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Institutions coloniales et réalités sociales en Amérique espagnole

 | 
Marie-Cécile Bénassy
, 
André Saint-Lu

Waman Puma de Ayala porte-parole de l'aristocratie indigène. Permanence de mentalités et de comportements chez les caciques péruviens de Waman Puma à Tupaq Amaru

2ème partie. Attitude face au pouvoir royal et à la tradition indigène

W.P. de Ayala, vocero de la aristocracia indígena. Permanencia de las mentalidades y de los comportamientos en los caciques peruanos de Waman Puma a Tupaq Amaru. (segunda parte)

Jean-Philippe Husson

Résumé

La première partie de cette étude portait sur les revendications sociales et les positions religieuses des caciques péruviens. Dans cette deuxième partie, l'auteur s'intéresse à leur attitude vis-à-vis du pouvoir royal et de la tradition incaîque. Il en ressort, de Waman Puma à Tupac Amaru, une analogie de pensée et une similitude de comportements : le premier incarne l'aristocratie indienne à ses origines, l'autre la représente à son déclin, la principale préoccupation étant, chez l'un comme chez l'autre, la défense de la communauté indigène

Este trabajo está dividido en dos partes. El tema de la primera eran las reivindicaciones sociales y las posiciones religiosas de los caciques peruanos. En esta segunda parte, el autor examina su actitud trente al poder real y a la tradición incaica. La conclusión es que existe entre Waman Puma y Tupaq Amaru una analogía de pensamiento y una semejanza en los comportamientos. El primera es la encarnación de la aristocracia indigena en los principios de la época virreinal, el segundo la representa en la época de su ocaso. En ambos, la preocupación principal es la defensa de la comunidad indigena

Texte intégral

  • 1 Notamment p. 1094 : «treynta años estando seruiendo a su mag[esta]d» (ces trente ans représentent (...)
  • 2 Notamment p. 162 : «saltaron los cristianos q[ue]no se defendieron los yn[di]os q[ue] se dieron lu (...)

1Dans la première partie de cette contribution, nous nous sommes attaché à caractériser socialement les revendications avancées par Waman Puma dans sa chronique, ainsi que ses conceptions religieuses, en les comparant à celles de divers caciques péruviens tout au long de la période coloniale. Penchons-nous maintenant sur l'attitude de Waman Puma vis-àvis de l'autorité royale. Elle offre de grandes similitudes avec celle qu'il adopte en matière de religion : de même qu'il proclamait sa fidélité absolue au catholicisme, il assure le souverain d'un indéfectible attachement à sa personne, allant jusqu'à se présenter expressément comme travaillant à son service1. Il es vrai qu'à son époque la conquête est un fait désormais irréversible. La mutation qu'a subie la société andine a été si profonde qu'il ne saurait être question de rejeter les Espagnols à la mer et de restaurer le Tawantinsuyu. La seule attitude réaliste consiste à tenter d'aménager le système colonial, dans le cadre d'une reconnaissance globale de celui-ci, en vue de le rendre plus supportable pour les masses indigènes. Cette politique implique de composer avec les autorités, d'entrer en quelque sorte dans leur jeu afin de retourner leurs armes contre eux. Et, en effet, de même que son adhésion au christianisme autorisait Waman Puma à fustiger les Espagnols comme mauvais chrétiens, ses protestations de fidélité à la Couronne lui permettent de dénoncer à bon compte leur déloyauté. Il est symptomatique que, dans son chapitre sur la conquête, le chroniqueur survole littéralement les affrontements entre autochtones et envahisseurs, préférant s'appesantir sur les guerres civiles qui virent les seconds s'entre-déchirer : il s'offre alors le luxe d'opposer à l'attitude frondeuse des Espagnols, toujours prompts à prendre les armes, celle des caciques, auxiliaires fidèles du pouvoir royal dans sa lutte contre les rebelles. Ce faisant, Waman Puma prend les plus grandes libertés avec la réalité historique, allant jusqu'à nier la matérialité de la conquête. Si nous l'en croyons, une fois le trône impérial laissé vacant par la mort de Waskar, c'est tout naturellement que les Indiens ont reconnu en Charles Quint le nouvel Inka2. En tout cas, pour l'auteur de Nueva Corónica, la victoire des Espagnols ne s'est accompagnée d'aucune action d'éclat ; nous voyons même le chroniqueur se gausser des soi-disant conquistadores, dont le seul travail aura consisté à apprendre ces quelques mots d'un quechua plus qu'approximatif, « ama mancha, ñoqa Inka », littéralement « pas peur,, moi l'Inka », suffisants pour leur assurer la soumission des indigènes terrorisés :

  • 3 Guaman Poma, p. 559.

«dezis q[ue] soys conquistadores q[ue] la co[n] quista lo conquistastes con dos palabras q[ue] aprendistes de dezir – ama mancha – noca ynga – no dixistes mas no os custo nada q[ue] la batalla y alsamiento fueron entre bosotros traydores quecistes ser otro rrey»3.

  • 4 Ibid, p. 452.

2Quisisteis ser otro rey : Waman Puma accuse sans détours ses interlocuteurs – les encomenderos en l'occurrence – de trahison envers le roi. Dans le même ordre d'idées, il n'a pas de mots assez durs pour flétrir la décision du vice-roi Toledo de faire exécuter le premier Tupaq Amaru ; en outrepassant ses prérogatives – Tupaq Amaru étant de sang royal, la sentence ne pouvait être prononcée que par le monarque en personne, non par un « pobre caballero –, Toledo s'est rendu coupable d'un véritable acte de rébellion contre le roi ; le mot n'est pas trop fort : les expressions employées par Waman Puma, alzarse et querer ser más que el rey4 indiquent bien que, dans l'esprit du chroniqueur, il ne s'agit pas d'un simple abus de pouvoir.

3Les positions de Waman Puma ne sont pas dénuées d'une grande finesse politique : faute de pouvoir contester les principes dont se réclament les nouveaux maîtres du Pérou – ce qui, naturellement, eût été impensable à son époque –, il excelle dans l'art de montrer comment ces principes sont en permanence bafoués par ceux-là mêmes qui les brandissent face aux indigènes. Cette finesse, cette aptitude à exploiter les faiblesses de l'adversaire, le chroniqueur la montre également à un niveau plus modeste, dans sa dénonciation des mille et une injustices qui sont le lot quotidien de la population indigène. Il donne alors l'image d'un esprit retors, voire procédurier – il ne néglige aucune possibilité légale pour obtenir gain de cause –, engagé dans une défense pied à pied de ses droits et de ceux des Indiens.

4A plusieurs reprises, il lui arrive de théoriser sa stratégie, notamment à l'intention de ses semblables les caciques péruviens. Véritable porte-parole de l'aristocratie indigène, il conseille son propre groupe social sur la conduite à tenir face aux autorités. Il le fait dans son langage si particulier, où retentissent les antithèses sonores :

  • 5 Ibid, p. 769.

como y uerdaderamente digo q[ue] quien fuere cacique prencipal a de tener miel y hiel y a de ser leon y cordero para gobernar – brabo y manso para cõ los correg[id]or[e]s y p[adr]es de las doctrinas y comenderos espanoles y para los yn[di]os uellacos y buenos...5.

5Une main de fer dans un gant de velours, telle doit donc être la règle de conduite du cacique. Cette règle, il lui faut l'appliquer dans ses relations avec les autorités, mais aussi avec les Indiens, dont il doit savoir se faire respecter. Ses ennemis sont nombreux et guettent son moindre faux pas. Malheur à lui s'il se montre faible, poursuit Waman Puma en des termes que Rabelais n'aurait pas désavoués :

  • 6 Ibid, p. 769.

... todos seran cõtra el y se chocarrearâ y si [se] rriyrâ [reirán] y juguetearan de ellos y rrastraran a sus bazallos [vasallos] y le q[ui]taran todo quanto tienen y lo lleuaran hasta los cojones...6.

6La stratégie de Waman Puma, qui consiste à lutter pour l'amélioration d'un système qu'il critique mais ne cherche pas à détruire, pourrait être qualifiée de « réformiste ». Alors, dira-t-on, voilà au moins une différence fondamentale qui le sépare de Tupaq Amaru puisque celui-ici, partisan d'une remise en cause violente de l'ordre colonial, est un « révolutionnaire ».

  • 7 Carlos Daniel Valcàrcel, Túpac Amaru precursor de la independencia, Lima : Universidad Nacional Ma (...)

7Penser ainsi serait faire fi de toutes les tentatives du cacique de Tungasuca pour faire aboutir ses revendications par la voie légale ; car s'il existe un mythe sur la personnalité de Tupaq Amaru, c'est bien celui qui consiste à faire de lui un rebelle-né, ne rêvant que d'en découdre avec la monarchie espagnole. La réalité est tout autre : très tôt orphelin de père et de mère, mis à l'abri du besoin par un important héritage, Tupaq Amaru consacra son temps et sa fortune, pendant plusieurs années, à de multiples actions juridiques, destinées à faire valoir ses droits et ceux de la communauté dont il avait la charge. Ces actions furent menées au début devant des juridictions locales, à Tinta puis à Cuzco. Leur échec conduisit Τupaq Amaru à entreprendre en 1777 un voyage à Lima, dans le but de présenter deux requêtes devant l'Audiencia : la première consistait, nous l'avons vu, en l'abrogation de la mit'a pour les Indiens de Tinta ; la seconde en la reconnaissance officielle de sa filiation à la dynastie inka, via Tupaq Amaru 1er7.

  • 8 Boleslao Lewin, La rebelión de Túpac Amaru y los orígenes de la emancipación americana, Buenos Air (...)
  • 9 Ibid, p. 340.

8Boleslao Lewin, qui mentionne ces démarches, et notamment celle qui avait pour objet de confirmer Tupaq Amaru dans ses droits de descendant principal des «Señores que fueron de estos Reinos»8, y voit le point de départ de l'action révolutionnaire du cacique péruvien, les caractérisant par là même comme la façade légaliste d'une activité politique déjà subversive. C'est une position dont on peut craindre qu'elle n'ait été grandement influencée par le cours ultérieur de l'histoire, et la place qu'y a tenue Tupaq Amaru. Car s'il n'est pas douteux que celui-ci a cherché, pendant les années qui ont précédé l'insurrection, à tisser autour de sa personne et de ses idées un réseau de sympathies, rien ne nous permet de penser qu'il n'ait pas cru sincèrement en la possibilité de faire triompher pacifiquement sa cause. Et lorsque Lewin invoque les propos du visitador Areche, selon lequel la rébellion fut préparée plus de cinq ans avant qu'elle n'éclate9, la personnalité même de celui à qui il fait appel nous autorise à elle seule à récuser son témoignage : comment ne pas voir dans ces paroles un exemple de la classique « explication policière de l'histoire » par laquelle les membres des groupes dominants, incapables de saisir les raisons profondes d'un mouvement social qui met en cause leur pouvoir, tendent à en attribuer la responsabilité à de petits groupes de comploteurs ?

  • 10 Carlos Daniel Valcárcel, op. cit., pp. 23-24.
  • 11 Ibid, p. 23.
  • 12 Boleslao Lewin, op. cit., p. 343. Le chiffre « 1788 » qui apparaît sur l'édition que nous avons co (...)

9Plus proche de la vérité nous paraît être l'interprétation de Daniel Valcárcel, selon lequel Tupaq Amaru a été l'objet d'une prise de conscience progressive, l'échec qu'il subissait devant une juridiction donnée ayant pour seule conséquence de le déterminer à s'adresser à la juridiction supérieure. La nécessité du soulèvement armé ne lui apparut qu'une fois devenu patent l'insuccès de sa démarche à Lima, dont l'unique résultat fut de faire profiter la magistrature coloniale d'une part importante de son patrimoine. Le cacique de Tungasuca conçut une vive amertume de cet échec, à tel point que l'historien péruvien parle d'un Tupaq Amaru avant son arrivée à Lima et d'un autre à son retour dans la sierra10. Il cite aussi ce mot de Micaela Bastidas, épouse du chef rebelle, déclarant à son procès que son mari avait ouvert les yeux à Lima11. Ce que confirme implicitement Boleslao Lewin lorsque, distinguant ce qu'il considère comme l'activité révolutionnaire de Tupaq Amaru de ses préparatifs strictement militaires, il reconnaît que ces derniers ne débutèrent qu'au second semestre 1778, au retour du voyage à Lima12.

  • 13 «  Pretendio el d[ic]ho autor de yrse a presentarse a su mag[est]d para q[ue] fuese executado su s (...)
  • 14 Ibid, pp. 1094-1129.
  • 15 Cette expression qui ne manque pas de justesse est de José Varallanos, El derecho inca segùn Felip (...)

10Plus qu'un épisode, ce voyage est un symbole. Nous ne pouvons nous empêcher de le rapprocher d'un autre voyage à Lima, celui qu'entreprend Waman Puma à la fin de sa vie pour – dit-il – « se présenter devant Sa Majesté »13. Le récit de ses pérégrinations constitue l'un des derniers chapitres de Nueva corónica14.Chapitre passionnant, poignant, dans lequel le vieux chroniqueur raconte ses efforts pour parvenir à la capitale de la vice-royauté, malgré les rigueurs du climat et l'hostilité générale qu'il rencontre. Seul, abandonné même par son fils, le « Don Quichotte indien »15 n'est soutenu que par l'idée de parler au représentant du roi, et ce but fait du voyage une sorte de quête du Graal à la fois dérisoire et pathétique, un véritable petit roman d'aventures vécu.

  • 16 Guaman Poma, p. 962.
  • 17 Carlos Daniel Valcárcel, op. cit., pp. 22-23.
  • 18 Titu Cusi Yupanqui, Relación de la conquista del Perú, Lima : Ediciones de la Biblioteca Universit (...)

11Chez Waman Puma comme chez Tupaq Amaru, le voyage à Lima est l'aboutissement d'une même stratégie, celle qui consiste à vouloir « frapper à la tête », à refuser autant que faire se peut les intermédiaires avec la personne même du roi. L'analogie entre les deux hommes peut être poussée très loin ; Waman Puma affirme avoir eu l'intention de rencontrer le souverain espagnol : « quiciera seruir a V[uestra]M[ajestad] como nieto del rrey del piru – uerme cara en cara y hablar comunicar de presente sobre lo d[ic]ho no puedo por ser biejo de ochenta años », écrit-il en introduction au chapitre dans lequel il met en scène une entrevue fictive avec Philippe III16. Tupaq Amaru voudra également se rendre en Espagne, sinon pour voir le roi, du moins pour porter ses revendications devant une juridiction péninsulaire, après l'échec qu'il a subi face à l'Audiencia de Lima. Lui aussi devra renoncer à son projet : financièrement mis à mal par la rapacité des juristes liméniens, il se contentera de se faire représenter par un fondé de pouvoir17. Et gardons-nous d'oublier, dans cette recherche d'attitudes communes, celle d'un troisième personnage issu de la noblesse autochtone, Titu Kusi Yupanki. C'est en effet au roi d'Espagne, dont il reconnaît la suzeraineté, que le dirigeant du néo-empire destine sa chronique. Une chronique dans laquelle il donne tous pouvoirs au gouverneur Lope Garcia de Castro pour le représenter devant le souverain et trouver un modus vivendi entre la vice-royauté et l'Etat de Vilcabamba18.

12Si les représentants les plus autorisés de l'aristocratie indigène se tournent ainsi vers le roi, par-dessus la tête de ses fonctionnaires aux Indes, pour en faire une sorte d'arbitre, c'est assurément qu'ils voient en lui le promoteur des Leyes de Indias, unique limite à une exploitation sans frein des masses indigènes. A cet égard, Waman Puma comme Tupaq Amaru prennent au sérieux les Leyes de Indias. L'attitude du second au début de son soulèvement est on ne peut plus significative.

  • 19 Carlos Daniel Valcárcel

13Nous avons dit à quel point la démarche juridique de Tupaq Amaru à Lima avait été décisive dans sa prise de conscience de la nécessité d'un soulèvement armé. Mais le ressentiment qu'a nourri à cette occasion le cacique de Tungasuca n'a tout d'abord visé que les autorités coloniales, non la monarchie espagnole. Un épisode particulièrement révélateur est constitué par l'exécution du corregidor Arriaga : suivant en cela l'exemple de Waman Puma près de deux siècles auparavant, Tupaq Amaru se présente comme agissant au service de la Couronne, engagé dans une lutte sans merci contre les fonctionnaires prévaricateurs. Mais, alors que Waman Puma ne prétendait nullement se substituer à la justice, le cacique de Tungasuca, lui, n'hésite pas à s'arrroger ce droit. Il le fait au nom du roi et affirme même avoir reçu des instructions expresses du souverain en vue de l'exécution d'Arriaga. La pendaison de ce dernier fut précédée d'une scène dramatique au cours de laquelle le corregidor supplia Tupaq Amaru de lui produire ces documents ; est-il besoin de préciser que son accusateur fut bien incapable de lui donner satisfaction19...

  • 20 Boleslao Lewin, op. cit., pp. 464-465.
  • 21 «Tengo hecho Ynforme a Su Majestad representándole mi designio y prometiéndole adelantar otro tant (...)
  • 22 Ibid., p. 179.

14Tupaq Amaru ne renoncera à ses protestations de fidélité à la Couronne que plusieurs mois après le déclenchement de son insurrection. Après avoir écrasé à Sangarara la troupe hâtivement mise sur pied que lui opposait la Junte de Guerre de Cuzco, et alors qu'il se prépare à investir cette ville, il adresse à son cabildo un message pour exhorter les Cuzquéniens à accepter la redditon. Il affirme lutter contre les abus des corregidores et autres administrateurs corrompus, contre lesquels les lois promulguées par les rois d'Espagne restent lettre morte. Le cacique rebelle déclare vouloir abolir les corregimientos, et placer à la tête de chaque province un alcade indigène. A Cuzco résiderait un vice-roi et une Audiencia serait créée dans cette ville, le tout sous l'autorité suprême du souverain espagnol20. Boleslao Lewin pense que de telles professions de foi sont à mettre au compte du sens politique aigu de Tupaq Amaru, qui aurait soigneusement occulté son projet séparatiste. C'est là, croyons-nous, une interprétation erronée : outre que rien n'autorise à créditer le chef insurgé d'un semblable machiavélisme, il semble bien que ses atermoiements – son attente inexplicable avant d'entreprendre la marche sur Cuzco –, sa volonté de compromis, loin de lui assurer la victoire, aient au contraire contribué à sa perte de façon décisive. L'explication de Lewin est d'ailleurs démentie par une autre missive de Tupaq Amaru, celle qu'il a adressée à José Paredes, chanoine de La Paz. Datée du 26 janvier 1781 et donc écrite à un moment où le cacique, ayant renoncé à prendre Cuzco, se trouve dans une situation désormais critique, cette lettre n'a pas pour destinataire un acteur direct du conflit ; son auteur ne peut donc guère être suspecté de duplicité. Or il persiste à reconnaître la légitimité du roi d'Espagne, se faisant fort de lui rapporter plus que ce que les voleurs placés à son service veulent bien lui laisser21. Sa cible n'est pas la monarchie, c'est le « mal gobierno22. Arrêtons-nous un instant sur cette expression. Elle était, nous le savons, le cri de guerre de tous les insurgés hispano-américains en cette fin du XVIIIème siècle, cristallisant le mécontentement des diverses couches sociales face à la machine administrative coloniale et aux péninsulaires qui la contrôlaient. Mais n'est-ce pas elle que nous voyons apparaître – inversée, certes – dans le titre même de l'œuvre de Waman Puma ? Un titre qui, par sa référence au « buen gobierno », prend la dimension d'un programme politique...

  • 23 Ibid, p. 113. Cet édit est mentionné pp. 112-114 et 181-183. Le texte de l'Edicto de coronación fu (...)
  • 24 Guaman Poma, p. 949. A la page 967, le chroniqueur expose un projet sensiblement différent dans sa (...)

15Les lettres de Τupaq Amaru au cabildo de Cuzco et au chanoine de La Paz nous permettent, en l'absence de documents plus explicites, de cerner de façon assez précise le projet politique du chef rebelle. Il semble bien que, jusqu'à la promulgation de son Edicto de coronación, par lequel il se proclama Inga Rey del Perú, sous le nom de Don Josef primera23, Tupaq Amaru ait cru sincèrement en la possibilité d'un compromis avec la monarchie espagnole. Sans doute pensait-il que celle-ci, dans la mesure où son revenu lui serait assuré, accepterait sans trop de regrets l'élimination d'une bureaucratie parasitaire et corrompue, et se contenterait d'un protectorat sur le Pérou. Le cacique de Tungasuca avait-il pour dessein d'en être le vice-roi, celui-là même qu'il souhaitait voir résider à Cuzco ? Il ne nous paraît pas déraisonnable de le supposer. Il est certain que Tupaq Amaru nourrissait à cet égard les plus mortelles illusions : comment la Couronne aurait-elle pu cautionner un mouvement qui, secouant toutes les couches de la société coloniale, ne pouvait avoir d'autre finalité que la rupture avec la métropole, indépendamment de la volonté de son principal dirigeant ? Pourtant, celui-ci ne fut pas le seul représentant de l'aristocratie indigène du Pérou à concevoir un tel projet. Titu Kusi Yupanki envisageait lui aussi un statut de protectorat pour son Etat de Vilcabamba, qu'il désespérait de pouvoir soustraire longtemps encore aux appétits des vice-rois de Lima. Quant à Waman Puma... que penser en voyant le chroniqueur rukana proposer à Philippe III de conquérir l'univers, de le diviser en quatre royaumes, à la tête desquels seraient respectivement le « roi de Rome » ou un autre prince européen, le roi de Guinée – c'est ainsi que l'auteur appelle l'Afrique –, le Grand Turc et... le propre fils de Waman Puma, gouvernant le royaume des Indes24 ? Ce projet grandiose a souvent été qualifié d' « utopie ; utopie certes, mais sans doute pas si éloignée de celle à laquelle songeait Tupaq Amaru.

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  • 25 Nathan Wachtel, « Pensée sauvage et acculturation : l'espace et le temps chez Felipe Guaman Poma d (...)

16Le rêve politique de Waman Puma a été présenté comme un exemple particulièrement caractéristique de réminiscence préhispanique présente dans Nueva corónica ; ce n'est pas faux : le monde idéal du chroniqueur est ordonné, comme le Tawantinsuyu, selon le principe de la quadripartition. Dans ce monde, le fils de Waman Puma, roi des Indes, serait segunda persona du monarque de l'univers, de la même façon que ses ancêtres, souverains du Chincaysuyu, étaient segunda persona de l'lnka25.

17Encore convient-il de ne pas se méprendre sur la signification de telles analogies, aussi manifestes soient-elles. Car si les représentations mentales de Waman Puma épousent souvent des formes qui les apparentent aux structures de pensée pré-hispaniques, elles en diffèrent radicalement par leur contenu. Elles n'ont de sens que par rapport à la société dans laquelle vivait le chroniqueur, la société coloniale. A cet égard, les innombrables références à l'histoire inka figurant dans Nueva corónica ne peuvent en aucun cas être regardées simplement comme des survivances du passé : ce sont bien plutôt des avatars idéologiques que Waman Puma tire de son propre bagage culturel pour justifier, dans un contexte entièrement nouveau, son projet politique.

  • 26 L'utilisation par la Commune de réminiscences de la Première République (calendrier républicain... (...)

18L'histoire du mouvement des idées n'est pas avare d'exemples de telles « récupérations » d'un mythe ancien à des fins de justification idéologique : lorsque les philosophes du XVIIIe siècle – le siècle des « lumières » – évoquaient précisément les lumières de la raison opposées aux ténèbres de l'ignorance – l’« obscurantisme »-, ils ne faisaient que reprendre un mythe chrétien, lui-même d'ailleurs sans doute avatar d'un mythe païen beaucoup plus ancien, celui des lumières de la foi opposées aux ténèbres de l'incroyance ou de l'hérésie. Ce faisant, ils donnaient à ce mythe un contenu radicalement nouveau et le transformaient en instrument de lutte contre la vieille société féodale et cléricale26.

  • 27 Carlos Daniel Valcárcel, op. cit., p ; 25.
  • 28 Ibid, p. 17.
  • 29 Boleslao Lewin, op. cit., p. [398].
  • 30 Carlos Daniel Valcárcel, op. cit., p. [XV].
  • 31 Boleslao Lewin, op. cit., p. 345. Parmi les sources consultées par Lewin, une seule place l'épisod (...)

19Les réminiscences préhispaniques qui marquent l'œuvre de Waman Puma, nous les retrouvons – atténuées certes – chez ceux qui, deux siècles plus tard, représentent l'aristocratie indigène au Pérou. Dans les titres dont ils s'affublent, en premier lieu : nous avons vu Juan Santos Atawallpa se proclamer « Inka de Cuzco » ; un autre cacique rebelle du XVIIIe siècle se fera appeler « Francisco Inca »27. Quant à Tupaq Amaru, dont nous avons noté qu'il s'était donné le titre d'inka lui aussi, des témoignages nous assurent qu'il mêlait volontiers dans sa tenue vestimentaire des éléments autochtones à une allure générale hispanique. Ainsi aimait-il à revêtir la tunique indigène, l’unku, celle-là même dont Waman Puma pare les souverains inka qu'il représente dans sa chronique28. Cet engouement pour le costume péruvien précolombien n'est pas innocent ; les processions qui se déroulent à Cuzco le 29 avril et le 15 août 1778 sont le théâtre d'un épisode singulier : Tupaq Amaru y apparaît en compagnie de son fils Mariano qu'il a revêtu pour la circonstance de l'habit impérial29, « la bestidura de los Ingas Gentiles, Mascapaicha y Ropa Ymperial »30. Fait digne d'être noté, ces exhibitions interviennent au retour du voyage à Lima : pour le cacique de Tungasuca, l'affirmation ethnique va de pair avec la prise de conscience politique. Non moins significative est sa présence à la représentation du drame quechua Ollantay, qu'il fait jouer au début de son soulèvement et dont les protagonistes sont des dignitaires impériaux31.

  • 32 Guaman Poma, pp. 75-76.
  • 33 Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui, « Relación de antigüedades deste reyno del Perú », pp. [279]- (...)

20C'est dans ce cadre que doit être analysé un autre trait caractéristique des représentants de l'aristocratie indigène tout au long de la période coloniale : l'extrême importance qu'ils attachent à l'affirmation de leur légitimité dynastique. Nous avons déjà eu l'occasion d'évoquer ce trait à propos de Tupaq Amaru et de la requête qu'il adressa à l'Audiencia de Lima. Le cacique de Tungasuca fit valoir qu'il descendait de son lointain homonyme, dernier souverain de Vilcabamba, et qu'à travers lui, il était l'unique héritier des Inka. Ses biographes s'accordent à reconnaître que ses prétentions étaient fondées ; mais le doute n'est-il pas permis, alors que deux siècles s'étaient écoulés depuis l'exécution de Tupaq Amaru 1er ? Le demifrère de celui-ci, Titu Kusi Yupanki, prétend quant à lui que Waskar, tout comme Atawallpa, était illégitime ; à l'en croire, le seul fils légitime de Wayna Qhapaq était Manqo Inka, son propre père. Waman Puma n'est pas en reste dans cette chasse aux titres nobiliaires. Il se réclame pour sa part de la dynastie des Yaruwillka de Huánuco qui aurait régné sur le Chinchaysuyu, quartier nord-est de l'empire. Il nous assure du prestige considérable de cette lignée royale, dont le représentant sera nommé segunda persona de l'lnka après l'absorption de ses Etats par les seigneurs de Cuzco. Et de citer les noms d'une cinquantaine de souverains Yaruwillka, pour nous convaincre de l'ancienneté de ses origines32. Cela ne l'empêche pas de rechercher une filiation du côté des Inka, dont il prétend descendre par sa mère, fille de Tupaq Inka Yupanki. Seul Juan de Santa Cruz Pachakuti Yamki Sallqamaywa annonce ses quartiers de noblesse sans se réclamer d'aucune souche royale. On remarquera pourtant les mots superbes, « Yo Don Joan de Santacruz Pachacuti »33, par lesquels il commence sa chronique.

  • 34 Carlos Daniel Valcárcel, op. cit., pp. [10]-13.
  • 35 Ibid, p. 148.

21Les assertions de Waman Puma concernant sa double filiation inka et yaruwillka sont pratiquement invérifiables. Les contradictions flagrantes que l'on relève dans les données autobiographiques figurant dans Nueva corónica sont là pour nous inciter à la plus grande prudence. Notre opinion est que le chroniqueur a, comme en divers passages de son œuvre, brodé sur un fond authentique. Mais l'essentiel n'est pas là : légitimes ou frauduleuses, les prétentions dynastiques de Waman Puma doivent être regardées comme un acte politique par lequel son auteur cherche à acquérir un prestige social qui lui est indispensable pour mener à bien la tâche qu'il s'est fixée. Prestige vis-à-vis des autorités, que la logique de leur propre système contraint à respecter toute hiérarchie nobiliaire, mais surtout prestige vis-à-vis des masses indigènes. Valcárcel dit bien à cet égard le charisme dont était revêtu, aux yeux de la population indienne, le cacique qui réussissait à la persuader de l'authenticité de ses titres. Il bénéficiait alors d'un immense capital de dévouement et d'abnégation qui constituait, dans le domaine militaire notamment, un atout majeur34. Les autorités coloniales n'ont d'ailleurs pas sous-estimé cette question : les mesures drastiques qu'elles ont prises au lendemain de l'écrasement du soulèvement de Tupaq Amaru, l'interdiction des recherches généalogiques sur les descendants des Inka, l'exil de tous les parents du rebelle encore en vie, la suppression de la chaire de quechua à l'Université San Marcos et jusqu'à l'interdiction des Comentarios Reales de l'Inka Garcilaso35, tout ceci constitue la preuve a contrario de l'extraordinaire importance politique des questions de filiation dynastique et, plus généralement, de tout ce qui rattachait les caciques péruviens au passé préhispanique.

  • 36 Guaman Poma, p. 87.
  • 37 Ibid, p. 103.
  • 38 Ibid, p. 117.

22Il nous est par conséquent impossible de souscrire à une opinion fort répandue, celle qui voit dans la chronique de Waman Puma le résultat de l'adjonctin de deux ouvrages indépendants, l'un – Nueva corónica – à caractère historique et ethnographique, l'autre – Buen gobierno – à caractère sociologique et politique. Tout ce qui précède nous assure au contraire de la profonde cohérence de l'œuvre dans son ensemble, comme du rôle nécessaire joué par la partie consacrée au Pérou préhispanique. Car enfin, qu'est-ce que le buen gobierno proposé comme modèle par le chroniqueur, sinon précisément celui des Inka, naturellement christianisé, mais aussi embelli, mythifié par un éloignement de plusieurs dizaines d'années ? On objectera que l'attitude de Waman Puma envers les Inka est parfois très critique. Cela n'est pas douteux, mais il convient d'observer que cette attitude critique vise les souverains en tant qu'individus, jamais le système social qu'ils incarnent. A l'égard des premiers, le jugement du chroniqueur est plus que nuancé ; si certains monarques, tels son « ancêtre » Tupaq Yupanqui, ont droit à une admiration sans réserve, d'autres en revanche se voient reprocher les erreurs les plus condamnables. Il en est ainsi de Manqo Qhapaq, accusé d'avoir introduit l'idolâtrie dans un Pérou jusqu'alors non contaminé par le paganisme36, de Inka Roqa, « grã xugador y putaniero amigo de quitar hazienda de los pobres »37, ou de Waskar, dont le comportement mesquin face à son demi-frère Atawallpa a causé la perte38. Mais il faut après tout que Waman Puma justifie par quelque tare la défaite finale devant les Espagnols – il échappe en cela à la contradiction dans laquelle sombre l’Inka Garcilaso – faute de quoi il ne lui resterait plus qu'à appeler à prendre les armes pour restaurer le Tawantinsuyu. D'ailleurs, le reproche d'idolâtrie, aussi grave soit-il, apparaît parfois, sous la plume du chroniqueur, comme une concession purement rhétorique à l'idéologie dominante :

  • 39 Ibid, p. 912.

«... los yn[di]os del tienpo de los yngas ydulatraron como gentiles y adoraron al sol su p[adr]e del ynga y a la luna su madre [...] cõ todo eso guardaron los mandamientos y buenas obras de misericordia de dios en este rreyno lo qual no lo guarda agora los - cristianos aues [habéis] de conzederar [considerar] cristiano ques la causa de los malos p[adr]es»39.

  • 40 Ibid, p. 365.

23Autrement dit, la présence d'un gouvernement « idolâtre » n'empêchait nullement les habitants du Pérou préhispanique de vivre en accord avec les principes du christianisme, et ce sont précisément les ministres de l'Eglise catholique qui ont exercé une influence néfaste sur les Indiens, provoquant leur rejet de ces mêmes principes. La défense de ses thèses conduit parfois le chroniqueur à de curieuses contorsions ! L'exemple est toutefois éclairant : les méthodes de gestion des Inka sont toujours l'objet d'éloges dans Nueva corónica. Dans les pages consacrées aux divers fonctionnaires impériaux, c'est une administration humaine que Waman Puma nous présente, composée de responsables honnêtes et préoccupés du bien public, de magistrats impitoyables face à la déviance mais bienveillants pour la multitude. Ecoutons-le louer la sagesse du conseil de l'Inka : « ... estos eran consejos [sic : consejeros] rreales. tauantinsuyo camachicoc. capac apocona y para el buen gouierno, [souligné par nous] y castigo de justicia de los malos. y de los buenos para dalle [darle] y hazelle [hacerle] m[e]r[ce]d »40. Le chroniqueur ne saurait être plus explicite : son idéal du buen gobierno, c'est celui des Inka.

  • 41 Nathan Wachtel, La vision des vaincus : les Indiens du Pérou devant la Conquête espangole, 1530-15 (...)

24Peut-on pour autant affirmer, avec Nathan Wachtel, que Waman Puma propose de « trouver le salut dans le passé », ou encore que « sa solution préconise le retour au passé inca »41 ? Ce serait mésestimer le caractère profondément mythique, profondément factice aussi, du modèle de société mis en avant par le chroniqueur, et sa fonction première, la dénonciation d'un système dont il est en quelque sorte l'image inversée et qui lui donne par là même sa consistance. Loin de nous l'idée de nier la valeur documentaire de Nueva corónica ; nous pensons au contraire qu'elle est immense, dès lors que sont clairement établies les intentions de l'auteur, tant il est vrai que ses informations ethnographiques, une fois épurées de leurs implications idéologiques, contredisent généralement sa vision du monde préhispanique. En définitive, c'est autour d'un projet politique que s'ordonnent les divers chapitres de la chronique, et c'est ce projet politique, lui-même expression des aspirations de la couche sociale à laquelle appartient Waman Puma, qui assure la cohérence de l'ensemble.

25Sans doute la vision d'un Waman Puma crispé sur un passé à jamais révolu s'appuie-t-elle sur de nombreux passages de sa chronique, pour autant qu'ils ne sont pas analysés dans leur contexte historique, en relation avec la catégorie sociale incarnée par l'auteur. Il est alors tentant de voir en ce dernier un homme imbu de préjugés aristocratiques, doublé d'un « raciste » impénitent. De ce point de vue, la tendance à ne considérer en Waman Puma que les réminiscences préhispaniques, indépendamment de leur fonction idéologique, débouche sur une vision assez négative du chroniqueur, en définitive peu différente de celle qui se dégageait des jugements de Raúl Porras Barrenechea, évoqués par nous dans la première partie de la présente étude. Une vision qui demande, selon nous, à être sérieusement nuancée.

  • 42 Guaman Poma, p. 109 : «... No llouio ciete años otros dizen q[ue] dies años y abia tenpestades lo (...)
  • 43 Juan Ossio, «Guaman Poma : Nueva corónica ο carta al rey. Un intento de aproximación a las categor (...)
  • 44 Guaman Poma, p. 409 (cité par Ossio, op. cit., pp. 157-158).

26Un exemple : la notion de pachakuti dans Nueva corónica. Composé de pacha (« le monde ») et de la racine verbale kuti- (« revenir », « retourner », plus généralement effectuer un mouvement impliquant un retour à un point de départ), ce terme quechua désigne pour Waman Puma une catastrophe collective. Le pachakuti peut être un cataclysme naturel, comme celui qui survint sour le règne du neuvième inka, appelé précisément Pachakuti Inka Yupanki42, mais peut aussi être d'ordre social. Juan Ossio remarque à ce propos dans son étude la plus connue que Waman Puma fait appel à la notion de pachakuti pour caractériser la société coloniale, et que l'expression el mundo al revés, qu'il utilise en la circonstance, calque presque exactement le terme quechua43. Or, le passage de Nueva corónica par lequel Ossio présente le chroniqueur fait précisément appel à cette notion. Waman Puma y déplore que des Indiens de basse condition se prétendent caciques ; qu'ils s'octroient le titre de don et leur femme celui de doña ; que les savetiers ou boulangers espagnols fassent de même, ainsi que les Juifs et les Maures : le monde est à l'envers44.

27Ces propos, où semble percer le conservatisme social le plus étriqué, ne constituent toutefois qu'une face de la pensée du chroniqueur. Car celui-ci se montre par ailleurs sincèrement désireux de promouvoir socialement les populations indigènes, comme le prouvent ses conceptions en matière d'éducation, examinées dans la première partie de cette étude. La contradiction disparaît si l'on songe aux intérêts dont Waman Puma se fait le défenseur : porte-parole d'une caste aristocratique, il ne saurait accepter que soit remise en cause la hiérarchie nobiliaire qui en est l'épine dorsale. Mais cette caste a pour particularité de tirer son pouvoir du contrôle de la population indigène, que la politique coloniale précipite dans la déchéance. Le chroniqueur ne peut rester insensible à cette déchéance, qui entraînerait inéluctablement celle du groupe qu'il représente. Il prend donc la défense des Indiens, et son engagement débouche sur un idéal humaniste, qui se superpose à son attitude aristocratique. La référence au mythe préhispanique – ici le concept de pachakuti, vraisemblablement assez éloigné d'ailleurs de celui, éminemment cyclique, que connaissait le Pérou précolombien – n'est guère plus qu'un accessoire idéologique.

  • 45 Ibid, pp. 862-864.
  • 46 Ibid, p. 867.
  • 47 Ibid, pp. 306-309. Il va sans dire que les châtiments proposés par Waman Puma pour réprimer l'adul (...)
  • 48 Ibid, pp. 874-875.
  • 49 Ibid, pp. 871-873.
  • 50 Ibid, pp. 853-854.

28L'analyse des idées du chroniqueur en d'autres domaines nous montre de la même façon un Waman Puma tiraillé entre une attitude conservatrice et des conceptions singulièrement novatrices pour son époque. Défenseur de la communauté agraire indigène, base économique du pouvoir des caciques, il condamne toute pratique susceptible de dissoudre le ciment moral qui unit ses membres. Il se déclare donc partisan de réprimer l'alcoolisme et la consommation de la coca45, et de punir les femmes adultères46. Là encore, l'histoire préhispanique, du moins telle que la voit l'auteur de Nueva Corónica, est mise à contribution : Waman Puma nous présente l'image d'une société qui, châtiant impitoyablement toute déviance en matière de mœurs – dans le domaine sexuel notamment47 –, connaît stabilité et prospérité. Dans le même ordre d'idées, il dénonce le manque de respect envers les Anciens48 et fulmine contre les Indiens paresseux49. Mais défendre la communauté agraire, c'est aussi défendre les conditions de vie de ses membres : s'il n'admet pas la paresse, le chroniqueur demande aussi que le temps de travail des Indiens soit strictement réglementé ; et de proposer, afin d'interdire tout abus, que chaque village soit équipé d'un cadran solaire50.

  • 51 Concernant ce personnage, on savourera la valeur du pero figurant dans la phrase par laquell Waman (...)

29L'attitude de Waman Puma envers les autres groupes raciaux est particulièrement révélatrice. Beaucoup ont parlé de racisme pour caractériser cette attitude. S'appliquant à un homme du dix-septième siècle, le mot n'a guère de sens, d'autant que le chroniqueur n'affirme jamais une quelconque supériorité physique ou intellectuelle d'un groupe sur un autre. Ce qui est certain en revanche, c'est qu'il est violemment opposé au métissage, voyant dans les Métis des individus turbulents et adonnés au vice, dont l'influence sur les Indiens ne peut être que déplorable. Il demande que soit opéré le cloisonnement le plus strict entre les communautés, selon un système que certains, ne reculant devant aucun anachronisme, ont qualifié d'« apartheid ». Dans ce système, Européens, Indiens et Noirs évolueraient chacun dans leur propre univers. Les Métis, eux, ne constituent pas une véritable communauté : ils sont une exception, une anomalie, dont Waman Puma souhaite sans trop y croire qu'elle soit passagère. Le chroniqueur leur offre l'exemple de son demi-frère métis, le prêtre Martin de Ayala, modèle d'humilité et d'effacement51 ; ce qu'il leur propose est clair : rester discrets, ne pas procréer, en somme se résigner à la disparition.

30Loin d'être la manifestation d'un quelconque racisme à caractère théorique, cette attitude porte la marque évidente des racines sociales de Waman Puma et de sa préoccupation centrale, la défense de la communauté indigène. Celle-ci est en effet soumise à la pression permanente du monde extérieur, qui tend à miner sa cohésion, et ne peut y résister qu'en vivant repliée sur elle-même.

31Plus proches culturellement des Indiens que les Espagnols, les Métis sont les vecteurs les plus efficaces de cette pression et doivent par conséquent être rejetés sans pitié. Pourtant, cette position, dictée au chroniqueur par les intérêts du groupe qu'il représente, ne correspond sans doute pas à ses convictions humanistes profondes. C'est ce que l'on peut déduire du passage suivant, qui suit une « déclaration de principe » selon laquelle les Indiens ont pour devoir de se distinguer des autres groupes raciaux par le costume. Un passage qui, bien qu'il tranche de façon surprenante avec le discours habituel de Waman Puma, n'a apparemment pas attiré l'attention de ses commentateurs :

  • 52 Ibid, p. 760.

...andando tienpos nos engualaremos [igualaremos]y seremos unos en el mundo ya no abra yn[di]o ni negro todo[s] seremos espanoles de un auito en el mundo un dios un pastor un rrey como dios lo declara en la deuina escritura...>52.

32Andando tiempos : le chroniqueur se prend à rêver d'un monde où les hommes ne seront plus séparés par des barrières raciales. Mais cela ne saurait être qu'un lointain idéal ; dans l'immédiat, Waman Puma n'a guère le choix : frappée de plein fouet par une catastrophe démographique sans équivalent dans l'histoire, la société indigène lutte pour sa survie, et cet objectif prime toute autre considération.

  • 53 Près de deux siècles plus tard, Tupaq Amaru se montrera beaucoup plus radical en proclamant l'abol (...)
  • 54 Guaman Poma, p. 705.
  • 55 Ibid, p. 708 : « no le puede castigar a ellos ni a sus mugeres ni a sus hijos sus amos y sus amas (...)

33Dans le même ordre d'idées, Waman Puma, s'il ne remet pas en cause l'esclavage – qui le remettait en cause à son époque ?53 –, propose des améliorations à la condition des esclaves qui le situent en avance sur son temps : droit de cultiver un lopin de terre, indissolubilité des familles, nécessité d'alphabétiser les Noirs54, droit pour ceux-ci de n'être jugés que par des alcades sortis de leurs propres rangs55.

34Il y a donc bien des ambiguïtés, bien des contradictions, dans le discours de Waman Puma, mais ces ambiguïtés et ces contradictions ne sauraient remettre en cause l'interprétation que nous proposons. Tout au contraire, elles trouvent leur explication dans l'appartenance sociale du chroniqueur, puisqu'elles ne sont en définitive pas autre chose que l'expression de l'ambiguïté fondamentale qui marque l'existence même de l'aristocratie indigène, classe à la fois oppresseuse et opprimée, tirant sa position de l'exploitation des Indiens mais obligée de défendre ceux-ci pour se défendre elle-même.

35C'est ce rôle contradictoire qui est à l'origine de la nature foncièrement hétérogène de l'aristocratie autochtone. Car, pour un cacique du type de ceux que nous avons mentionnés dans cette étude, combien acceptaient passivement la fonction d'exécutant de basses œuvres (collecte du tribut, sélection des Indiens soumis à la mit'a minière et aux divers travaux obligatoires,...) dans laquelle les autorités tendaient à les confiner ? On doit de ce point de vue considérer comme particulièrement digne d'intérêt l'indépendance d'esprit dont fait preuve Waman Puma à l'égard de son propre groupe social. En effet, s'il formule dans son œuvre des propositions qui correspondent aux intérêts des caciques péruviens, c'est un regard lucide et sans complaisance qu'il porte sur eux. Il fustige ceux qui se font les intermédiaires trop zélés des Espagnols, notamment certains petits caciques dont les autorités ont favorisé la promotion pour en faire des auxiliaires soumis. Durs et arrogants envers les Indiens, ils font montre de la plus parfaite servilité envers leurs maîtres, dont ils adoptent les vices. Le dessin de la page 505 représente un corregidor invitant à sa table un cacique ; il sait qu'après de généreuses libations, le cacique accédera à tous ses désirs. Un autre dessin est encore plus cruel : c'est celui de la page 694, dessin-clef qui résume la vision qu'a le chroniqueur de la société coloniale. On y voit six animaux se précipiter sur un Indien pour le dévorer : le dragon -corregidor, le lion-encomendero, etc... Le cacique est présent lui aussi et participe à la curée : c'est le rat, l'animal le plus petit mais non le moins acharné. Et Waman Puma nous confie même à quel point ceux en qui il voyait des frères l'ont déçu :

  • 56 Ibid, p. 905.

«...y digo mas q[ue] dejado de confiar a los espanoles me uine de confiar a los caciques principales deziendo estos son mis ermanos y deudos mas canbalaches ueo entre ellos como sea borrcho jugador coquero»56.

  • 57 Carlos Daniel Valcárcel, op. cit., p. 54.

36Cette déception, Tupaq Amaru la ressentira deux siècles plus tard lorsqu'il apprendra que d'importants caciques de la région de Cuzco, qu'il comptait soulever, choisiront le camp loyaliste. Le cacique Pumaqhawa, notamment, sera pour lui un ennemi juré et jouera un rôle de premier plan dans l'écrasement de son insurrection. Plus tard encore, en 1814, le vieux Pumaqhawa se soulèvera à son tour et sera vaincu. Jusqu'à son exécution, il protestera de son indéfectible fidélité à la Couronne57. Son soulèvement sera le chant du cygne de l'aristocratie indigène du Pérou, son dernier coup d'éclat avant l'anéantissement final.

***

37Entre Waman Puma et les autres caciques péruviens qu'il nous a été donné d'étudier, il y a bien plus que des ressemblances : il y a toute une communauté de pensée et des similitudes de comportement qui font de ces personnages les représentants d'une entité sociale aux traits particulièrement marqués et stables tout au long de la période coloniale : l'aristocratie indigène.

  • 58 Guaman Poma, pp. 1111-1112.

38C'est sans nul doute avec Tupaq Amaru que la comparaison est la plus probante : Waman Puma et lui se rejoignent, nous l'avons vu, sur bien des points, et ont de plus en commun une certaine évolution personnelle, une trajectoire intellectuelle qui les conduit à une prise de conscience progressive. La trajectoire de Waman Puma est certes inachevée ; on sent pourtant, dans le récit de son voyage à Lima, percer des accès de pessimisme : « adonde estas dios del cielo [...] a donde estas n[ues[ro s[rfl]or rrey phelipe », s'écrit-il désabusé, semblant désespérer de ce souverain espagnol dans lequel il plaçait toute sa confiance58. La fin de son périple a probablement vu s'accentuer sa désillusion : le fait que les mots « los señores », dans le membre de phrase qui termine la dernière page de sa chronique (« se presento ante los seflores... »), aient été rayés, doit certainement être interprété comme la preuve de son échec : sans doute n'a-t-il pu approcher aucun des hauts personnages de la vice-royauté.

  • 59 La date et le lieu du décès de Waman Puma sont inconnus. Ses commentateurs sont cependant unanimes (...)

39La fin de non recevoir qui a accueilli la requête de Tupaq Amaru devant l’Audiencia de Lima détermina une prise de conscience chez le cacique de Tungasuca, et ouvrit la voie au soulèvement armé. L'échec du voyage de Waman Puma à Lima n'a pu, lui, qu'engendrer l'amertume du chroniqueur, vieux et abandonné des siens, et a probablement débouché sur une fin rapide59. Mais les circonstances historiques n'étaient-elles pas radicalement différentes ? En tout cas, les deux hommes symbolisent bien par leur pensée et leur action l'histoire de cette aristocratie indigène qu'ils incarnent. Waman Puma la représente à son origine, quand elle se constitue comme couche de la société coloniale. Tolérée par les colonisateurs pour qui elle est un intermédiaire obligé avec les masses indiennes, elle doit pourtant résister en permanence aux empiétements des nouveaux maîtres du Pérou. Tupaq Amaru, deux siècles plus tard, incarne l'aristocratie indigène à son déclin, lorsque la Couronne ne voit plus en elle qu'un allié encombrant dont elle entend désormais se passer pour exploiter directement la population indienne. Progressivement marginalisés, les caciques n'auront d'autre alternative que disparaître ou se soulever, eux qui ne rêvaient que d'une coopération loyale avec la Couronne. Les plus conscients d'entre eux opteront pour la seconde voie. Ils le feront à leur corps défendant, le dos au mur, et leur défaite sonnera le glas des prétentions de l'aristocratie indigène à jouer un rôle dans le monde colonial.

40Pour conclure, il ne nous paraît pas sans intérêt de nous interroger sur la façon dont sont considérés à l'heure actuelle Waman Puma et Tupaq Amaru, notamment dans leur propre pays. Le second est désormais le principal héros national péruvien et sa gloire atteint, voire surpasse, celle des plus hautes figures de l'indépendance. Le premier se relève à peine des jugements impitoyables que nous avons évoqués au début de cette étude ; encore mal connu, il est avant tout pour les initiés un ethnologue et un folkloriste, une source de documentation sur le Pérou ancien.

41Sans doute des considérations étrangères à la science ont-elles joué quelque rôle dans la consécration de Tupaq Amaru, en qui on a voulu voir, quitte à égratigner l'histoire, un opposant de la première heure à la monarchie espagnole. Le grand dirigeant de l'insurrection de 1780-1781 n'avait pas besoin de cela pour être une belle figure de l'histoire péruvienne. En ce qui nous concerne, nous croyons plus juste de voir en Waman Puma et Tupaq Amaru des hommes animés par les mêmes préoccupations, par un idéal commun, mais dotés de moyens différents et agissant dans des conditions historiques également différentes. Et nous demanderons donc un peu plus de discernement dans la manière de les juger, l'un et l'autre ne méritant « ni cet excès d'honneur, ni cette indignité ».

Bibliographie

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Notes

1 Notamment p. 1094 : «treynta años estando seruiendo a su mag[esta]d» (ces trente ans représentent le laps de temps au cours duquel Waman Puma dit avoir composé sa chronique, c'est-à-dire rassemblé les éléments nécessaires à sa rédaction).

2 Notamment p. 162 : «saltaron los cristianos q[ue]no se defendieron los yn[di]os q[ue] se dieron luego a la corona rreal de su mag[esta]d», et p. 117 : «y anci [...]en este d[ic[ho-uascar ynga se acabo los rreys y capac apoynga lexitimo por la ley del piru deste rreyno y dexo la borla y mascapaycha y corona a n[ues[ro s[eñ]or y rrey» (la maskapaycha était une frange écarlate qui ornait le front de l'lnka, constituant l'un des emblèmes de la dignité impériale.

3 Guaman Poma, p. 559.

4 Ibid, p. 452.

5 Ibid, p. 769.

6 Ibid, p. 769.

7 Carlos Daniel Valcàrcel, Túpac Amaru precursor de la independencia, Lima : Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1977, pp. [19]-24.

8 Boleslao Lewin, La rebelión de Túpac Amaru y los orígenes de la emancipación americana, Buenos Aires : Hachette, 1957, p. 338.

9 Ibid, p. 340.

10 Carlos Daniel Valcárcel, op. cit., pp. 23-24.

11 Ibid, p. 23.

12 Boleslao Lewin, op. cit., p. 343. Le chiffre « 1788 » qui apparaît sur l'édition que nous avons consultée est une coquille manifeste.

13 «  Pretendio el d[ic]ho autor de yrse a presentarse a su mag[est]d para q[ue] fuese executado su seruicio y trauajo de tantos años » (Guaman Poma, p. 1098).

14 Ibid, pp. 1094-1129.

15 Cette expression qui ne manque pas de justesse est de José Varallanos, El derecho inca segùn Felipe Guaman Poma de Ayala, Huancayo : Talleres Santa Rosa, 1943.

16 Guaman Poma, p. 962.

17 Carlos Daniel Valcárcel, op. cit., pp. 22-23.

18 Titu Cusi Yupanqui, Relación de la conquista del Perú, Lima : Ediciones de la Biblioteca Universitaria, 1973, pp. 11-13 et 131-134.

19 Carlos Daniel Valcárcel

20 Boleslao Lewin, op. cit., pp. 464-465.

21 «Tengo hecho Ynforme a Su Majestad representándole mi designio y prometiéndole adelantar otro tanto de lo que daban los ladrones del Reyno» (Carlos Daniel Valcàrcel, op. cit., p. 180).

22 Ibid., p. 179.

23 Ibid, p. 113. Cet édit est mentionné pp. 112-114 et 181-183. Le texte de l'Edicto de coronación fut trouvé sur la personne de Tupaq Amaru au moment de sa capture, intervenue le 6 avril 1781. Le document était daté du 18 mars de la même année, ce qui prouve combien l'ultime rupture du chef rebelle avec la monarchie espagnole fut tardive. Tupaq Amaru nia d'ailleurs au cours de son procès avoir été l'auteur de l'édit. Son authenticité n'est pourtant pas contestable car un texte pratiquement identique fut publié dans la localité de Silos, le 24 mais 1781, au cours du soulèvement des comuneros néo-grenadines (Boleslao Lewin, op. cit., pp. 425-428).

24 Guaman Poma, p. 949. A la page 967, le chroniqueur expose un projet sensiblement différent dans sa forme, quoique très voisin par son contenu politique : il propose au roi de le nommer sa segunda persona, avec des appointements équivalents au septième des revenus des Indes. Il rendrait compte de son action tous les six mois au souverain.

25 Nathan Wachtel, « Pensée sauvage et acculturation : l'espace et le temps chez Felipe Guaman Poma de Ayala et l'Inca Garcilaso de la Vega », Annales. E.S. C. 26 (3-4), mai-août 1971, pp. 832-835.

26 L'utilisation par la Commune de réminiscences de la Première République (calendrier républicain...) et par cette dernière de références à l'antiquité (bonnet phrygien, faisceau de licteurs) sont autant d'illustrations du même phénomène.

27 Carlos Daniel Valcárcel, op. cit., p ; 25.

28 Ibid, p. 17.

29 Boleslao Lewin, op. cit., p. [398].

30 Carlos Daniel Valcárcel, op. cit., p. [XV].

31 Boleslao Lewin, op. cit., p. 345. Parmi les sources consultées par Lewin, une seule place l'épisode en 1775, les autres le situant après le déclenchement de l'insurrection.

32 Guaman Poma, pp. 75-76.

33 Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui, « Relación de antigüedades deste reyno del Perú », pp. [279]-319, in : Francisco Esteve Barba (ed.), Crónicas peruanas de interés indígena, Madrid : Atlas (coll. «Biblioteca de Autores Españoles», t. 209), 1968, p. [281].

34 Carlos Daniel Valcárcel, op. cit., pp. [10]-13.

35 Ibid, p. 148.

36 Guaman Poma, p. 87.

37 Ibid, p. 103.

38 Ibid, p. 117.

39 Ibid, p. 912.

40 Ibid, p. 365.

41 Nathan Wachtel, La vision des vaincus : les Indiens du Pérou devant la Conquête espangole, 1530-1570, Paris : Gallimard (coll. « Bibliothèque des Histoires »), 1971, p. 247.

42 Guaman Poma, p. 109 : «... No llouio ciete años otros dizen q[ue] dies años y abia tenpestades lo mas tienpo era todo llorar y enterrar defuntos y aci este d[ic[ho ynga sa llamo pachacuti ynga».

43 Juan Ossio, «Guaman Poma : Nueva corónica ο carta al rey. Un intento de aproximación a las categorías del pensamiento del mundo andino», pp. [153]-213, in : Juan Ossio (ed.), Ideología mesiánica del mundo andino, Lima : Ignacio Prado Pastor, 1973, p. 187.

44 Guaman Poma, p. 409 (cité par Ossio, op. cit., pp. 157-158).

45 Ibid, pp. 862-864.

46 Ibid, p. 867.

47 Ibid, pp. 306-309. Il va sans dire que les châtiments proposés par Waman Puma pour réprimer l'adultère n'ont aucune commune mesure avec ceux qui étaient en vigueur dans le Pérou préhispanique ; le chroniqueur se contente de demander l'admonestation, puis l'amende, et enfin l'exil de la communauté, à la quatrième récidive.

48 Ibid, pp. 874-875.

49 Ibid, pp. 871-873.

50 Ibid, pp. 853-854.

51 Concernant ce personnage, on savourera la valeur du pero figurant dans la phrase par laquell Waman Puma le présente : « este d[ic[ho p[adr[e martin de ayala fue mestizo [...] paro fue muy s[an]to hombre » (p. 733).

52 Ibid, p. 760.

53 Près de deux siècles plus tard, Tupaq Amaru se montrera beaucoup plus radical en proclamant l'abolition de l'esclavage.

54 Guaman Poma, p. 705.

55 Ibid, p. 708 : « no le puede castigar a ellos ni a sus mugeres ni a sus hijos sus amos y sus amas cino fuere sus alcaldes de ellos ». Ellos fait référence aux esclaves, ce que confirme cet autre passage : « a de auer pulicia y cristiandad en las ciudades grandes como – lima a de auer quatro alcaldes hordenarios y cabildo y en las uillas como en yca dos alcades negros ο mulatos.

56 Ibid, p. 905.

57 Carlos Daniel Valcárcel, op. cit., p. 54.

58 Guaman Poma, pp. 1111-1112.

59 La date et le lieu du décès de Waman Puma sont inconnus. Ses commentateurs sont cependant unanimes à ne lui accorder qu'une existence très brève

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