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Le multiculturalisme au concret

 | 
Christian Gros
, 
David Dumoulin-Kervran

Nouvelles (dé)territorialisations indigènes, ressources naturelles et conflits globalisés

Au nom de la culture : Migrations indiennes, espaces d’action et sens d’appartenance (Bogotá, Colombie)

Luisa Fernanda Sánchez

Texte intégral

1Les populations autochtones sont souvent définies par leur attachement « nécessaire » à un territoire qui est d’emblée conçu comme rural. Ce constat, à la base des luttes des organisations indiennes, a fini par conduire à la reconnaissance de terres protégées – resguardos, reservas – pour les peuples indiens de nombreux pays de l’Amérique latine. Plus largement inscrite dans le virage multiculturel qui a caractérisé les années quatre-vingt-dix dans le continent, cette reconnaissance fait partie de toute une série de droits spécifiques dont une plus grande autonomie juridique, politique et éducative pour les groupes se réclamant d’une origine ethnique différenciée.

2À cette réalité s’en ajoute une autre encore peu acceptée dans les arènes politiques et très récemment consolidée en tant que véritable champ d’analyse dans le domaine académique : le déplacement croissant des hommes et des femmes issus de ces mêmes territoires protégés vers les centres urbains à l’intérieur et au-delà des frontières nationales.

  • 1 Ruiz Maya Lorena, 2007, « Metropolitanismo, globalización y migración indígena en las ciudades de M (...)
  • 2 En Colombie résident 1 392 623 indigènes, correspondant à 3,43 % de la population du pays. Le recen (...)

3La mobilité individuelle et collective des Indiens vers les villes est loin d’être un phénomène inédit dans l’ensemble du continent américain où la présence grandissante des Indiens accompagne depuis plusieurs décennies la croissance urbaine. Au Mexique, par exemple, 2,4 millions de personnes se réclamant d’une appartenance ethnique résident dans les villes1. Pour ce qui est de la Colombie, où aucun chiffre exact n’est disponible, certains auteurs parlent de 300 000 personnes2, ce qui représente 22 % du total de la population indienne nationale.

4Malgré les avancées dans la compréhension du processus migratoire, on est loin d’avoir épuisé une discussion qui revient plus que jamais au cœur du débat sur les réussites et les contradictions du multiculturalisme, plus de dix ans après son adoption comme politique officielle dans la plupart des pays du continent latino-américain. De ce fait, l’insertion des Indiens dans la ville représente un défi à plusieurs niveaux. Elle l’est pour le développement des politiques publiques qui se veulent plus inclusives et adaptées aux réalités sociales en pleine transformation politique et économique. Elle l’est également pour les populations indiennes, elles-mêmes confrontées, en tant que collectivités, à la redéfinition de leurs propres modalités d’accès à la citoyenneté. Mais elle l’est surtout pour les hommes et les femmes – jeunes, étudiants, mères de famille – qui décident d’aller au-delà de frontières presque infranchissables, pas tant par la distance physique qui sépare leurs vertes communautés des grises mégalopoles, mais par l’abyme symbolique qui s’étend entre le concept d’Indien et celui d’urbain.

  • 3 Voir les ouvrages suivants, pour le Guatemala : Camus, Manuela, 2002, Ser indígena en la Ciudad de (...)
  • 4 Elbaz, Michaël et Helly, Denise, 2000, Mondialisation, citoyenneté et multiculturalisme, Canada, L’ (...)

5Les différentes recherches réalisées dans des pays comme le Mexique, l’Argentine ou le Guatemala3 montrent que les hommes et femmes indiens en ville partagent une situation de précarité généralisée accentuée par le manque d’emploi, la discrimination et les difficultés d’accès à l’éducation et à la santé. Néanmoins, comme nous tâcherons de le montrer plus loin dans ce texte, c’est en regardant de plus près ces situations, à première vue homogènes, qu’on arrivera à mieux cerner les particularités d’un processus complexe qui condense les enjeux et les termes d’un débat dans lequel se profilent des politiques de l’identité et de la différence4.

6Malgré la nécessité d’une telle démarche, cet article n’a pas pour but de présenter un bilan précis de la situation de la population indienne résidant dans les villes de Colombie. Il se propose plutôt d’ébaucher quelques pistes de réflexion autour d’un cas particulier : la migration régionale et nationale des Indiens d’Amazonie colombienne vers les principaux centres urbains du pays. Dans un premier temps, nous aborderons le sujet de la mobilité des Indiens dans le contexte du multiculturalisme, pour ensuite nous pencher sur les différents usages de la culture dans la formation des « espaces d’action » en ville.

Penser à partir de la mobilité

  • 5 Pineda Roberto, 2006, Les orphelins de la Vorágine : Mémoire, holocauste cauchero et construction c (...)

7L’information ici présentée fait référence aux processus contemporains de migration des groupes indiens connus sous la dénomination de « gens du Centre » (Uitoto, Ocaina, Nonuya, Bora, Miraña, Muinane et Andoque). Malgré une dispersion significative, ils habitent sous la juridiction de la réserve Predio Putumayo, à l’ouest de l’Amazonie colombienne, où leur population est estimée à 7 000 personnes5.

  • 6 Le déplacement forcé est un véritable fléau dans la Colombie où on compte plus de 3 millions de per (...)

8Le processus de mobilité vers les villes, qui n’a pas cessé de s’intensifier depuis les années 1980, se différencie de celui du déplacement forcé6 du fait que la motivation migratoire le plus souvent évoquée par les hommes et femmes indiens pourrait se définir comme étant d’ordre économique : la recherche d’un travail rémunéré. Néanmoins, le caractère « volontaire » de cette mobilité est à mettre en question car la décision de quitter leur communauté est directement liée à l’essor des activités extractives, spécialement celle de la feuille de coca durant les années 1980, à la présence continue de groupes armés dans les réserves d’Amazonie et à la superposition de souverainetés territoriales due à l’intervention d’un ensemble très complexe d’acteurs sociaux.

9De la même façon, le qualificatif d’« économique » ne révèle pas assez le contenu symbolique des décisions migratoires, hautement variables selon la représentation de la ville et la valeur octroyée au mode de vie urbain dans des communautés de plus en plus connectées à l’économie de marché et à la mondialisation de symboles culturels. La migration relève en effet d’un sentiment grandissant de précarité, d’un projet individualisé d’ascension sociale et surtout d’un désir profond d’accéder à des formes de citoyenneté qui garantissent aussi bien le droit à maintenir des us et coutumes différenciés que celui d’accéder à la consommation, au même titre que la population dite urbaine.

  • 7 Bisillat Jeanne, 2000, « Migration féminine comme parcours initiatique : la conquête d’une nouvelle (...)

10Bien évidemment, la migration n’est pas évaluée de la même manière par les hommes et les femmes chefs de famille que par les étudiants célibataires ; la ville qui voit arriver les guérisseurs traditionnels – si réputés parmi l’élite intellectuelle urbaine – n’est pas la même que celle qui accueille sans indulgence tous ceux qui s’intègrent à l’économie informelle sans plus de ressources sociales que d’autres migrants dépourvus d’une appartenance ethnique définie. Cependant l’expérience migratoire est, dans la plupart des cas, qualifiée en termes positifs parce qu’en tant que réponse à un besoin économique, ce déplacement est conceptualisé en fonction de la mobilité intérieure7 qu’il représente et qu’il permet. C’est pourquoi il me semble important d’analyser, d’une manière non pas dichotomique mais inclusive, les différents types de mobilité – spatiale, sociale, intérieure – qui sont en train de reconfigurer les géographies nationales ainsi que les expériences de vie des acteurs sociaux qui participent du processus migratoire.

Les indiens vs la ville

11Il est nécessaire, d’un point de vue analytique mais aussi politique, de situer la question de la migration indienne dans la thématique qui nous intéresse : « le multiculturalisme au concret ». Et c’est justement à ce niveau concret que l’on constate une véritable polysémie du discours multiculturel nous renvoyant à son caractère tant réel qu’idéal. En tant que réalité, le multiculturalisme désigne le fait tangible de la diversité culturelle présente dans n’importe quel espace national. En tant qu’idéal, il nous oblige à nous pencher sur la définition d’un pluralisme normatif de plus en plus recherché par les groupes sociaux qui revendiquent leur altérité, mais jusque-là très difficile à appliquer dans des pays où les inégalités ne touchent pas seulement les peuples aux traits culturels distincts.

12Il y a ainsi une tension omniprésente entre le discours et la pratique du multiculturalisme, entre les effets recherchés et les résultats obtenus, entre les attentes des populations et les limites que toute politique de ce genre comporte. Dans le cas qui nous occupe, je voudrais souligner un des éléments constitutifs de cette tension : la dimension spatiale et territoriale. Cette dimension prend forme à travers l’équation qui assigne certains espaces à des populations spécifiques, à la manière de ce qu’on pourrait appeler une fixation ethno-spatiale.

13En Colombie, par exemple, les dispositifs multiculturels consolidés à partir de 1991 présentent une continuité importante par rapport à ceux qui depuis l’époque coloniale ont défini la localisation des populations et les modalités de leur accès à la citoyenneté : tant les dispositions anciennes que les récentes partagent une nature « ruralo-centrée ». De ce fait, elles postulent une relation directe et nécessaire entre la différence culturelle et les territoires spécifiques appartenant, selon l’expression de Margarita Serje, à « l’envers de la nation ». En effet, d’après les représentations de la société majoritaire mais aussi les discours des ONG, des programmes de développement et des organisations politiques indiennes, le lieu de cette population a toujours été la forêt, le désert, c’est-à-dire certaines régions stratégiquement éloignées du mode de vie urbain. Cette posture discursive relève, bien évidemment, d’un rapport très profond au territoire, ancré dans des formes particulières de connaissance et d’usage des ressources naturelles. Elle a également montré qu’elle pouvait être une arme puissante dans les revendications identitaires et la défense des droits territoriaux récemment acquis par les populations autochtones.

  • 8 Grimson, Alejandro et Semán, Pablo, 2005, « Presentación: la cuestión “Cultura” », Etnografías Cont (...)
  • 9 C’est le cas de la population inga originaire de la zone du piémont amazonien dont la présence dans (...)

14Sans vouloir nier sa fonction de cohésion identitaire ou remettre en question les actions affirmatives auxquelles elle a donné lieu, on se doit de reconnaître que cette fixation a aussi contribué à réifier les frontières spatiales et symboliques entre les populations. À ce sujet, Alejandro Grimson et Pablo Semán nous rappellent, non sans raison, que les frontières peuvent être conçues de manière aussi fixe entre les races qu’entre les cultures et que ce présupposé culturaliste n’est pas dépourvu de risques et conséquences politiques8. Dans le cas que nous essayons de comprendre, c’est ce rapport binaire et non questionné entre Indiens, communautés et ruralité qui mène à l’invisibilisation de la présence indienne dans les centres urbains (une présence qui dans certains cas remonte à presque un siècle9) nous empêchant ainsi de réaliser une analyse plus ouverte et aiguë des formes de territorialité et d’appartenance des acteurs ethnicisés.

Un lieu pour soi

  • 10 Consulté le 6/10/2011 sur http://concejodebogota.gov.co/prontus_concejobogota/site/artic/20090601/a (...)

15Dans le cas des Indiens d’Amazonie, nous sommes face à une confluence de géographies imaginées, géographies de la conservation, de la patrimonialisation ou encore des revendications identitaires « de base » dont l’un des points communs est cette fixation ethno-spatiale de la population faisant obstacle à la possibilité de leur reconnaissance ethnique en dehors des territoires traditionnels. En termes pratiques, cela ne fait que renforcer les difficultés que rencontrent les migrants dans leur établissement en ville. Ainsi, malgré la présence d’organisations indiennes nationales et régionales dans les centres urbains et d’une première esquisse de politique publique récemment approuvée en faveur des Indiens en ville10, malgré aussi certaines actions affirmatives d’accès à la santé ainsi que la consolidation, parmi la population urbaine, d’une image de l’indianité beaucoup plus positive que celle qui dominait il y a quelques années, la plupart des migrants doivent s’insérer dans de nouveaux contextes, excluant la reconnaissance territoriale, politique, éducative que la loi de protection de la diversité culturelle leur garantit.

16Or, face à ce manque de dispositifs étatiques, une fois en ville, les hommes et femmes indiens se trouvent confrontés à plusieurs difficultés. D’abord, l’impossibilité de réclamer des terres communautaires autres que celles qui leur ont été assignées par la loi ou, au contraire, se regrouper sous des modalités d’association qui ne renvoient pas forcément à des critères ethnico-communautaires. Ensuite celle de s’organiser sous la figure du cabildo urbano, une institution qui donne certes quelques droits – la possibilité d’élire un gouverneur indien, la régulation des mécanismes de participation politique, l’application de la justice traditionnelle mais des droits limités par leur définition en tant que « régime légale exceptionnel ». Dans le cas de Bogotá, par exemple, seules cinq populations ont obtenu ce droit, la plupart après de véritables batailles juridiques ou bien de longs processus de réethnicisation leur permettant de se rapprocher des critères restrictifs d’identité définis par le gouvernement national. Enfin, il existe aussi les difficultés liées à l’installation dans des réserves déjà constituées près des centres urbains, comme c’est le cas dans les villes amazoniennes – Leticia, Florencia – où plusieurs resguardos multiethniques existent depuis longtemps sans avoir la capacité économique et spatiale de recevoir de nouveaux membres.

17Afin d’atteindre un minimum de stabilité psychologique et économique les migrants doivent faire appel à d’autres ressources sociales. Comme dans la plupart des cas de mobilité, ce sont les réseaux de solidarité progressivement consolidés parmi des proches et les membres de la famille qui vont d’abord venir en aide aux récents arrivés en leur offrant les premiers jours de logement, de l’information pratique ou de l’argent pour les dépenses urgentes. Mais, dans une situation de marginalité et de forte dispersion de la population, renforcée par l’absence de « noyaux ethniques » consolidés (quartiers, associations), l’aide et la protection sociale se définissent, de manière beaucoup plus significative, en fonction de l’offre des acteurs privés et semi-privés, ONG, promoteurs du développement et de l’aménagement, entre autres acteurs de l’arène politique décentralisée, en expansion depuis les années 1990.

  • 11 Diana Bocajero (2009, « Deceptive Utopias: Violence, Environmentalism, and the Regulation of Multic (...)

18Cette dynamique donne lieu à des appropriations particulières de la ville et au surgissement de « paysages politiques »11 qui peu à peu enrichissent la territorialité urbaine des Indiens en ville. Mais pour avoir accès à ces espaces les migrants se retrouvent dans un système de représentation où ils sont, dès le départ, « inégaux, différents et déconnectés », pour reprendre l’expression de Nestor Garcia Canclini. Ils doivent donc piocher dans un stock complexe de concepts génériques. « Pauvre », « femme », voire un certain type « d’Indien » deviennent ainsi des catégories que chacune et chacun interprète et utilise de manière stratégique et selon ses propres ressources, aussi bien individuelles que collectives. Dès lors, la territorialité et les processus de (re)construction identitaire des Indiens migrants deviennent une question directement liée aux rapports de domination, de genre, de classe et de manière plus concrète, aux mécanismes de gestion de la différence mis en œuvre par les migrants eux-mêmes et par les différents acteurs avec lesquels ils interagissent.

19Un des chemins envisageables pour analyser la formation de ces paysages politiques et de ces formes d’identification nous renvoie bien évidemment au champ légal, en particulier aux mécanismes juridiques par lesquels les acteurs négocient et s’approprient leur participation dans ces espaces politiques.

20Mais nous ne devons pas oublier que la mobilité est avant tout une expérience de pertes et de bénéfices, un événement profond qui marque à jamais l’histoire de tout individu, où il existe un avant et un après la décision de partir. C’est pourquoi, au-delà d’une fonction purement stratégique, garantissant certains droits et ressources nécessaires à la survie en milieu marginal, ce qui est en jeu dans ces espaces de solidarité – institutionnels ou non –, c’est avant tout le renouvellement d’un sens de l’appartenance et d’une cohésion sociale, qui sans nécessairement inciter à recréer une vie communautaire aide à se forger une place dans la ville.

  • 12 Rivera, Liliana, 2005. « Translocalidad y espacialidad: la dinámica circular entre espacios, lugare (...)
  • 13 Hannerz, Ulf, 1996, Transnational Connections, Londres, Routledge. Et Grimson, Alejandro et Semán, (...)

21Comme on le verra plus loin, il s’agit donc de la construction d’un lien social durable dans des « espaces sociaux d’action »qui répondent à des logiques de différenciation beaucoup plus larges que celles de la communauté ethnique, par exemple des logiques d’âge, de genre ou de hiérarchisation de la ville. Ce concept fait référence à des territoires qui condensent les expériences spécifiques et qui définissent, à travers leur usage, des sens d’appartenance12. C’est pourquoi la compréhension de la position – sociale et spatiale – que les migrants indiens négocient en ville passe avant tout par leurs pratiques quotidiennes et par leur interaction avec un large éventail d’acteurs qui participent aux définitions de ce que veut dire être indien/indienne en ville. C’est ce chemin que je voudrais emprunter ensuite et qui renvoie à la question des ressources mobilisées quotidiennement pour s’insérer en ville, et notamment l’une d’entre elles, aujourd’hui devenue capitale : la culture. Ce concept, au cœur de profonds débats, ne sera ici pris dans son acception anthropologique : répertoire de codes, symboles et règles partagés par une collectivité différenciée. Nous sommes plutôt en faveur d’une approche qui, selon les mots de Hannerz, sert plus à problématiser les questions de frontières, variations internes, de changement et de la stabilité dans le temps. La « culture » sera ainsi comprise comme les modes spécifiques par lesquels les acteurs s’allient, s’affrontent ou négocient en faisant appel à une logique partagée13.

Au nom de la culture

22Parmi les multiples espaces sociaux d’action faisant partie de la vie des migrants indiens, exemples qui montrent de surprenantes manières de faire appel à la culture, j’en mentionnerai deux. Bien que nous ne puissions pas ici développer en détail chacun de ces cas – des univers ethnographiques en soi – il me semble intéressant de voir comment ces espaces d’action créent progressivement une territorialité urbaine multisituée dans laquelle l’appartenance ethnique se redéfinit dans des termes différenciés autant par les Indiens que par les non-Indiens. De ce fait, nous devons les analyser non pas en partant d’emblée d’une supposée homogénéité de la communauté migrante, mais en tentant de saisir toute sa diversité interne.

Le jardin potager « Los Laches »

23Le premier de ces cas est un projet productif d’agriculture urbaine qui se développe dans un quartier défavorisé du centre de Bogotá : un jardin potager dont les usagères sont des femmes indiennes en situation de pauvreté. Même si les réseaux sociaux font que la plupart de ces femmes viennent d’Amazonie et appartiennent au groupe uitoto, le projet n’a pas comme critère de sélection une origine géographique particulière. Financé par des capitaux privés, il est cordonné par la fondation Manos Amigas, d’origine hollandaise. Il compte parmi ses objectifs la promotion de l’autonomie et du pouvoir d’action (empowerement), la mise à disposition d’une formation technique et la possibilité d’assurer un minimum de revenus grâce à la vente, une fois par mois, des produits récoltés. Mais l’objectif sur lequel se concentre son discours institutionnel est celui du maintien d’une activité productive que l’on considère comme un pilier de l’identité des femmes indiennes : l’horticulture.

24Dans ce cas précis, les migrantes doivent apprendre à mobiliser leur condition de « femmes », de « pauvres » et « d’Indiennes » d’une manière que nous allons qualifier de « générique ». Dans la mesure où les activités du jardin sont réalisées les week-ends et que les usagères sont pour la plupart mères de famille, elles se retrouvent dans un contexte où la présence de femmes et d’enfants est prédominante. Dans une ambiance si féminine, certaines recréent une activité similaire à celle qu’elles connaissaient dans leurs communautés, incluant, en plus du travail horticole, la préparation collective des aliments et la surveillance des enfants qui jouent dans les alentours. Mais elles doivent également développer d’autres compétences propres à une association de femmes plus formelle : participer, à tour de rôle, aux postes de secrétaire, trésorière et représentante ; s’initier à l’administration et la comptabilité, mais aussi apprendre à négocier avec les hommes, chefs de famille, le droit de réaliser cette activité qui n’est pas considérée comme un véritable travail rémunéré dans la mesure où elle a lieu dans un temps de « repos ».

25En ce qui concerne leur condition d’Indiennes, cette dernière est bien davantage pensée en termes racialisés que proprement ethniques. En effet, le projet ne tient pas compte des spécificités culturelles de chaque groupe mais d’une indianité partagée en termes discursifs et visible en termes phénotypiques. Cette « indianité générique » fait des heureuses et des mécontentes. Le cas d’Elvira, femme de 55 ans, célibataire, mère de trois enfants et grand-mère de quatre petits-enfants, fait partie des premières. Elvira, qui vit dans des conditions de grande précarité, a appris à se reconnaître comme Pijao – groupe ethnique du département de Tolima – à partir du moment où un membre du projet qui la connaissait déjà lui a proposé d’y participer. Là-bas, elle a rencontré d’autres femmes indiennes, dont trois appartenant au groupe pijao avec qui elle a redécouvert des origines auxquelles elle n’accordait plus d’importance. En dehors de son identification ethnique, la participation aux activités du jardin lui a permis de sortir de l’isolement, de réaliser une activité qu’elle aime et d’assurer, au moins une fois par semaine, la subsistance pour sa famille. À l’inverse, nous pouvons citer le cas de Janet, Uitoto de 35 ans, femme de ménage à bas revenus, qui n’a jamais voulu participer au projet en raison du choix des produits cultivés. Dans la mesure où les conditions climatiques de Bogotá rendent impossibles les cultures amazoniennes, elle ressent comme une trahison à ses « devoirs de femme » le fait de cultiver d’autres choses que le manioc, les cacahuètes ou les piments.

26Dans ce scénario, nous pouvons constater que la ressource « culture » s’associe directement à une activité sexuée et ethnicisée comme l’agriculture féminine, organisée autour de la catégorie de « pauvre », dans un mouvement proche de celui qui a été décrit par Marisol de la Cadena pour le Pérou. Malgré les tensions entre ces catégories génériques – Indienne, femme, pauvre – et des revendications plus particulières – Uitoto, Pijao, leader politique, étudiante –, le jardin est un espace d’action, peu à peu investi de significations et d’affection. Des femmes de tous les âges, certaines dans des situations de marginalité plus accentuées que d’autres, s’y retrouvent autour d’un élément qui fait partie de leur mémoire collective : la terre.

La crèche indienne Makade Tinikana

27Le deuxième cas est celui du jardin infantil uitoto Makade Tinikana (Caminar Caminando), une crèche inaugurée en 2010 s’adressant à une première génération d’enfants de migrants indiens, nés en ville, résidant pour la plupart dans la localité de Santafé, l’une des plus défavorisées de la capitale. Un jeune leader communautaire, habitant de la zone, est à l’origine de cette initiative novatrice. Profitant d’un moment de conjoncture politique favorable, l’idée a été présentée à la mairie de Bogotá qui, pour la première fois, faisait appel à des initiatives d’action affirmative pour l’éducation différentielle de la première enfance.

28Ce projet se base évidemment sur une logique ethnique particulariste qui, comme son nom l’indique, s’adresse aux « gens du Centre ». Si l’on regarde de plus près, il se fonde aussi sur une logique familiale, la majorité du personnel engagé faisant partie du même groupe de parents issus de l’ethnie uitoto. Mais, également inscrit dans la logique d’organisation spatiale de la ville, la crèche profite d’une médiatisation et d’une priorisation sans précédents dans les politiques publiques, faisant alors de Santafé une localité de plus en plus identifiée aux Indiens migrants. Concentrons-nous maintenant sur le fonctionnement de la crèche.

  • 14 La création de ces crèches s’inscrit dans un discours que l’on peut qualifier d’indigéniste, non pa (...)
  • 15 Entretien avec Emily Quevedo. Consulté le 04/12/10 sur http://videos.wittysparks.com/id/1561105619.

29Selon l’institution qui les oriente – le Secrétariat d’intégration sociale  les cinq crèches qui existent pour le moment ont pour but de garantir l’éducation intégrale des enfants et la promotion de la culture de chaque peuple indien. À vocation interculturelle et indigéniste14 – et fortement indigéniste –, les crèches s’adressent tout d’abord aux enfants originaires d’un seul ensemble ethnique, sans pour autant exclure les membres d’autres groupes. Cette volonté s’explique, selon l’une des coordinatrices principales, parce que « il n’est pas suffisant d’habiter tous ensemble, il faut également connaître et pouvoir revendiquer notre différence »15. Cela commence donc par la conception même des locaux qui comptent dans leur infrastructure des éléments associés aux peuples amazoniens : des hamacs, de l’artisanat. Quant à son orientation éducative, la crèche propose des activités ludiques régies selon le calendrier écologique-productif amazonien ; l’alimentation intègre également des produits tels que le manioc ou la banane plantain. Enfin, l’oralité ainsi que la musique occupent des places très importantes malgré le fait que l’apprentissage de la langue indienne, très peu utilisée en ville, reste marginal.

30En plus de ces éléments, ce qui est censé garantir le caractère interculturel de l’institution, c’est surtout la présence de sabedores, ou guides spirituels, ainsi que de professionnels indiens qui assurent la formation des enfants. C’est pourquoi, en ce qui concerne les tâches de la crèche, un processus de spécialisation de la communauté migrante se met en place, désignant des frontières et des hiérarchies entre ceux qui détiennent certains savoirs et certaines compétences et ceux qui ne les ont pas. De ce fait, tandis que le personnel en charge des enfants doit remplir des conditions spécifiques de professionnalisation, les sabedores, quant à eux, font l’objet d’un autre type de valorisation. Cela s’explique parce qu’il s’agit d’hommes dont la trajectoire est reconnue autant dans la communauté que dans les villes : ils représentent « l’Indien idéal », âgé, source des connaissances ancestrales, adepte d’une forme de vie en accord avec la nature, porteur d’un modèle éthique qui intègre une forte dimension spirituelle. Leurs interventions – lectures, narration, guérisons – sont coûteuses et hautement recherchées ; leur présence est la garantie du prestige.

31L’accès à l’éducation étant un véritable privilège, la distinction est nette pour le reste du personnel : il y a ceux et celles dont le capital scolaire leur permet d’accéder aux postes d’assistant maternel ou de coordinateur d’activités et celles – car il s’agit toujours de femmes – qui s’occupent des tâches d’entretien et de cuisine. On peut constater que la division sexuelle du travail ainsi que le système de qualification s’opérant dans cet espace accorde une plus grande importance aux hommes, et notamment aux hommes « de tradition », quoi qu’il ne soit pas d’usage de les associer à l’éducation dans la phase de la première enfance. Malgré cela, il y a entre tous une fierté partagée de travailler dans cet espace, considéré comme une première réussite pour le peuple uitoto, pour la première fois reconnu dans sa spécificité culturelle.

32La culture est ici comprise comme un ensemble délimité de pratiques et de normes transmises par des spécialistes dont la reconnaissance se fait par des titres scolaires ainsi que par le prestige d’une carrière « traditionnelle ». Mais la culture est aussi conceptualisée comme un mécanisme d’action – politique, biologique, éthique – sur les corps des enfants. Par sa mise en œuvre, on cherche non seulement à offrir un service d’urgence extrême dans des contextes où la majorité des femmes doit travailler, mais aussi à promouvoir un projet pédagogique fondé sur l’apprentissage de toute une série de valeurs et de comportements présentés comme traditionnels.

33Comme on a pu le voir, être indien ou indienne en ville est une condition situationnelle qui se définit dans son interaction avec un ensemble d’acteurs et de discours très variables. Mais cette appartenance se matérialise par l’investissement physique et affectif de certains lieux de la ville qui peu à peu deviennent des lieux à soi et des lieux pour soi. C’est là que des liens de solidarité se créent et s’actualisent et que des dynamiques collectives prennent forme, même si la spécialisation par le travail et le capital social ou scolaire rendent difficile la consolidation d’un projet collectif communautaire plus large.

34Dans une situation de marginalité partagée, les acteurs doivent diversifier au maximum les espaces de négociation de leur identité dans les contextes urbains, non seulement en termes ethniques, mais aussi par rapport au croisement entre les différentes catégories qui traversent leurs vies quotidiennes. À travers la consolidation de ses espaces sociaux d’action, les acteurs négocient, au jour le jour, la reconnaissance d’une citoyenneté flexible. Comme nous l’avons vu à travers les exemples du jardin potager et de la crèche indienne, cette négociation différentielle (selon des critères de genre, d’activité et d’âge) passe par l’instrumentalisation et la reconceptualisation de la « culture ». Cette conceptualisation prend ainsi une forme tantôt générique pour revendiquer des catégories comme « femme indienne », tantôt particulariste pour mettre en avant celles qui ont pour référence un quartier, un groupe familial ou une désignation ethnique (gens du Centre).

35Finalement, nous avons pu constater que les hommes et les femmes migrants sont loin d’assumer leur condition subalterne d’une manière passive. Leur mobilité ainsi que les différentes manières dont ils assument leur spécificité remettent profondément en question les représentations de ces groupes comme appartenant à des espaces ou à des sociétés homogènes. Mais ce constat ne doit pas nous faire perdre de vue le défi que leur présence en ville représente. En effet, il reste encore un long travail à faire pour trouver des mécanismes de reconnaissance capables d’intégrer des populations vivant dans des conditions alarmantes de pauvreté et d’exclusion sociale, sans pour autant les renfermer dans des catégories d’appartenance.

Notes

1 Ruiz Maya Lorena, 2007, « Metropolitanismo, globalización y migración indígena en las ciudades de México », VillaLibre, cuadernos de estudios sociales urbanos, Cochabamba, CEDIB, p. 72.

2 En Colombie résident 1 392 623 indigènes, correspondant à 3,43 % de la population du pays. Le recensement de 2005 estime la population indienne à Bogotá à 15 032, mais le Secrétariat du gouvernement précise que ce chiffre se rapproche plus de 16 000 personnes.

3 Voir les ouvrages suivants, pour le Guatemala : Camus, Manuela, 2002, Ser indígena en la Ciudad de Guatemala, Guatemala, Flacso ; pour le Mexique, Durin, Séverine (ed.), 2008, Entre luces y sombras. Miradas sobre los indígenas en el área metropolitana de Monterrey, Mexico, CIESAS-CDI ; et pour l’Argentine, Briones, Claudia, 2007, « “Our struggle has just begun”. Experiences of Belonging and Mapuche Formations of Self », in De la Cadena, Marisol et Starn, Orin (eds), Indigenous Experience Today, Oxford-New York, Berg Publishers, p. 99-121, pour ne citer que quelques exemples parmi les travaux les plus récents.

4 Elbaz, Michaël et Helly, Denise, 2000, Mondialisation, citoyenneté et multiculturalisme, Canada, L’Harmattan, les presses de l’Université de Laval, p. 1.

5 Pineda Roberto, 2006, Les orphelins de la Vorágine : Mémoire, holocauste cauchero et construction culturelle indigène dans le moyen Caquetá (Amazonie colombienne), Thèse de doctorat en sociologie, Université Sorbonne nouvelle – Paris 3 / IHEAL.

6 Le déplacement forcé est un véritable fléau dans la Colombie où on compte plus de 3 millions de personnes contraintes de quitter leurs terres sous la menace directe des acteurs du conflit armé. Pour l’année 2009, les chiffres parlent de 286 389 personnes déplacées, dont 83 % correspondent à des membres des groupes ethniques, notamment des Afro-colombiens (CODHES, 2009).

7 Bisillat Jeanne, 2000, « Migration féminine comme parcours initiatique : la conquête d’une nouvelle identité », Les cahiers du CEDREF, 8-9, mis en ligne le 19 août 2009, http://cedref.revues.org/188, p. 2.

8 Grimson, Alejandro et Semán, Pablo, 2005, « Presentación: la cuestión “Cultura” », Etnografías Contemporáneas, Buenos Aires, Escuela de Humanidades de la UNSAM, Año 1, abril, p. 11-22.

9 C’est le cas de la population inga originaire de la zone du piémont amazonien dont la présence dans les marchés populaires de Bogotá est mentionnée par les missionnaires capucins depuis 1930. Voir Sánchez, Luisa Fernanda, 2007, Les fils du tabac à Bogota : migrations indiennes et reconstructions identitaires, Paris, Éditions de l’IHEAL – Collection « Chrysalides ».

10 Consulté le 6/10/2011 sur http://concejodebogota.gov.co/prontus_concejobogota/site/artic/20090601/asocfile/20090601124435/no__359_pdf.pdf.

11 Diana Bocajero (2009, « Deceptive Utopias: Violence, Environmentalism, and the Regulation of Multiculturalism in Colombia », Law & Policy, vol. 31, n° 3, juillet, p. 307-329) propose ce concept pour faire la relation entre l’espace et la politique de manière à mieux reconnaître la multiplicité d’acteurs et de formes d’autorité qui peuvent coexister dans les lieux régis par le multiculturalisme néolibéral.

12 Rivera, Liliana, 2005. « Translocalidad y espacialidad: la dinámica circular entre espacios, lugares y remesas socio-culturales en la experiencia de la migración ». Présentation dans le séminaire Problemas y Desafíos de la migración y el desarrollo en América. Red Internacional de Migración y Desarrollo, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias – UNAM y Centro de Estudios sobre América Latina y el Caribe. Cuernavaca, 7-9 avril.

13 Hannerz, Ulf, 1996, Transnational Connections, Londres, Routledge. Et Grimson, Alejandro et Semán, Pablo, 2005, « Presentación: la cuestión “Cultura” », art. cit., p. 10.

14 La création de ces crèches s’inscrit dans un discours que l’on peut qualifier d’indigéniste, non pas dans le sens que ce mot comportait dans l’Amérique latine jusqu’aux années 1970 mais plutôt dans sa version récente. Ainsi il ne s’agit plus de chercher des moyens pour l’intégration de l’Indien, conçu comme étant physiquement et culturellement isolé du reste du pays, ou bien de glorifier une culture préhispanique comme fondement de la nation (Favre, 1998). Sous l’indigénisme « néolibéral » il est question de créer des politiques d’attention spécialisées et focalisées dans lesquelles le rang d’action se réduit à des petits groupes parmi la population éthiquement différenciée (Saldívar Tanaka, Emiko, 2008, Prácticas Cotidianas del Estado: una etnografía del indigenismo, Mexico, Plaza y Váldez, p. 90).

15 Entretien avec Emily Quevedo. Consulté le 04/12/10 sur http://videos.wittysparks.com/id/1561105619.

Auteur

Magister en anthropologie sociale à l’université de los Andes (Colombie), étudiante de doctorat en sociologie à l’Institut des Hautes Études de l’Amérique Latine. Thématiques de recherche : migrations indiennes, insertion urbaine, multiculturalisme, globalisation, mobilité sociale.

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2012

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