 (avec bibliographie citée p. 325 n. 78).

133 Voir C. Pecorella Longo, “Eterie” e gruppi politici nell’Atene del IV sec. a. C., Florence, 1971, p. 13-29, et M.-F. Baslez, « Place et rôle des associations », art. cit., p. 282. Dans l’œuvre de Xénophon, le terme « hétairie » ne désigne un « groupement politique » que deux fois : cf. Helléniques, II, 4, 21 et II, 3, 46 avec les commentaires de C. Pecorella Longo, op. cit., p. 18-19. Cf. peut-être aussi Helléniques, V, 2, 25.

134 Μ. H. Hansen, op. cit., p. 325. Sur ce débat historiographique, voir désormais N. Sawada, « Athenian Politics », art. cit., p. 58 n. 11 (avec bibliographie).

135 Ainsi est-ce le cas à Élis (Helléniques, III, 2, 27-28 ; VII, 4, 15), à Thèbes (III, 5, 4 ; V, 2, 36 ; VII, 3, 7), à Tanagra (V, 4, 49) ou encore à Tégée (V, 5, 9 ; VI, 4, 18 ; VI, 5, 6-7).

136 M.-F. Baslez, art. cit., p. 283 (à propos de Midias et Phocion notamment).

137 Agésilas, IV, 1. Cf. aussi Agésilas, XI, 8 (Agésilas comme « homme libéral », « dépensant du sien pour servir les autres »).

138 Plutarque, Agésilas, V, 2-3.

139 Plutarque, Agésilas, V, 4.

140 Voir déjà P. Carlier, La royauté, op. cit., p. 287, qui, à propos d’Agésilas, parle d’« hétairie personnelle ». Voir aussi P. Cartledge, Agesilaos, p. 139-159 ; M.-F. Baslez, « Place et rôle des associations », art. cit., p. 290 (et n. 62) et S. Hodkinson, Property and Wealth, p. 363-365.

141 Sur la relation de patronage liant Agésilas à Xénophon, voir P. Cartledge, Agesilaos, p. 55 et p. 140, ainsi que S. Hodkinson, Property and Wealth, p. 342.

142 Sur cette dernière question, cf. Diogène Laerce, II, 54 et Plutarque, Agésilas, XX, 2 – malgré les doutes exprimés par W. Higgins, Xenophon the Athenian, op. cit., p. 160 n. 46. Les enfants de Xénophon auraient donc fait partie des trophimoi Spartiates : ce groupe rassemblait les étrangers venus encore enfants dans le pays ainsi que les enfants nés à Sparte d’étrangers. Xénophon évoque rapidement leur existence en narrant la campagne militaire d’Agésipolis en 381 (Helléniques, V, 3, 9).

143 Agésilas, XI, 13 (nous traduisons). Nous reprenons ici brièvement les analyses menées par P. Cartledge, Agesilaos, p. 143-155.

144 Le roi est donc philokèdemôn : ce mot rare est peut-être spécifique de Sparte, ainsi que le suggère P. Cartledge, Agesilaos, p. 144 (voir plus largement p. 144-150, sur le rôle des liens familiaux dans le patronage exercé par le Spartiate). Toutefois, le terme se trouve aussi employé dans un contexte athénien, à l’intérieur de l’oikos. Dans le contexte troublé de la stasis de 404-403, c’est un ami de Socrate, Aristarque, qui est chéri par ses parentes « comme un protecteur (ς κηδεμόνα) » (Mémorables, II, 7, 12).

145 En la matière, Agésilas respecte les conseils donnés par le maître de Xénophon dans les Mémorables : « [Socrate] encourageait à s’appliquer à être le plus avisé et le plus utile possible, afin que, si l’on cherche la considération de son frère, ou de quelqu’un d’autre, l’on ne soit pas négligeant du fait que l’on se fie au lien de parenté (μὴ τ οκεος εναι πιστεύων ἀμελῇ), mais que l’on s’efforce d’être utile (φέλιμος) à ceux dont on cherche à être honoré » (Mémorables, I, 2, 55). Voir infra, chapitre 7, p. 331.

146 Agésilas, IV, 5.

147 Voir P. Cartledge, Agesilaos, p. 151.

148 Cf. Agésilas, VI, 4 ; IX, 7 et XI, 10. Tout comme les chrômenoi, les hetairoi sont unis au souverain par un lien indéfectible (προφάσιστος : cf. Agésilas, VI, 4 et XI, 13). Voir à ce propos E. Luppino-Manes, « I filoi di Agesilao », Ktèma, 16 (1991), p. 255-262, ici p. 256.

149 Agésilas, XI, 11.

150 Agésilas, VI, 4 (nous traduisons).

151 Cf. Plutarque, Agésilas, IV, 5-6 : « À chaque citoyen promu au rang de gérante, il envoyait comme marques d’honneur un manteau et un bœuf. Il semblait ainsi respecter et accroître la dignité de ces magistratures, et l’on ne s’apercevait pas qu’il augmentait sa propre puissance et qu’il ajoutait à la royauté une grandeur qui lui venait du dévouement (eunoia) qu’on avait pour lui ». Sur ce passage, voir S. von Reden, Exchange, p. 86 (avec toutefois une confusion entre éphores et gérontes).

152 Cf. République des Lacédémoniens, XIII, 7 et XV (XIV), 4-5. En font certainement partie les hommes que le roi honore d’une part de viande sacrificielle avant la bataille de Coronée, en 394 (Plutarque, Agésilas, XVII, 3, avec les commentaires de S. Hodkinson, Property and Wealth, p. 363). Hodkinson y adjoint aussi un homme comme Phoibidas qu’Agésilas refuse de laisser condamner malgré ses torts (Helléniques, V, 2, 31).

153 Agésilas, I, 18.

154 Agésilas, I, 18. Sur les règles régissant le partage du butin dans l’armée Spartiate, voir supra, chapitre 4, p. 201 (avec la n. 149).

155 Agésilas, I, 19 (nous traduisons). Sur ce passage, voir infra, chapitre 8, p. 400-401.

156 Voir P. Cartledge, Agesilaos, p. 155 et S. Hodkinson, Property and Wealth, p. 364.

157 Agésilas, XI, 3.

158 Ibid.

159 Cf. aussi Agésilas, IV, 1. En définitive, le banquet public Spartiate concourait de deux manières différentes à l’établissement de liens clientélistes. En aval, le syssition laissait une certaine place aux largesses alimentaires, dont nous avons déjà évoqué les singulières vertus charismatiques (voir supra, chapitre 2, p. 126-127) ; en amont, certains riches citoyens, et notamment les deux rois, pouvaient fournir le nécessaire à certains Spartiates pour qu’ils puissent continuer à apporter leur écot au syssition.

160 On connaît l’issue du procès de Sphodrias (V, 4, 25-33), finalement acquitté par le jeu des amitiés (Archidamos, amoureux du fils de Sphodrias, obtient finalement la grâce du père auprès d’Agésilas). Sur les implications du procès en terme de patronage d’Agésilas sur la vie politique, voir P. Cartledge, Agesilaos, p. 136-138 et surtout p. 157-159 ; S. Hodkinson, Property and Wealth, p. 335 et E. Luppino-Manes, « I filoi di Agesilao », art. cit., p. 260-261. Sur le rôle de la philia dans les décisions politico-militaires Spartiates, cf. aussi Helléniques, V, 3, 13 et Agésilas, II, 21 : dans ce dernier passage, Xénophon signale que l’expédition contre Phlionte fut inspirée par la philhetaira d’Agésilas envers les bannis de la petite cité. La philia est également responsable de l’acquittement scandaleux – dixit Xénophon lui-même – de Phoibidas, après la prise de la Cadmée de Thèbes (en 383-382) : cf. Helléniques, V, 2, 25-36, et notamment 32, avec les commentaires d’E. Luppino-Manes, art. cit., p. 259-260.

161 Helléniques, V, 4, 28. Cf. Agésilas, IX, 2 (qui célèbre la disponibilité et l’accessibilité proverbiale du souverain) et surtout Agésilas, VIII, 2 : « L’optimisme [d’Agésilas], sa belle humeur, sa constante gaieté attiraient beaucoup de gens près de lui, moins par des vues d’intérêt que pour l’agrément de son commerce ». Au-delà de l’urbanité du Spartiate (τò εὔχαρι : VIII, 1), la charis des bienfaits devait probablement guider une bonne partie des courtisans royaux... Voir déjà P. Cartledge, Agesilaos, p. 153.

162 Les étrangers et les serviteurs se trouvent, bien évidemment, dans une situation de dépendance plus patente que les Homoioi – et ce, à l’intérieur comme à l’extérieur de Sparte : à Éphèse, un cortège de clients entourait sans cesse Lysandre, espérant ainsi faire aboutir leurs requêtes auprès d’Agésilas : cf. Helléniques, III, 4, 8.

163 Agésilas, IX, 7.

164 Le procès de Sphodrias en offre l’illustration la plus frappante : « Les philoi de Cléombrote, qui étaient de la même hétairie que Sphodrias, étaient disposés à l’acquitter, mais ils redoutaient bien Agésilas et ses philoi, ainsi que ceux qui étaient entre les deux partis, car le scandale de son acte était apparent » (Helléniques, V, 4, 25). Cf. aussi V, 4, 29 et 32, où les compagnons de Sphodrias sont désignés comme ses philoi ou bien comme « ceux qui l’entourent » (οί δὲ ἀμφὶ τòν Σφοδρίαν).

165 Cyropédie, VIII, 7, 13. Cf. aussi Hiéron, XI, 13-14. Cyrus rajoute que la fidélité (pistis) n’est pas innée en l’homme et que chacun doit se créer ses propres fidèles (pistoi).

166 Voir déjà L. Pearson, Popular Ethics in Ancient Greece, Stanford, 1962, p. 140-141 (et n. 4, p. 246) et P. Sage, « Tradition, Genre and Character portrayal : Cyropaedia VIII, 7 and Anabasis I, 9 », GRBS, 32 (1991), p. 61-79, ici p. 66 n. 12.

167 Voir déjà supra, chapitre 2, p. 92-93.

168 Cyropédie, VIII, 2, 8.

169 Cyropédie, VIII, 2, 22. Pris en ce sens, l’eunoia est l’expression du dévouement né de l’échange de bienfaits (cf. e. g. Anabase, I, 1, 5 ; I, 9, 30-31 ; Cyropédie, V, 4, 32 ; VIII, 3, 5 ; VIII, 4, 1). Xénophon lui-même, dans l’Anabase, souligne le lien intime unissant charis et eunoia. Protestant de sa fidélité auprès de Seuthès, il affirme avoir agi conformément à une norme universelle : « J’imagine pour ma part que tous les hommes tiennent qu’on doit se montrer dévoué (εὔνοιαν) à ceux de qui on reçoit des présents (δῶρά) » (Anabase, VII, 7, 46 : traduction Masqueray modifiée). Le propos est à l’évidence normatif : l’eunoia est la réaction attendue de la part du récipiendaire. Dans ce contexte, la bienveillance se mue en servitude volontaire, acceptée et non subie. Voir K. J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Oxford, 1974, p. 181.

170 E. Skard, Zwei religiös-politische Begriffe, op. cit., p. 50 et, plus largement, p. 49-51.

171 Cf. Anabase, I, 5, 7 ; I, 6, 4 et I, 6, 15.

172 Anabase, I, 9, 28.

173 Voir supra, chapitre 2, p. 92-93.

174 Anabase, I, 9, 30-31 (traduction Masqueray modifiée). De fait, « huit des principaux hommes de sa suite » périssent sur le cadavre de leur chef (I, 8, 27). Allant peut-être jusqu’à se suicider sur le corps de son maître (I, 8, 29), Artapatès, le plus fidèle des porte-sceptre de Cyrus, mérite un traitement à part, puisqu’il s’agit très probablement d’un eunuque (voir V. Azoulay, « Xénophon, le roi et les eunuques », art. cit., p. 9-12). Sa fidélité n’en est pas moins assurée par des dons splendides (I, 8, 29).

175 Cf. déjà Anabase, I, 8, 25 : « Il ne resta autour de lui qu’un tout petit nombre de gens, ceux qu’on appelait pour la plupart ses commensaux (σχεδòν οἱ μοτράπεζοι καλούμενοι) ». Cf. aussi Anabase, I, 9, 25. Dans la Cyropédie, lorsque le nouvel allié de Cyrus, Abradatas, se jette sur l’adversaire, ses commensaux le suivent fidèlement, malgré la mort qui leur est promise : « Beaucoup de batailles ont démontré qu’il n’est point de ligne de bataille plus ferme que celle que composent des amis (κ φίλων) qui se soutiennent ; on le vit aussi en cette journée. Car c’était les compagnons et commensaux (οἱ μὲν γὰρ ταροί τε αὐτοῦ κα μοτράπεζοι) d’Abradatas qui fonçaient avec lui sur l’ennemi » (VII, 1, 30).

176 Selon P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 320 (avec les nuances apportées par I. Savalli-Lestrade, Les philoi royaux, op. cit., p. 315), homotrapezoi, suntrapezoi ou syssitoi correspondaient à des titres auliques à l’intérieur de la cour achéménide. Mais, à l’évidence, Xénophon n’y voit pas seulement une catégorie honorifique : en recourant à ces vocables, il souhaite surtout, nous semble-t-il, mettre en valeur les effets « charismatiques » du partage de nourriture.

177 Cyropédie, VIII, 1, 20. Sur la « faveur précaire » des sujets à la cour du Grand Roi, voir P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 331-335, et aussi p. 323, ainsi qu’I. Savalli-Lestrade, op. cit., p. 316.

178 Cyropédie, VI, 1, 47. Cette situation évoque celle des Égyptiens – ceux-là mêmes qui tuent Abradatas sur le champ de bataille. Après leur défaite héroïque, Cyrus propose de les épargner et de devenir leur « ami » : « “Si nous devenons tes philoi, quels rapports trouveras-tu bon d’avoir avec nous ?”, Cyrus répondit : “[un lien consistant] à donner des bienfaits et à en recevoir” (εὖ ποιεῖν κα εὖ πάσχειν) » (Cyropédie, VII, I, 43 : nous traduisons). Sous le masque de la philia et de la réciprocité, le Perse noue en réalité un lien profondément inégal avec une troupe de mercenaires éperdus de gratitude...

179 Cyropédie, VI, 1, 49. Le souverain s’empresse d’ailleurs de masquer cette situation, en invitant son nouvel allié à partager sa table, d’égal à égal. Dans l’Anabase, les « amis » de Cyrus le Jeune se trouvent également placés dans une situation d’assujettissement : Xénophon les désigne ainsi comme des hupèkooi (Anabase, I, 6, 6) ou encore des therapôntes (Anabase, I, 8, 28).

180 Cyropédie, II, 4, 10-11 : « Car tous ceux dont on veut faire de bons auxiliaires (ἀγαθοὺς συνεργοὺς), pour quelque entreprise que ce soit, il me semble qu’il est plus agréable de les gagner par les bonnes paroles et les bons offices (εὖ τε λέγοντα κα εὖ ποιοῦντα) que par les vexations et la contrainte. En ce qui concernent les travaux de la guerre, veut-on avoir des auxiliaires dévoués (συνεργος προθύμους) ? Il faut absolument, me semble-t-il, qu’ils soient pris par l’appât des bonnes paroles et des bons procédés. Un chef, en effet, a besoin, non d’ennemis, mais de philoi prêts à être des alliés sans détours (ἀπροφασίστους συμμάχους), sans l’envier dans les succès, ni le trahir dans les revers ». L’adjectif aprophasistos qualifiait déjà les philoi d’Agésilas : voir supra, p. 307 n. 148 (cf. aussi Helléniques, VI, 1, 41).

181 Anabase, I, 8, 21.

182 La proskynèse renvoie peut-être également à un système d’hommage de type vassalique. Voir à ce propos T. Petit, « Xénophon et la vassalité achéménide », dans C. J. Tuplin éd., The World of Xenophon, Historia Einzelschriften, à paraître.

183 Cyropédie, I, 5, 7 ; II, 1, 11 et III, 3, 59. Désignant les citoyens perses de plein droit, les homotimoi (étymologiquement, « égaux en honneur ») évoquent étrangement les Homoioi Spartiates. De fait, l’appartenance à cette ethno-classe se fonde sur l’hérédité, le respect de critères censitaires et le suivi sans faille d’un cursus honorum (Cyropédie, I, 2, 15).

184 Cyropédie, II, 2, 27 ; II, 4, 22 ; III, 3, 7 ; IV, 2, 38 ; IV, 3, 4 ; VI, 4, 13 et VII, 5, 20 (où le conquérant s’adresse aux taxiarques, lochages, commandants d’unité, chefs des fantassins ou des cavaliers). Cf. aussi Cyropédie, III, 2, 4 ; IV, 5, 37 ; V, 2, 23 et V, 3, 2 (à propos des chefs des Perses et des Mèdes, des chefs des cavaliers ou encore des chefs des Hyrcaniens).

185 Il est cependant une exception à cette règle. À la veille du premier combat contre les Arméniens, Cyrus s’adresse à tous les soldats (πάντας τος στρατιώτας) comme à ses philoi (Cyropédie, II, 3, 1). Le contexte fournit à lui seul une explication : le conquérant souhaite créer, avant la bataille, une communauté presque affective, qui puisse légitimer les risques qu’il demande aux soldats de prendre.

186 Cyropédie, V, 2, 6. ; cf. aussi VII, 3, 1.

187 Cyropédie, V, 2, 12 ; V, 5, 44 ; VI, 1, 1 ; VII, 4, 13 et VII, 5, 1.

188 Cyropédie, VII, 5, 37-47. Sur la façon dont s’effectue cette coupure et sa signification, voir V. Azoulay, « The Medo-Persian Ceremonial », art. cit.

189 Cyropédie, VII, 5, 54.

190 Cyropédie, VII, 5, 71-72 (traduction Delebecque légèrement modifiée).

191 L’installation de la nouvelle cour est présentée par Cyrus comme un simple transfert des anciennes pratiques perses dans la Babylone conquise, alors qu’en réalité, il ne s’agit plus de se tenir à disposition de la polis, près des locaux publics comme en Perse, mais de vivre perpétuellement auprès du nouveau roi dans son palais. Voir à ce propos D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, p. 289.

192 Ainsi est-ce le cas de Phéraulas (Πέρσης τῶν δημοτῶν : Cyropédie, II, 3, 7). Voir déjà J. Tatum, Xenophon’s imperial Fiction, p. 204-208.

193 Cyropédie, IV, 2, 8 : « De nos jours encore, on peut voir que les Hyrcaniens jouissent de la même confiance et exercent les mêmes charges que les Perses et les Mèdes qui en sont jugés dignes ».

194 Cyropédie, VIII, 4, 1. Cet aspect est escamoté par P. Carlier, « Monarchie impériale », p. 151 ou E. Masarachia, « La Ciropedia di Senofonte e l’ideologia imperiale persiana », QUCC, 54 (1996), p. 163-194, ici p. 187.

195 Voir P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 319-320 et p. 332-338, ainsi qu’I. Savalli-Lestrade, Les philoi royaux, op. cit., p. 307-317. De même, au Moyen Age, le mot « ami » est souvent synonyme de « vassal ». Voir à ce propos M. Bloch, La société féodale. La formation des liens de dépendance, Paris, 19895 (1re éd. 1939), p. 325.

196 Malgré P. Briant, Histoire de l’Empire perse, p. 319, citant Anabase, IV, 4, 4. En l’occurrence, Xénophon précise simplement que Tiribaze, le gouverneur d’Arménie, « était devenu l’ami [Ami ?] du roi » ( κα βασιλεῖ φίλος γενόμενος). De même, I. Savalli, op. cit., p. 333, ne convainc pas en évoquant deux autres passages (Cyropédie, VIII, 7, 11 et Hiéron, XI, 12) – à moins de supposer l’existence d’un groupe d’Amis structuré et institutionnalisé à Sparte, à Athènes ou à Syracuse...

197 Cf. Cyropédie, VIII, 2, 16-17, 19 ; Cyropédie, VIII, 3, 4 ; VIII, 4, 32.

198 Les « koinônoi » apparaissent à de multiples reprises dans la Cyropédie (VIII, 1, 16 ; 25 ; 36 ; 40, etc.). L’expression figée « hoi peri [auton] » se trouve notamment en VIII, 1, 15-16 ; VIII, 1, 36-37, etc. Voir à ce propos T. Petit, « Xénophon et la vassalité », art. cit., à paraître : « Alors que les langues modernes font porter l’accent sur l’idée de “suivre” pour décrire méta-phoriquement la position de ces vassaux par rapport au seigneur (ff. “Suite”, all. Gefolgschaft), selon Xénophon, les vassaux perses “entourent” le seigneur, ils vivent et combattent “autour de lui” (Anabase, I, 8, 27 ; I, 9, 31) ; plutôt que la “suite”, les “amis” constituent donc proprement “l’entourage” du seigneur ». Encore faut-il préciser que ce n’est en rien une caractéristique proprement achéménide : Xénophon ne désigne pas autrement l’entourage des chefs politiques Spartiates ou athéniens.

199 Le terme koinônos n’a pas de parallèle dans le vocabulaire politique grec utilisé par Xénophon. En revanche, dans l’Économique, le vocable désigne les partenaires de la « communauté de biens et de corps » que forment Ischomaque et son épouse (cf. Économique, III, 15, VII, 11 ; 30 ; 42). Ce « partenariat » n’implique aucune égalité entre mari et femme – ou entre Cyrus et ses courtisans. Xénophon souligne lui-même que, dans toute communauté, il existe un fort et un faible : « Il faut bien savoir que celui qui sera le meilleur associé (βελτίων κοινωνòς), c’est celui-là qui apporte la contribution la plus précieuse » (Économique, VII, 13).

200 Un épisode pourrait, à première vue, venir nuancer une telle interprétation. Lors de la procession faite à Babylone, Cyrus décide de mettre la foule à distance : pour atteindre le roi, les sujets doivent désormais passer par des intermédiaires, chargés de filtrer les requêtes (Cyropédie, VIII, 3, 19-20). Or, ces intercesseurs sont exclusivement choisis parmi les commandants de la cavalerie et les « amis » du roi. Serait-ce là l’institutionnalisation d’un groupe d’Amis, doté de prérogatives et de fonctions particulières ? À l’évidence, il n’en est rien. Tout d’abord, cette fonction honorifique n’est dévolue qu’à « certains des philoi » de Cyrus (VIII, 3, 20), et non à tous les « amis » ; ensuite, rien n’est Dit de la persistance d’un tel usage après la procession. Car le propos de Xénophon est, en réalité, bien plus « charismatique » qu’institutionnel : par ce biais, son héros souhaite surtout distinguer ses proches, tout en testant leur fidélité. Signe de ce fonctionnement charismatique : ses partisans les plus zélés reçoivent des cadeaux, tandis que les moins enthousiastes sont purement et simplement congédiés (VIII, 1, 21-22).

201 D. Konstan, « Philosophy, Friendship and Cultural History », art. cit., p. 75-78.

202 Cyropédie, I, 6, 45 (traduction Bizos légèrement modifiée).

203 Ce processus n’est pas forcément machiavélique : chez Xénophon, les partenaires de l’échange sont souvent pris, l’un comme l’autre, dans l’illusion créée par la philia.

204 C’est le cas, par exemple, dans la relation de philia nouée entre Criton et Archédémos (voir supra, p. 294-297). R. Parker, « Pleasing Thighs : Reciprocity in Greek Religion », dans C. Gill et alii éd., Reciprocity, p. 105-125, ici p. 122-125, tient ce raisonnement à propos de la charis circulant entre hommes et dieux.

205 A. J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, t. 2 : le dieu cosmique, Paris, 1950, p. 301.

206 Pour une première approche du concept et de son histoire, voir S. Lorenz, De Progressu Notionis Φιλανθρωπία (Dissertatio Inauguralis), Leipzig, 1914 ; S. Tromp de Ruiter, « De vocis quae est philanthrôpia significatione atque usu », Mnemosyne, 59 (1932), p. 271-306 ; H. Hunger, « Φιλανθρωπία, eine griechische Wortprägung auf ihrem Wege von Aischylos bis Theodoros Metochites », Anzeiger der philologisch-historischen Klasse der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 100 (1963), p. 1-20 ; J. de Romilly, La douceur dans la pensée grecque, Paris, 1979, p. 43-52 (sur l’époque classique) et p. 215-230 (sur la monarchie hellénistique) et A. Hügli et D. Kipfer, « Philanthropie », dans J. Ritter éd., Historisches Worterbuch der Philosophie, Darmstadt, t. 7, 1989, p. 543-552.

207 Voir déjà S. Tromp de Ruiter, art. cit., p. 277-283 ; H. Hunger, art. cit., p. 4 ; A. Hügli et D. Kipfer, art. cit., p. 544 et J. Redfield, La tragédie d’Hector, Paris, 1984 (1re éd. américaine 1975), p. 122 et p. 287, selon qui la philanthrôpia « ne s’emploie pas pour désigner des hommes avant Xénophon » (p. 287).

208 Après le Panégyrique, Isocrate fait de la philanthrôpia l’apanage des chefs et des rois : cf. À Nicoclès (II), 15 (vers 370) ; Évagoras (IX), 43 (vers 365) ; Philippe (V), 114 et 116 (printemps 346). À chaque fois, elle s’articule avec les bienfaits – ce que ne voient ni B. Snell, The Discovery of the mind, Cambridge (Mass.), 1953 (1re éd. allemande 1948), p. 252, ni J. de Romilly, La douceur, op. cit., p. 46. Ainsi Isocrate précise-t-il par exemple (§ 116) : « je cherche à te pousser à rendre service aux Grecs et à faire preuve de douceur et de philanthrôpia (πειρῶμαι προτρέπειν ἐπί τε τὰς εεργεσίας τὰς τῶν λλήνων καί πραότητα κα φιλανθρωπίαν) ». Dans des lettres de recommandation écrites assez tardivement, entre 345 et 341, l’auteur se plaît également à louer ses destinataires pour leur philanthrôpia : cf. À Timothée (lettre VII), 6 et 12 ; À Antipatros (lettre IV), 9 et À Alexandre (lettre V), 2.

209 Mémorables, I, 2, 60 (traduction Dorion légèrement modifiée). Voir déjà supra, chapitre 2, p. 137-138. Platon, Euthyphron, 3d, fait aussi de Socrate un noble philanthrôpos : voir à ce propos V. J. Gray, The Framing of Socrates, op. cit., p. 53. J. de Romilly, op. cit., p. 46-47 parle, à propos du terme δημοτικός « d’un emploi semi-plaisant ». En soulignant le « dévouement au peuple » de Socrate, Xénophon répond aux accusations de menées oligarchiques portées contre son maître.

210 Agésilas, VI, 4.

211 Agésilas, I, 20.

212 Agésilas, I, 21-22.

213 Agésilas, I, 22.

214 Cf. aussi Cyropédie, VII, 5, 73 et infra, p. 322.

215 Voir supra, chapitre 5, p. 242-247.

216 J. de Romilly, op. cil., p. 134-144 et B. Due, The Cyropaedia : Xenophon’s Aims and Methods, Aarhus, 1989, p. 163-170, se contentent de citer l’ensemble des occurrences sans aucune remise en contexte. Voir aussi S. T. de Ruiter, « De vocis », art. cit., p. 277-278 et C. Mueller-Goldingen, Untersuchungen zu Xenophons Kyrupädie, Stuttgart, 1995, p. 65.

217 Cyropédie, I, 2, 1.

218 Sur l’importance de la philotimia dans l’œuvre de Xénophon, voir supra, chapitre 2, p. 99 et suiv. Le rôle de la philomathia dans la Cyropédie est souligné par B. Due, The Cyropaedia, op. cit., p. 150-152 et 181-182.

219 Cyropédie, VIII, 7, 25. Sur la terre comme figure de la philanthrôpia, cf. Économique, XV, 4 et S. Tromp De Ruiter, « De vocis », art. cit., p. 281. Voir aussi infra, chapitre 7, p. 366.

220 Cyropédie, I, 4, 1 (traduction Bizos modifiée).

221 Cyropédie, IV, 2, 10. Voir supra, chapitre 4, p. 195-196.

222 Lors de la conquête, Cyrus ne gagne pas seulement le titre de philanthrôpos, mais aussi celui d’euergetès. Là encore, le terme désigne une forme de reconnaissance qui excède le strict cadre civique : en effet, ce ne sont pas les Perses, mais les Arméniens qui lui décernent cet éloge (Cyropédie, III, 3, 4). Une telle rupture est encore rarissime à l’époque classique. Ainsi, en 379, c’est seulement dans leur cité, Thèbes, que Pélopidas et les siens sont accueillis « comme des bienfaiteurs et des sauveurs (ὡς εὐεργέτας κα σωτῆρας) » (Plutarque, Pélopidas, XII, 7) ; de même, en 356/355, Dion de Syracuse se voit décerner le titre d’évergète par ses seuls concitoyens (Diodore de Sicile, XVI, 20, 6). Voir à ce propos P. Gauthier, Bienfaiteurs, p. 49-53.

223 Cyropédie, VII, 5, 73 (traduction Delebecque modifiée). Ce célèbre passage est souvent utilisé pour analyser le traitement des villes conquises en Grèce : voir par exemple P. Ducrey, Le traitement des prisonniers de guerre dans la Grèce antique, des origines à la conquête romaine, Paris, 1999 (1re éd. 1968), p. 108-113.

224 Voir B. Snell, The Discovery, op. cit., p. 251.

225 Cyropédie, VIII, 1, 48.

226 Cyropédie, VIII, 2, 1. Voir déjà B. Due, op. cit., p. 165-166. Philanthrôpia et eunoia sont associées de la même manière par Isocrate, Philippe (V), 114 et Démosthène, Sur la couronne (XVIII), 6. Sur le lien entre les deux notions à l’époque hellénistique, voir notamment J. de Romilly, op. cit., p. 227-229.

227 C’est ce que précisent clairement les deux passages qui encadrent cet extrait : Cyropédie, VIII, 1, 48 (Cyrus « souhaite accroître envers lui plutôt qu’entre eux l’amitié des puissants ») et VIII, 2, 2 (il tente de « capturer l’amitié (τὴν φιλίαν θηρεύειν) »).

228 Cyropédie, VIII, 4, 7-8.

229 La philanthrôpia est assurément une technè de gouvernement, et non une générosité « spontanée et authentique » (contra J. de Romilly, op. cit., p. 140-141).

230 M. Holleaux, Études d’épigraphie et d’histoire grecque III, Lagides et Séleucides (édité par L. Robert), Paris, 1942, p. 88 et p. 92-97 (cité par J. Ma, Antiochos III, p. 193-194, qui critique évidemment ce point de vue « positiviste »).

231 L’empire est organisé de façon concentrique à partir d’un point nodal, Cyrus : voir J.-M. Bertrand, Cités et royaumes du monde grec : espace et politique, Paris, 1992, p. 119-121.

232 Cyropédie, VIII, 1, 44 et VIII, 2, 4. Si elles touchent tous les hommes, ces faveurs ne sont bien entendu pas uniformes : leur nature et leur importance varient selon le statut et le mérite de chacun. Voir supra, chapitre 2, p. 139-148.

233 Cyropédie, I, 6, 24.

234 Le glissement est surtout sensible en Cyropédie, VIII, 2, 7-9. Dans 1’Anabase, Cyrus le Jeune rêve aussi d’accroître le nombre de ses amis en prodiguant ses faveurs larga manu. Lors d’un discours adressé aux stratèges et aux lochages grecs, le Perse s’exclame ainsi : « Si nous sommes vainqueurs, il faut que nous mettions nos philoi en possession de tous ces biens. Aussi ce que j’appréhende, ce n’est point de n’avoir pas de quoi donner à chacun de mes amis, en cas de succès, c’est bien plutôt de n’avoir pas assez d’amis à qui je puisse donner » (I, 7, 7).

235 Sur la philanthrôpia royale hellénistique, cf. e. g. Polybe, V, 11, 6 (avec les commentaires de J. Ma, Antiochos III, p. 199-200) ; Lettre d’Aristée, 265 (écrite entre 275 av. et 50 ap. J.-C.) avec les éclaircissements de J. de Romilly, op. cit., p. 217-221. Voir plus largement C. Spicq, « La philanthropie hellénistique, vertu divine et royale », Studia Theologica, 12 (1958), p. 169-191, ici p. 183-186, ainsi que les exemples donnés par W. Schubart, « Das hellenistische Königsideal nach Inschriften und Papyri », APF, 12 (1937), p. 1-26, ici p. 10-11.

236 Dans l’Évagoras (IX), 37-38, Cyrus apparaît comme un usurpateur, soucieux du bienêtre des seuls Perses : il arrache sans ménagement la puissance aux Mèdes, allant même jusqu’à tuer le père de sa mère. À plusieurs siècles de distance, Thémistios oppose la philanthrôpia de l’empereur vertueux, régnant sur tous les hommes, à la conduite de Cyrus : le fondateur de la royauté achéménide aurait seulement « aimé les Perses (φιλοπέρσην) et non l’humanité entière (ἀλλ’ οὐ φιλάνθρωπον) » (Sur la paix, à Valens (X), 131d-132b). Sur ce discours, prononcé en 370 ap. J.-C. devant le sénat de Constantinople, pour inciter l’empereur Valens à conclure la paix après la première guerre des Goths (366-369), voir H. Leppin et W. Portmann éd., Themistios. Staatsreden, Stuttgart, 1998, p. 184-185. Sur Thémistios et la philanthrôpia, voir L. J. Daly, « Themistius’ Concept of Philanthrôpia », Byzantion, 45 (1975), p. 22-40.

237 Cyropédie, I, 1,5. Au modèle incarné par Cyrus, Xénophon oppose d’autres souverains, comme « le roi de Scythie, de Thrace ou d’Illyrie », qui « ne sauraient étendre leur pouvoir sur d’autres nations » (Cyropédie, I, 1, 4).

238 L’Athénien rejoint Isocrate, qui loue Nicoclès pour les bienfaits dont il comble les Salaminiens mais aussi pour les faveurs qu’il déploie envers « les autres Grecs » : Nicoclès (III), 35. Voir à ce propos P. Gauthier, Bienfaiteurs, p. 40-41.

239 P. Hermann, « Antiochos der Grosse und Teos », Anadolu 9 (1965), p. 29-159, ici p. 34 (1. 6-8) : κοινὸς εεργέτης τῶν Ἑλλήνων. D’autres références sont citées par P. Gauthier, Bienfaiteurs, p. 41.

240 P. Gauthier, Bienfaiteurs, p. 72-73. M.-T. Lenger, « La notion de bienfait (philanthrôpon) royal et les ordonnances des rois lagides », dans M. Lauria et alii éd., Studi in onore di Vincenzo Arangio-Ruiz nel XLV anno del suo insegnamento, t. 1, Naples, 1953, p. 483-499, ici p. 486-487, évoque le nivellement des groupes ethniques et des classes sociales sous les philanthrôpa royales des Ptolémées. Cet effacement progressif trouve son point d’aboutissement à l’époque romaine avec le développement d’une philanthrôpia impériale proclamée urbi et orbi. Voir à ce propos H. I. Bell, « Philanthrôpia in the Papyri of the Roman Period », Hommages à J. Bidez et à F. Cumont [Latomus, 2], Bruxelles, 1949, p. 31-37.

241 Certes, Aristote évoque la philanthrôpia pour désigner la philia pour l’homme en tant qu’homme, au-delà de toute distinction sociale et statutaire (Éthique à Nicomaque, VIII, 1, 1155a16-22). Mais il s’agit là d’une occurrence unique, de peu de poids au regard de l’ensemble du système aristotélicien. De fait, Aristote ne pose jamais l’exigence d’un amour général pour les hommes. Voir à ce propos A. Hügli et D. Kipfer, « Philanthropie », art. cit., p. 544-545.

242 Aristote récuse ainsi les amitiés multiples : cf. Éthique à Nicomaque, IX, 10, 1171a15-19 (et plus largement 1170b20-1171a19). Voir à ce propos D. Konstan, Philia, op. cit., p. 64-65. Ce n’est qu’avec son successeur à la tête du Lycée, Théophraste et surtout avec les Stoïciens que sont posés les fondements philosophiques de l’élargissement de la philia à l’ensemble de l’humanité. Cf. Stobée, Eclogae, II, 7, 13 (= Wachsmuth, t. 2, p. 121, 1. 22 et suiv.) avec les commentaires d’A. Banateanu, La théorie stoïcienne de l’amitié. Essai de reconstruction, Fribourg, 2001, p. 120-123.

243 Cf. e. g. Cyropédie, VIII, 1, 42.

244 Cf. Cyropédie, VIII, 1,21 ou VIII, 1, 37. Inversement, Cyrus espère que les serviteurs le servent « par dévouement et par amitié (εὐνοίᾳ κα φιλίᾳ) » : Cyropédie, III, 1, 28.

245 Voir à ce propos J. Ma, Antiochos III, p. 191-201 : l’autorité séleucide, à travers lettres et inscriptions, recourt à un « langage de l’évergétisme » qui masque la domination et offre une image du pouvoir sans aspérité, voire totalement euphémisée. De fait, ce « langage » se déploie alors qu’Antiochos procède à la reconquête militaire de l’Asie Mineure, entre 205 et 192 av. J.-C. Toutefois, il serait erroné, selon John Ma, de n’y voir qu’un leurre destiné à masquer l’écrasement des communautés locales sous la tutelle royale. Par le biais du discours évergétique, les cités parvenaient en effet à préserver et à construire une forte identité locale, en réécrivant leur passé : elles réussissaient à négocier les formes et les normes de leur soumission politique, canalisant et restreignant l’expression de la toute-puissance impériale.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search