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Les fins de siècles en Espagne

 | 
Jean-René Aymes
, 
Serge Salaün

Première partie. Perspectives historiques et idéologiques

L’inégalité entre les hommes et les principes de l’attraction sociale : De la desigualdad personal en la sociedad civil de Ramón Campos (1799)

Frédéric Prot

Texte intégral

1C’est une pensée d’une nature éclectique, aux résolutions paradoxales, que l’on découvre en lisant le traité de Ramón Campos intitulé De la desigualdad personal en la sociedad civil (1799). Sans doute est-ce l’effort que notre auteur déploie pour articuler autour de son objet (l’homme et la société), un discours laïc et une téléologie chrétienne qui en fait tout l’intérêt et le « scandale » aussi : la justification chrétienne des inégalités sociales, inscrites dans le projet divin. Antonio Elorza vit précisément dans ce traité,

  • 1 Antonio ELORZA, La Ideología liberal en la ilustración española. Madrid, Tecnos, 1970, p. 206.

un intento nada generoso de justificar el anquilosamiento finisecular de la España de Carlos IV. [...] La economía se transforma, con Campos, en expresión de la aceptación temporal por la burguesía, escasa y mal desarrollada en España, de las formas de vida y pensamiento de la vieja sociedad aun dirigida por los grupos privilegiados. Era una vía sin salida que cortarían definitivamente las Cortes de Cádiz1.

2Campos apparaît donc, en cette fin de XVIIIe siècle, comme le fils légitime d’une Espagne dans l’impasse : l’expression d’une pensée rétrograde, à rebours de la marche de l’Histoire. Ce jugement est certes légitime mais il écarte du discours de Campos toute la dimension téléologique à laquelle se trouve pourtant subordonnée de manière organique l’analyse du système social. L’intérêt de la théorie des passions humaines qu’élabore Campos mérite également de plus amples développements.

  • 2 Cf. Gaspar Melchor de JOVELLANOS, Memoria sobre la educación pública o sea tratado teórico-práctic (...)

3L’équivocité empreinte d’embarras, en cette fin de siècle, d’un discours cherchant à concilier raison, théorie des passions et téléologie chrétienne, est un trait pertinent du traité de Campos que l’on retrouve dans les écrits d’autres auteurs contemporains, notamment ceux de Jovellanos2. Le mal qu’éprouve celui-ci à concilier sa foi en l’avènement de l’homme religieux et un discours psychosociologique autour de la notion d’amour-propre est, de façon analogique, le même qu’éprouve Campos à inscrire le scandale des inégalités sociales dans l’espace du discours chrétien. Nos deux auteurs trouvent tous deux, par des voies différentes, une commune résolution de l’oxymore, pierre d’achoppement de leur pensée, dans l’idée de genre humain. L’homme animé par l’amour-propre doit, écrit Jovellanos, orienter sa passion vers le bonheur de l’humanité afin que la vertu investisse celle-ci et en neutralise la charge asociale, porteuse de malheur. C’est en élevant également le problème à la hauteur du devenir du genre humain que Campos « parvient à justifier » les inégalités : scandaleuses à l’échelle de l’individu, elles s’avèrent orientées vers l’idée du Bien Suprême à l’échelle de l’humanité. Le malheur qui frappe l’individu et le mal qui peut orienter ses passions trouvent leur « apaisement », leur résolution dans l’idée transcendante de genre humain.

  • 3 Se reporter pour le domaine français à Robert MAUZI, L’Idée du bonheur dans la littérature et la p (...)

4L’effort de conciliation entre pensée laïque, spiritualité et théologie chrétiennes traverse en fait tout le siècle3. L’esprit qui l’informe oscille entre optimisme et désenchantement. Il est juste d’inscrire l’examen du traité De la desigualdad... dans ce contexte intellectuel et spirituel.

  • 4 Pour les données biographiques, se reporter à l’introduction par Cayetano MAS GALVAÑ du traité de (...)

5L’homme de religion, professeur de philosophie et de théologie que fut Ramón Campos (né vers 1768 et mort en 1808)4, articule dans son analyse du système social une pensée axée sur le monde des causes efficientes et une pensée tendue vers celui des causes finales. Le premier niveau critique est de l’ordre du décryptage de la dynamique sociale. Campos observe et démêle avec objectivité les forces qui s’exercent. Il met alors en lumière la mécanique de l’imagination (désir, frustration, jalousie, inhibition, instinct de domination, de soumission, etc.). Ce discours, fondé sur l’analyse du seul fait social, s’émancipe de toute volonté moralisatrice ou transcendantale. La perspective scientifique, anthropologique, prime donc. Campos est là en accord avec le principe de la science moderne dont la compétence ne s’exerce qu’au niveau de la chaîne immanente des causes efficientes. Mais ce premier degré d’analyse est subordonné à un deuxième niveau qui vient le recouvrir : Campos inscrit alors son discours psychosociologique dans une perspective téléologique, donc transcendante, qui, elle, vise le monde des causes finales. Cette articulation organique du monde des causes efficientes au monde des causes finales est bien au fondement de l’analyse par Campos des inégalités dans la société. A ce titre, notre auteur est bien représentatif, répétons-le, d’un cheminement intellectuel qui traverse l’Europe des XVIIe et XVIIIe siècles en Europe. Lorsqu’il écrit son traité en 1799, le projet éclairé de conjugaison du discours théologique et du discours scientifique, en d’autres termes, le projet de fondation d’une théologie naturelle, est de nouveau en crise. A la fin du XVIIIe siècle, apparaît en effet la nécessité de penser à la fois les limites de l’analyse mécaniste de l’homme et les limites de la théologie naturelle.

6C’est Aristote qui a donné à la question de la causalité son expression la plus cohérente avec la théorie des quatre aspects de toute causalité : formelle, efficiente, matérielle et finale. En d’autres termes, toute génération ou toute production se caractérise par la forme qu’elle réalise, le moteur qui l’effectue, la matière qu’elle informe et la perfection à laquelle elle tend. Cause formelle, cause efficiente, cause matérielle et cause finale, donc. Cette conception associe étroitement causalité et finalité. « La Nature ne fait rien en vain », écrira Aristote. L’aristotélisme, dans son propos scientifique, est démantelé au XVIIe siècle avec l’avènement de la science classique, dominée par le mécanisme, et fondée par la philosophie de Descartes, les découvertes de Galilée et surtout de Newton. La physique moderne ne veut en effet connaître qu’une seule espèce de causalité : la causalité efficiente, la chaîne des causes et des effets au niveau des phénomènes. Les interrogations relatives à la Création du monde, le domaine des fins téléologiques ou eschatologiques sont du seul ressort du discours théologique ou métaphysique. L’homme de science n’y a pas droit de cité.

7Une même ambition intellectuelle réunit Campos, Helvétius, le baron d’Holbach et d’autres penseurs comme Adam Smith : la mise en évidence des principes dynamiques qui animent la nature humaine et par voie de fait l’organisation des hommes en société. Ce projet de physique sociale et morale trouve son point d’ancrage, son aiguillon, dans le formidable enthousiasme que généra la physique newtonienne à compter du tout début du XVIIIe siècle – les Principia de Newton sont publiés en 1687. Chacun voulut dès lors être le Newton du monde moral.

8Newton va révéler l’existence d’une force inexplicable, la gravitation universelle, dont il affirme, en homme de science, ignorer la cause mais qu’il relie, a posteriori, en homme de foi, à la puissance et à la Raison d’un Dieu mathématique et souverain. Sa découverte révolutionne les principes de la physique mécanique cartésienne dans la mesure où elle substitue à la théorie des tourbillons et des chocs, comme origine du mouvement dans la nature, la loi de l’attraction des corps, c’est-à-dire une force qui agit à distance, et non plus par contact. Ce principe dynamique sera transposé à l’échelle de la science morale de l’homme en principe de sympathie, en sentiment d’humanité et en système d’articulation des intérêts divers. On pense à Shaftesbury, Jovellanos, Foronda, Clavijo y Fajardo et Adam Smith, bien entendu.

  • 5 Cf. Sandalio RODRÍGUEZ DOMÍNGUEZ, Renacimiento universitario salmantino a finales del siglo XVIII. (...)
  • 6 Se reporter à la biographie de Campos que propose Cayetano MAS GALVAÑ dans son édition du traité D (...)

9Apprécier l’ampleur de la circulation des idées d’un pays à un autre, la force d’un système de pensée sur un autre, n’est pas une chose aisée. La mention explicite d’un auteur ou d’un livre n’est qu’une preuve à conviction. Le plus souvent, c’est au niveau de l’allusion, d’une subtile infiltration que tout se joue. Le choix d’examiner le traité de Campos en en soulignant les analogies ou les divergences vis-à-vis du Système de la nature (1770) du baron d’Holbach se justifie d’un point de vue historique et philosophique. On sait qu’en dépit de sa mise à l’index, le traité du baron a circulé de façon clandestine et qu’il a joui en Espagne d’un grand écho5. S’il nous manque la preuve avérée d’une lecture de ce livre par Campos, esprit éclectique et curieux de ce qui s’écrivait ou de ce qui se faisait à l’étranger6, il ne nous est pas pour autant interdit d’en émettre la très vraisemblable hypothèse. Deux éléments viennent appuyer cette probabilité : l’ampleur de la circulation clandestine du Système dans les milieux érudits du dernier tiers du XVIIIe siècle et les affinités du traité du baron et de celui de Campos autour d’importantes problématiques liées à la théorie du contrat social, à la théorie des passions humaines et à la question des inégalités entre les hommes.

  • 7 Paul-Henri, baron D’HOLBACH, Système de la Nature, cité par Pierre NAVILLE, D’Holbach et la philos (...)
  • 8 Id., p. 242.
  • 9 Claude-Adrien HELVÉTIUS, De l’esprit, Paris, Fayard, 1988.
  • 10 Ramón CAMPOS, De la desigualdad..., capítulo I, pp. 60-64.
  • 11 Id., capítulo II. pp. 65-71.

10Dans De la desigualdad personal, Campos entend, tout comme le baron d’Holbach dans son Système de la Nature, révéler les forces qui mettent en branle la mécanique sociale dans laquelle l’individu est tout à la fois agent et objet. Nos deux hommes, avec une certaine audace, appliquent donc l’idée, éminemment newtonienne, de gravitation des corps au domaine de l’homme. Quelle est l’implication de cette théorie morale ? Les hommes sont soumis à un déterminisme universel. Ils ne peuvent se soustraire à une loi naturelle qui les anime et à laquelle il leur est impossible de se soustraire. D’Holbach écrit ainsi que « l’homme agit nécessairement, c’est-à-dire qu’il suit la loi invariable ment déterminée par ses propriétés »7. La loi qui régit les hommes est, pour notre baron, orientée vers un but : la conservation de soi. « Les Physiciens ont nommé cette tendance ou direction, gravitation sur soi ; Newton l’appelle force d’inertie »8. En d’autres termes, le baron d’Holbach, comme Helvétius9 et comme beaucoup d’autres penseurs, reconnaît une énergie contenue en l’homme appelée « amour-propre ». L’individu est animé par le désir mégalomaniaque de satisfaire ses besoins de plaisir afin d’atteindre le bonheur et de se retrouver en paix avec lui-même dans le sentiment de jouissance. Campos reconnaît lui aussi ce principe dynamique. C’est ce qu’il appelle autrement « el flujo porque nos hagan caso »10. Notre auteur décrit donc la mécanique sociale à partir du désir de considération. De fait, il s’emploie dans son traité à analyser les inégalités sociales non pas au regard de l’écart de richesse et de pouvoir, mais au regard de ce qui justifie la quête de la richesse et du pouvoir, c’est-à-dire la quête d’estime. C’est au niveau de cette inégale jouissance de considération entre les hommes que se joue pour Campos la question des inégalités dans la société. L’homme entend susciter la sympathie d’autrui. Pas seulement la sympathie mais aussi l’admiration, la jalousie. Dans le « flujo porque nos hagan caso », se révèle le désir qu’a l’individu de se singulariser et de se distinguer. On sait les rapports analogiques qui existent entre désir de distinction et désir de domination. Dans ce premier flux, se manifeste donc, dans toute sa force, l’amour-propre, l’amour que l’on se porte à soi-même et dont on attend trouver chez autrui, de façon narcissique et mégalomaniaque, la confirmation, ou même davantage. Ce premier flux s’articule à un deuxième que Campos nomme « el flujo por armonizar »11. On semble avoir là deux tendances compensatrices. Dans la première, l’homme est poussé à s’ériger en centre de gravité principal pour attirer, en vertu de la loi newtonienne de pesanteur, ceux qui sont plus faibles, plus petits que lui. Dans la deuxième tendance, l’homme est ramené au principe centripète. Animé par le premier flujo, l’individu entend dominer le système de gravitation sociale tandis que le deuxième flujo le ramène à sa nature nécessairement sociale puisqu’il est lui-même soumis à la loi de gravité. On ne doit pas pour autant voir dans ce deuxième principe dynamique l’antithèse du premier. Campos n’oppose pas l’égoïsme, le narcissisme, au principe de sympathie, au sentiment d’humanité. Il n’est pas candide et sait que l’homme ne saurait être heureux hors du système social, et ceci pour trois raisons. 1°) La solitude est un martyre. 2°) Pour l’accroissement de son plaisir, l’homme a besoin d’évaluer son degré de jouissance par rapport à celui d’autrui : c’est relativement à autrui que j’apprécie mon bonheur ou mon malheur. Et 3°) en enfreignant la loi naturelle qui régule la société, j’encours la sanction du groupe, sanction qui implique ma plongée dans le malheur. Le sentiment d’humanité qui parle en l’homme est donc en fait assez équivoque. L’homme a besoin de l’homme mais pas seulement parce que l’humanité est une fin en soi, et que l’homme aime en autrui cette humanité qu’il partage, mais aussi parce que pour l’homme, l’autre est un moyen utile à son bonheur. Ce fait, qui n’est pas sans évoquer la philosophie morale de Kant, sera repris ultérieurement. On verra comment Campos aborde cette « insociable sociabilité » des hommes, pour reprendre la formule de Kant.

11La philosophie politique du baron d’Holbach s’articule autour de la notion d’individu qui est mis en demeure de s’articuler au monde social. Son intérêt, le salut de son plaisir et de son bonheur le lui commandent. L’homme apparaît comme un être pour le social. La société est le prolongement de sa nature. Au terme d’un calcul rationnel coût/profit, l’individu comprend qu’il doit réguler ses passions asociales afin de garantir ses chances d’accès au bonheur, de satisfaction de ses désirs de plaisir. D’Holbach insiste donc sur la notion de « socialisation nécessaire », car c’est la condition du bonheur. Tout le discours du baron n’est possible que parce que l’état de nature précède l’état de société. Dans le premier, l’individu est libre et potentiellement tyrannique. Dans le deuxième, il abdique pour son bien une partie de sa souveraineté, de sa liberté, dans l’intention d’accroître ses conditions d’accès à la jouissance. L’individu est donc appelé à réfléchir aux conditions de son incorporation au système social et finit par se rendre à la nécessité : la liberté est donc illusoire. A la différence du postulat posé par d’Holbach dans l’élaboration de son système social, Campos rejette l’idée d’un état de nature. L’homme est pour lui d’emblée inscrit dans la mécanique de la société. Campos ne définit pas l’homme comme naturellement social mais souligne le fait que l’homme ne saurait se penser, ou être pensé, hors de la référence sociale. C’est un point sur lequel d’Holbach se montre équivoque dans la mesure où, tout en reconnaissant, lui aussi, cette immersion ontologique de l’homme dans le système social, il conserve l’hypothèse d’un état de nature, postulat impliquant un champ de référence autre que le monde social pour la définition de l’homme. L’invention méthodologique et philosophique de l’état de nature révèle ses limites de validité. Elle est pourtant jugée utile et nécessaire à l’analyse de l’oppression sociale.

12D’Holbach, de même qu’Helvétius et Rousseau, parle en effet d’une dénaturation de l’individu opérée par la société répressive et ses institutions politiques. La dénaturation est l’écart constaté entre la liberté et l’intégrité morale dont jouit l’homme dans l’état de nature et celle qu’il connaît au sein de la société. En niant toute légitimité d’un discours politique fondé sur un fantasmatique état de nature, Campos étudie donc l’homme dans sa dimension historique d’« être dans le social ». Ce postulat de départ semble légitime pour la raison mais ne manque pas de poser certains problèmes puisque Campos n’attribue pas à la société la responsabilité de l’asservissement de l’homme. C’est qu’elle n’est pas pour lui, comme elle l’est pour Rousseau, une sorte d’« anti-Nature ». L’origine de l’inégalité se tient, pour Campos, au cœur d’une mystérieuse loi naturelle qui anime l’homme dans le système social, lequel est une mécanique mise en branle par la Nature, finalisée par un projet moral. La société n’est donc pas l’antithèse de celle-ci : elle lui est concomitante. Pour Campos, il ne peut y avoir de contrat social puisque la société n’est pas instituée ni fondée par les hommes : elle est consubstantielle à l’humanité. Lorsque l’espèce apparaît, la société apparaît. Il y a complète simultanéité.

13On mesure l’équivocité des œuvres du baron d’Holbach et de Ramón Campos : pour le premier, le postulat d’un état de nature n’empêche pas l’impossibilité qu’a l’homme de se définir hors du champ social ; pour le second, le refus de la théorie de l’état de nature s’explique par la définition d’une société mue par une Nature finalisée, en action dans l’homme. Si l’on pouvait occulter la question des causes finales dans la pensée de Campos, les affinités de son discours avec celui du baron d’Holbach apparaîtraient. Rousseau écrivait :

  • 12 Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, n (...)

Ce n’est pas une légère entreprise de démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme, et de bien connaître un état qui n’existe plus (l’état de nature), qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent12.

  • 13 Cf. Michèle ANSART-DOURLEN, Freud et les Lumières, Paris, Payot, coll. Critique de la Politique, 1 (...)

14Les notions de déterminisme et de nécessité sont bien invoquées par nos deux auteurs mais il n’en demeure pas moins que des divergences substantielles opposent leurs systèmes de pensée. L’un et l’autre reconnaissent la force de l’amour-propre, du désir narcissique de singularisation et de jouissance. Mais, alors que d’Holbach assimile la loi d’inertie à la tendance en l’homme à la conservation de soi, Campos révèle dans son traité une dimension bien plus trouble, bien plus accablante de l’âme humaine : la possible existence en l’homme d’une inclination à l’auto-aliénation, à la soumission. Chez les matérialistes, s’il y avait soumission de l’homme, c’était devant la force répressive exercée par la société. Face à la menace, à une puissance invincible, l’homme renonçait à son intégrité morale et même physique et se soumettait. A cette thèse souscrivent Helvétius et Rousseau. Campos, dans son discours, apparaît comme la mauvaise conscience des Lumières. Rousseau s’était en effet refusé, avec effroi, à imaginer l’existence en l’homme d’une inclination à la soumission. Il la rejetait non pas parce qu’elle était erronée mais parce qu’elle était inadmissible, inconcevable13. Campos revient sur ce point :

  • 14 Ramón CAMPOS, De la desigualdad..., p. 103.

El constitutivo de la desigualdad entre pobre y rico consiste en que el pobre se tiene corto en el derecho de trato, y le cede al rico más licencia. Él hace del rico mucho caso, y halla natural que el rico le haga poco. La exaltación del rico nace del interior del pobre. El pobre lo exalta porque lo admira, y lo admira por una ilusión irremediable14.

15Campos semble donc aller à l’encontre des scrupules de Rousseau. Il affirme qu’il y a bien une inclination naturelle du pauvre à la soumission devant le riche et propose une première piste explicative : l’illusion, une illusion « sans remède ». S’il faut reconnaître une qualité à Campos, c’est bien d’avoir souligné la force au sein de la mécanique sociale de l’imagination, du transfert de désir, de l’inhibition, de la cristallisation des passions intimes. Les termes qui viennent d’être énumérés mettent en branle un répertoire de concepts psychanalytiques. Il ne saurait y avoir d’audace anachronique à affirmer que Campos a l’intuition – et même plus que l’intuition – d’une mécanique subconsciente à l’intérieur du cerveau humain, intéressant directement la question de l’identité de l’individu en soi et par rapport au groupe. Pour Campos, la Nature est une mécanique mise au service d’un dessein final qui est la culmination de la rationalité et de la moralité. Or, dès l’ouverture de son traité, notre auteur insiste sur le fait que cette Nature, qui s’exprime en l’homme sous la forme d’une loi naturelle, agit non pas sur la conscience, par un discours raisonnable, par un désir pensé et assumé comme tel, mais par ce qu’il nomme des « flujos » et des « manías » – des termes qui évoquent le monde du subconscient. Sans doute Campos a-t-il alors tendance, en niant toute possibilité de définition de l’homme hors de son terreau social, en assimilant la société à la Nature, à sous-estimer la mécanique de la perversion sociale, ce que l’on a suggéré précédemment en examinant les implications de l’adoption (d’Holbach) et du rejet (Campos) de l’idée d’état de nature. Selon lui, ce n’est pas la société qui génère les inégalités : elle en est simplement le champ de révélation. Dans son traité, les inégalités sont intégrées comme des catégories dans la morale de l’homme, comme un principe naturel de définition de soi et des choses. Le rejet par Campos de la théorie du contrat social, l’invalidité, l’impertinence selon lui de l’idée d’état de nature, induisent une conception différente du droit naturel. La question sous-jacente que pose l’auteur du traité De la desigualdad personal en la sociedad civil est la suivante : évaluer ce qui relève de l’aliénation d’ordre psychologique et moral, ou de l’aliénation sociale et politique, revient à se demander si le développement de la civilisation n’a pas été considérablement infléchi par la perversion d’une sensibilité naturelle chez l’homme. N’y aurait-il pas des germes de perversion déjà contenus dans la nature humaine ?

  • 15 Paul-Henri, baron D’HOLBACH, Système..., cité par Pierre NAVILLE, D’Holbach..., p. 244.
  • 16 Ramón CAMPOS, De la desigualdad..., p. 68.
  • 17 Paul-Henri, baron D’HOLBACH, Système..., cité par Pierre NAVILLE, D’Holbach..., p. 260.

16Le principal point de divergence complexe entre le Système de la Nature du baron d’Holbach et le traité sur l’inégalité de Ramón Campos repose sur la question des causes efficientes et des causes finales. On a vu qu’au même titre que Campos, le baron inscrivait les notions de causalité et de nécessité au cœur de sa pensée de l’homme : « La Nature dans tous ses phénomènes agit nécessairement d’après l’essentiel qui lui est propre ; tous les êtres qu’elle renferme agissent nécessairement d’après leur essence particulière »15. La force de la loi physique amène naturellement d’Holbach à affirmer la force de la nécessité dans le destin de l’homme. Campos parle lui aussi de « destino forzoso de nuestra existencia »16. L’homme a cru se mouvoir lui-même. Mais s’il s’observe, il découvre que toutes ses actions répondent à un principe de causalité, entièrement hors de son pouvoir. L’homme, écrit d’Holbach, « entre sans son aveu dans le système où il occupe une place »17. Dans ce monde totalement déterminé, l’individu ne saurait se définir comme une force indépendante ou isolée. Il s’articule nécessairement et naturellement au système social et forge son identité en référence à la communauté. Certes, la liberté lui revient de choisir entre un refus ou une acceptation de la loi naturelle, mais en aucune manière il ne peut se penser indifféremment à cette loi. C’est au chapitre XI de son Système de la Nature que d’Holbach écrit cette formule paradoxale : « Dans l’homme, la liberté n’est que la nécessité renfermée au-dedans de lui-même ». La liberté de choix est donc illusoire. « Vivre », écrit d’Holbach,

  • 18 Id., p. 297.

c’est exister d’une façon nécessaire pendant des points de la durée qui se succèdent nécessairement ; vouloir, c’est acquiescer ou ne point acquiescer à demeurer ce que nous sommes ; être libre, c’est céder à des motifs nécessaires que nous portons en nous-même18.

17La liberté consiste à nous soumettre à ce qui nous est utile, aux impulsions qui sont favorables à notre maintien en équilibre. Une thèse à laquelle souscrit Diderot et que Campos développe lui-même dans son traité. Seulement, ce qui était chez d’Holbach de l’ordre de la nécessité envisagée du seul point de vue des causes efficientes, est recouvert chez Campos par un propos de nature téléologique qui associe intrinsèquement la notion de finalité à la nécessité physique.

18Le débat sur la Nécessité a pris une considérable importance au siècle des Lumières. Pour mieux saisir la nature polémique de cette articulation chez Campos entre déterminisme physique et finalité téléologique, il convient de revenir sur la façon dont est posé le problème des causes efficientes et des causes finales chez Descartes, Spinoza et Leibniz.

19La philosophie mécanique, dont Descartes est un des fondateurs, intéresse directement Ramón Campos dans la mesure où celui-ci parle de mécanique de la Nature et inscrit l’homme dans le monde de la Nature. Descartes assigne à la science le domaine des causes efficientes. Il est donc impossible à l’entendement humain de pénétrer les desseins de l’entendement divin. Comme on va le voir, c’est en partant de cette même idée d’un aveuglement de l’homme que Campos interprète le scandale des inégalités sociales du point de vue d’une certaine téléologie chrétienne. Descartes fonde la connaissance à laquelle peut prétendre l’homme sur le postulat de l’existence de Dieu et d’une finalité divine. Spinoza, contre Descartes, considère que le finalisme est un préjugé. Pour lui, lorsque l’on suppose une finalité divine, on accorde plus de foi au sentiment qu’à la Raison : on maltraite la vérité de la Nature en projetant indûment la conscience que l’on a de soi sur le monde physique. Spinoza rejette cet anthropocentrisme. Dans son traité sur l’inégalité, Campos invite le lecteur à arracher son regard de la pâte de l’Histoire et de ses contingences (le champ des causes efficientes), pour viser le monde des causes finales. Il invite alors l’homme à ne plus envisager le scandale des inégalités sociales à partir de la notion d’individu. L’entendement doit avoir pour point de mire la question du devenir du genre humain. Alors l’inégalité, choquante pour la morale contingente, centrée sur l’individu, devient une mécanique sociale finalisée, mise au service de la culmination téléologique de la Raison, de la Moralité, du Bien divin. Campos écrit que l’homme ne saurait juger juste ou injuste l’œuvre de la Nature puisqu’il ignore la fin qui oriente celle-ci. Il partage donc avec Spinoza le refus d’un anthropocentrisme moral projeté sur la Nature, mais à la différence du philosophe hollandais, il organise son discours autour d’un mystérieux plan finalisé de la Nature. Le finalisme qui, pour Spinoza, trouve son origine dans un abus de l’imagination, est pour Campos une évidence ou du moins une affaire de foi.

20Spinoza passe pour être un philosophe panthéiste. Il ne reconnaît aucune divinité transcendante. La Nature est le tout du réel, et c’est ce tout que Spinoza appelle Dieu. Dieu est l’existence même, dans son éternelle nécessité. Dans l’Ethique, Dieu n’est pas autre chose que la Nature, laquelle est à la fois la cause de tout (ce qu’il appelle la « Nature naturante ») et la totalité de ses effets (soit la « Nature naturée »). La Nature se développe, est animée non par un libre choix mais par la libre nécessité de sa nature : « N’existant pour aucune fin, cet Etre éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature n’agit donc aussi pour aucune fin ; son action n’a ni principe ni fin ». Spinoza semble donc poser l’hypothèse d’un Dieu sans morale. Il n’y a ni bien ni mal dans la Nature. La Nature est et agit par nécessité non finalisée. Si l’on prend en considération la substance du discours théologique spinoziste, Campos apparaît dans l’Espagne de la fin du XVIIIe siècle comme un esprit quelque peu éclectique et parfois hétérodoxe. On peut en effet voir en lui un panthéiste ou un déiste : sa définition équivoque de la Nature nous invite à le penser. Comme Spinoza, il reconnaît en elle une nécessité qu’il appelle loi naturelle, à laquelle est nécessairement soumise l’espèce – et donc l’individu en société. Comme Spinoza, il s’interdit tout anthropocentrisme moral pour juger l’œuvre de la Nature. Nos catégories – le bien, le mal, le juste, l’injuste – sont caduques. Mais, alors que chez Spinoza, cette impertinence des notions de bien et de mal s’expliquait par l’indifférence morale de la Nature et de Dieu, chez Campos, elle découle du fait qu’il est impossible à l’homme d’appréhender l’esprit qui anime le dessein final de la Nature. Cette impertinence des notions de bien et de mal s’explique aussi chez Campos, et c’est un point capital, parce que l’individu a du mal à penser l’humanité en général. Il lui est difficile de concevoir que ce qui est injuste à l’échelle de l’individu est moral du point de vue de l’espèce. Campos reconnaît une finalité à l’Histoire : la culmination de la Moralité et de la Rationalité. Il développe donc une vision optimiste du cheminement de l’humanité, de son perfectionnement nécessaire, inscrit dans la nécessité de la Nature. Dans le domaine des causes efficientes, l’inégalité sociale est une injustice qui choque la morale. Mais, lorsque les causes efficientes sont articulées aux causes finales, il apparaît que l’inégalité est un moyen immoral – pour l’homme –, mis au service d’une finalité morale – pour l’espèce –, en vertu de la loi de nécessité naturelle. La Nature porte l’espèce humaine vers sa consécration. C’est seulement à l’échelle de l’individu que se pose donc la question de l’injustice des inégalités. Au regard de l’espèce, de la totalité, l’inégalité est une dynamique salutaire.

21Pour résumer, disons que Campos entretient certaines analogies avec Spinoza lorsqu’on analyse son discours relatif aux causes efficientes, à la nécessité inscrite au cœur de la Nature. Mais il s’en écarte complètement en ajoutant à la nécessité une cause finale, ce qui est pour Spinoza un préjugé anthropocentrique. Sur ce point, il y a coïncidence de vue entre Spinoza et le baron d’Holbach. Dans l’appendice de l’Ethique, on peut lire :

  • 19 Baruch SPINOZA, L’Ethique, « Appendice », 1677.

Les hommes supposent communément que toutes les choses de la nature agissent comme eux-mêmes en vue d’une fin et vont jusqu’à tenir pour certain que Dieu lui-même dirige tout vers une certaine fin19.

22Tout être humain, explique Spinoza, est en fait déterminé par sa constitution à tendre vers ce qui lui est utile. L’homme est un être de désir. Notre baron ne dit pas autre chose. Spinoza poursuit :

  • 20 Id., III, prop. 2, scol.

Les hommes se croient libres pour cette seule cause qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés... Les décrets de l’âme ne sont rien d’autre que les appétits eux-mêmes et varient en conséquence selon la disposition variable du corps20.

23C’est par le désir que la nécessité se manifeste en l’homme. D’Holbach écrit à ce propos que cette nécessité informant toute l’action humaine n’est pas perçue comme telle en raison de

  • 21 D’HOLBACH, Système..., cité par Pierre NAVILLE, D’Holbach..., p. 301.

la grande complication de nos mouvements, la variété de nos
actions, la multiplicité des causes qui nous remuent. Si notre
machine était moins compliquée, nous verrions que toutes nos
actions sont nécessaires21.

24Etre libre chez Spinoza et chez d’Holbach, c’est donc reconnaître et acquiescer à la nécessité à laquelle il est impossible d’échapper. Campos partage ce point de vue en indiquant à son lecteur qu’il ne saurait se définir indifféremment à la loi naturelle, qu’il est sous le coup de la nécessité de la Nature et qu’il peut seulement s’interroger sur l’origine en lui du sentiment naturel d’inégalité. Il ne peut échapper à la mécanique inégalitaire, inscrite en lui et dans l’espèce dont il est membre. Il ne peut qu’essayer d’en comprendre les ressorts. Spinoza écrit de même :

Qui sait droitement que tout suit de la nécessité de la nature divine et arrive suivant les lois et règles éternelles de la Nature, ne trouvera certes rien qui soit digne de haine, de raillerie ou de mépris ; mais autant que le permet l’humaine vertu, il s’efforcera de bien faire, comme on dit, et de se tenir en joie.

25Chez Spinoza, la nécessité n’empêche pas la vertu. C’est là un point délicat qui va hanter les milieux encyclopédistes au XVIIIe siècle. Comment concilier le déterminisme, et donc le fatalisme – terme précisément forgé en 1724 par le Père Castel –, avec la nécessité de la vertu pour l’équilibre social ? D’Holbach consacre donc le chapitre XII de son Système de la Nature à l’« examen de l’opinion qui prétend que le système du fatalisme est dangereux ». Si tout est fatal, si notre volonté ne compte pour rien dans le cours des événements et dans celui de notre propre vie, à quoi bon se contraindre, se dominer ? D’où viendra le progrès, s’il n’y a pas de liberté ni de Dieu, se demande d’Holbach ? D’où viendra le progrès s’il n’y a pas de liberté ni de Dieu moral, se demande Spinoza ? Spinoza répond de façon ambiguë, comme on l’a vu, en écrivant : « Autant que le permet l’humaine vertu ». Campos est lui aussi taraudé par cette question. Comment maintenir l’équilibre au sein de la société si l’individu conçoit qu’il est plongé dans la nécessité, qu’il peut souffrir en raison des inégalités mais que sa souffrance sert la société, l’espèce humaine, et sa culmination historique, son perfectionnement ? De façon paradoxale, Campos joint alors à son discours sur la nécessité, sur les causes finales, un discours moralisateur, politique, dans lequel il peut apparaître, comme l’a souligné Antonio Elorza, un sectateur rétrograde de la société d’Ancien Régime. C’est paradoxal parce que, si comme l’affirme Campos, l’homme est animé par la nécessité naturelle qui vise le salut de l’espèce, alors, quoi qu’il fasse, toutes ses actions concourent, en vertu de la loi de gravitation harmonieuse, au salut de cette espèce, même ses actes de révolte face à l’injustice. Dans ce cas, quelle est l’utilité d’un discours moralisateur ? L’homme pourrait-il en fait infléchir la nécessité ? C’est ambigu. Le baron d’Holbach et Spinoza, en refusant tout finalisme, ont du moins le mérite d’être cohérents.

26Campos a ceci de commun avec Leibniz et Malebranche qu’il développe dans son traité une sorte de théologie naturelle. La raison, en découvrant la nécessité qui informe le monde physique des phénomènes, légitime la foi et la finalité divine. Pour Leibniz, se contenter de l’analyse des causes efficientes ne permet pas de saisir la nature dans son unité. Il faut nécessairement se pencher sur le monde des causes finales, s’interroger sur l’ordre du monde. Leibniz, au même titre que Malebranche, plaide donc pour une réconciliation de la science et de la théologie. Ainsi se trouve rétabli, contre Descartes, la communication entre entendement humain et entendement divin. L’ordre physique devient la preuve, le reflet de la sagesse morale divine, de la Providence. On pourrait citer, en appui de cette thèse, le livre de Noël Antoine Pluche, Spectacle de la Nature, qui après sa traduction en castillan en 1752 fera un grand nombre d’émules en Espagne. Campos semble trouver sa place dans cette perspective : l’analyse des causes efficientes reflète et justifie l’existence de causes finales. Le cheminement de l’humanité dans l’Histoire, son progressif perfectionnement, le processus de raffinement et de moralisation de la civilisation, prouvent que l’humanité est animée par une cause finale.

  • 22 Ramón CAMPOS, De la desigualdad..., p. 68.
  • 23 D’HOLBACH, Système..., cité par Pierre NAVILLE, D’Holbach..., p. 295.

27La question de la liberté et du déterminisme afférent à la condition humaine sera repensée dans les dernières années du siècle par Kant dans sa Critique de la raison pratique. L’homme y apparaît comme citoyen de deux mondes : celui de la Nature et celui de la Raison morale. L’homme est appelé à vivre à la fois comme sujet de la loi morale et comme législateur de cette loi. Une double identité que l’on retrouve chez Ramón Campos lorsque celui-ci décrit l’homme comme tout à la fois sujet de la loi naturelle et « sacerdote de la Naturaleza »22. Soumis à la nécessité physique et soumis à la loi naturelle qui émane naturellement, de façon non délibérée, du groupe, l’individu voit sa liberté aliénée. Mais c’est en tant qu’être moral et raisonnable que l’homme découvre le champ de sa liberté. L’idée du devoir moral serait un non-sens, explique Kant, si l’homme n’avait pas la possibilité de l’accomplir ou de s’y dérober. La liberté de choix moral est donc au fondement de l’obligation morale. On retrouve cette idée chez Campos : la loi naturelle est une nécessité dans la mesure où l’homme ne peut se définir qu’en regard de cette loi immanente, non instituée. Il lui revient de l’adopter ou de la rejeter. C’est face à cette nécessité que se découvre sa liberté d’être moral. La pensée du baron d’Holbach s’éclaircit : « Dans l’homme, la liberté n’est que la nécessité renfermée au-dedans de lui-même »23. Un autre point commun réunit Kant et Campos. Le philosophe allemand, réfléchissant aux causes finales de nos actions, ne voit qu’une fin comme idéal universel de la raison, une fin en soi : l’humanité. « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien en toi qu’en autrui, toujours comme une fin et jamais simplement comme un moyen ». Campos, comme Kant, développe ce double impératif moral de l’homme : respecter en lui-même l’humanité et respecter l’humanité d’autrui. La philosophie de Kant s’achève en une pensée politique qui considère l’histoire humaine, en dépit de son chaos sanglant, comme un champ placé sous l’égide de la moralité et ouvert à la réalisation d’un grand dessein qui est pour lui « l’établissement d’une société civile administrant le droit de façon universelle ». Chez Campos, le perfectionnement de l’humanité est également au cœur du dessein de la loi naturelle. On pourra toutefois reprocher à notre auteur une définition évasive de la moralité et de la rationalité comme cause finale. Les hommes font l’Histoire mais ne savent pas quelle Histoire, pensent Kant et Campos.

28Il est juste d’insister sur cette idée qui traverse tout le traité de Ramón Campos et qui conditionne son approche de l’inégalité dans la société historique. Dans la loi naturelle, la fin visée concerne l’espèce et non pas l’individu, l’humanité et non pas l’homme isolé. Les distinctions sociales, les inégalités, sont en fait orientées par le mystérieux plan finalisé de la Nature. L’Histoire peut donc être injuste mais sa fin est juste. Campos invite le lecteur, comme on l’a vu, à pratiquer un relativisme moral en portant son regard sur le monde des causes finales, sur la question de l’espèce et non pas de l’individu. Dans le système de pensée de Campos, il y a prééminence du groupe sur l’individu. La totalité est antérieure aux parties. De là découle son rejet de la théorie du contrat social. L’idée d’espèce précède ontologiquement et téléologiquement l’idée d’individu. Campos va donc lutter contre tous les systèmes de pensée – en particulier celui d’Epicure et celui des matérialistes – qui se fondent d’abord sur la notion d’individu et donc violent la morale en action dans l’Histoire du point de vue des causes finales. Campos va prouver la prééminence naturelle de l’espèce sur l’individu en montrant que l’analyse des causes efficientes (c’est-à-dire tout son discours psychosociologique relatif aux hommes en société) reflète le monde des causes finales : il montre en effet que dans la société, l’individu se définit toujours d’abord par rapport au groupe. Le déterminisme social qui se joue au niveau des causes efficientes des actes et des désirs de l’homme conduit et se fonde chez Campos sur un finalisme téléologique.

  • 24 Ramón CAMPOS, De la desigualdad..., p. 68.

29Chez Campos, l’individu est déterminé d’un point de vue sociologique et se trouve sous le coup de la nécessité de la loi naturelle, du point de vue de la téléologie et d’un panthéisme finalisé. Ces deux niveaux s’emboîtent, coïncident, se complètent, s’articulent. La liberté de l’homme apparaît au niveau du choix moral. L’homme peut très bien se laisser entraîner par ses passions asociales et dominatrices, narcissiques. C’est alors que de l’espèce, du groupe émane spontanément, de façon non réfléchie, la loi naturelle, qui ramène l’individu déviant au respect de cette loi. Par ailleurs, en tant que membre de l’espèce, l’homme entend parler en lui-même cette loi naturelle, et son sentiment d’humanité rétablit en lui l’harmonie vis-à-vis du groupe. La gravitation harmonieuse des hommes en société est donc garantie tout à la fois par une régulation naturelle pratiquée par le groupe et par une auto-régulation naturelle qui se fait à l’échelle de l’individu. La volonté générale rousseauiste trouve chez Campos un visage différent. Campos se montre en fait aussi ambigu que le sentiment d’humanité peut l’être. D’un côté, il affirme que l’homme s’auto-régule naturellement en laissant parler en lui son attachement à l’humanité, au groupe. D’un autre, Campos semble embrasser la thèse du baron d’Holbach : l’homme, intéressé et calculateur, évalue le rapport coût/profit de son acte et, en comprenant qu’en enfreignant la loi du groupe il encourt une sanction et donc risque le malheur, il décide de réguler lui-même ses passions dans son intérêt. L’homme ramène donc le principe de plaisir au principe de réalité. Campos évoque donc conjointement et paradoxalement, d’une part un naturel humain et harmonieux en l’homme qui le pousse à rejoindre le groupe, de façon spontanée, et d’autre part une pensée intéressée et calculatrice. Ce que Campos appelle en l’homme « la conciencia del destino forzoso de su existencia y la voluntad despótica y poderosa de quien se la diese »24 est assez équivoque. S’agit-il d’un destin imposé par la Nature ou d’un destin forgé par les hommes réunis en société ? S’agit-il d’une mécanique d’inspiration divine ou s’agit-il de la force répressive exercée par la société ?

Notes

1 Antonio ELORZA, La Ideología liberal en la ilustración española. Madrid, Tecnos, 1970, p. 206.

2 Cf. Gaspar Melchor de JOVELLANOS, Memoria sobre la educación pública o sea tratado teórico-práctico de enseñanza, con aplicación a las escuelas y colegios de niños, in Obras de don Gaspar Melchor de Jovellanos, Madrid, Establecimiento Tipográfico, D. F. de P. Mellado Editor, Tomo II, 1845.

3 Se reporter pour le domaine français à Robert MAUZI, L’Idée du bonheur dans la littérature et la pensée françaises au XVIIIème siècle, Paris, Armand Colin, 1974, et pour le domaine espagnol aux divers travaux de Joël SAUGNIEUX et de son équipe de chercheurs : Le Jansénisme espagnol du XVIIIème siècle, ses composantes et ses sources, Oviedo, Cátedra Feijoo, Textos y estudios del siglo XVIII, n° 6, 1975 ; Foi et Lumières dans l’Espagne du XVIIIème siècle, sous la direction de Joël SAUGNIEUX, Lyon, Presses Universitaires, 1985.

4 Pour les données biographiques, se reporter à l’introduction par Cayetano MAS GALVAÑ du traité de Ramón CAMPOS, De la desigualdad personal en la sociedad civil, Alicante, Instituto de Cultura Juan Gil-Albert, Diputación de Alicante, 1989.

5 Cf. Sandalio RODRÍGUEZ DOMÍNGUEZ, Renacimiento universitario salmantino a finales del siglo XVIII. Ideología liberal del Dr. Ramón de Salas y Cortés, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca. 1979, p. 84 et suivantes.

6 Se reporter à la biographie de Campos que propose Cayetano MAS GALVAÑ dans son édition du traité De la desigualdad.... pp. 9-39.

7 Paul-Henri, baron D’HOLBACH, Système de la Nature, cité par Pierre NAVILLE, D’Holbach et la philosophie scientifique au XVIIIe siècle, Paris, Gallimard, Bibliothèque des Idées, 1967, p. 241.

8 Id., p. 242.

9 Claude-Adrien HELVÉTIUS, De l’esprit, Paris, Fayard, 1988.

10 Ramón CAMPOS, De la desigualdad..., capítulo I, pp. 60-64.

11 Id., capítulo II. pp. 65-71.

12 Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, notes et commentaires de J.-F. BRAUNSTEIN, Paris, Nathan, coll. Les Intégrales de Philo. 1981. p. 40.

13 Cf. Michèle ANSART-DOURLEN, Freud et les Lumières, Paris, Payot, coll. Critique de la Politique, 1985, pp. 6, 16, 18, 28 et suivantes.

14 Ramón CAMPOS, De la desigualdad..., p. 103.

15 Paul-Henri, baron D’HOLBACH, Système..., cité par Pierre NAVILLE, D’Holbach..., p. 244.

16 Ramón CAMPOS, De la desigualdad..., p. 68.

17 Paul-Henri, baron D’HOLBACH, Système..., cité par Pierre NAVILLE, D’Holbach..., p. 260.

18 Id., p. 297.

19 Baruch SPINOZA, L’Ethique, « Appendice », 1677.

20 Id., III, prop. 2, scol.

21 D’HOLBACH, Système..., cité par Pierre NAVILLE, D’Holbach..., p. 301.

22 Ramón CAMPOS, De la desigualdad..., p. 68.

23 D’HOLBACH, Système..., cité par Pierre NAVILLE, D’Holbach..., p. 295.

24 Ramón CAMPOS, De la desigualdad..., p. 68.

Auteur

Membre de la Casa de Velázquez

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2001

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