Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Le multiculturalisme au concret

 | 
Christian Gros
, 
David Dumoulin-Kervran

Vers un métissage des systèmes juridiques et électoraux ?

Jurisprudence constitutionnelle et dilemmes face à « l’Indien acculturé »

Le cas de la Colombie

Roberto Pineda Camacho

Note de l’auteur

Le terme d’« indigène acculturé » est ici défini dans le cadre de son utilisation par les magistrats de la Cour constitutionnelle, dans le sens contraire, de façon générique, de celui de « indigène traditionnel » – sans que cela signifie nécessairement une vision étatique de la Cour sur les communautés aborigènes. Pour une analyse conceptuelle, voir Uribe, Carlos, 1992, « Aculturación », in Margarita Serje, María Cristina Suaza et Roberto Pineda (eds), Palabras para desarmar, Bogotá, Icanh, p. 25-37.

Texte intégral

  • 1 Gros, Christian, 2010, Nación, Identidad, violencia. El Desafío Latinoamericano, Bogotá, Universida (...)

1Comme dans la majorité des États latino-américains, ces dernières décennies en Colombie, une véritable politique néo-indigéniste, ainsi que l’a appelée Christian Gros1, a été impulsée. Elle s’est traduite dans la Constitution de 1991 qui définit le pays comme une nation multiethnique et pluriculturelle, ainsi que le stipule l’article 7 : « L’État reconnaît et protège la diversité ethnique et culturelle de la nation colombienne ». De plus, dans son article 10, la Constitution établit le castillan comme la langue officielle de la nation, mais elle stipule aussi que les langues des groupes ethniques (64 langues aborigènes et 2 créoles) sont officielles au même titre que le castillan dans leurs territoires respectifs. La Constitution accorde un grand nombre de droits aux peuples indigènes ; la loi 70 de 1993 a aussi accordé des droits spéciaux aux peuples afro-américains, en particulier de la région Pacifique.

2La Nouvelle Charte établit que les territoires indigènes constituent des entités territoriales de la nation avec les municipes et les départements, et détermine que les resguardos – ou territoires indigènes – sont des formes de propriété collective et non aliénables (article 329). D’autre part, elle reconnaît dans l’article 246 leur propre juridiction :

Les autorités des peuples indigènes peuvent exercer des fonctions juridictionnelles au sein du champ territorial, en conformité avec leurs propres normes et procédures, tant qu’elles ne sont contraires ni à la Constitution ni aux lois de la République. La loi établit les formes de coordination de cette juridiction spéciale avec le système judiciaire national.

  • 2 « L’exploitation des ressources naturelles sur les territoires indigènes se fera sans perte de l’in (...)

3Elle a également établi, suivant les termes de la convention 169 de l’OIT (Organisation internationale du travail), le droit de participer à la prise de décisions quand des projets mis en œuvre affectent leur intégrité culturelle2. Ces dispositions régissent une population indigène variée de plus de 84 peuples natifs qui comprennent environ 1 300 000 personnes. Les peuples aborigènes sont distribués sur la quasi-totalité du territoire national et possèdent sous forme de resguardos près d’un quart du territoire de la nation. Avant la Constitution de 1991, les communautés indigènes avaient obtenu d’importantes revendications, en grande partie grâce à leurs propres luttes et mouvements sociaux ; mais les droits acquis dans la Constitution de 1991 ont ouvert un nouveau scénario de reconnaissance de leur identité et d’autres droits sociaux qui ne peuvent être minimisés, malgré les difficultés croissantes en raison du conflit armé en Colombie.

4Pour diverses raisons, le développement légal des normes constitutionnelles a été principalement mis en œuvre par la Cour constitutionnelle, dont la jurisprudence a marqué à travers la figure de la tutela (tutelle) – ou derecho de amparo (droit de protection) –, élément clé dans la défense des droits collectifs des communautés indigènes et dans leur relation avec l’État et d’autres acteurs sociaux.

5Cet article analyse, à travers l’étude de verdicts de la Cour constitutionnelle, les modalités de compréhension de la différence culturelle indigène dans la Colombie contemporaine, ainsi que les ruptures et les continuités dans le cadre de l’imaginaire juridique sur l’Indien dans notre pays, héritier de la mentalité hispano-coloniale.

6Cet article est divisé en trois parties. Dans la première, nous analyserons de façon succincte – comme une ébauche – les imaginaires de la politique coloniale et sa projection républicaine, notamment dans la loi 89 de 1890. Dans un second temps, nous analyserons le contenu des verdicts importants de la Cour constitutionnelle à ce propos ; enfin nous proposerons des commentaires en relation avec la nécessité de penser les nouvelles dynamiques en s’appuyant sur les réflexions du professeur Christian Gros.

Une politique à long terme

7Pendant la période coloniale, la politique instaurée vis-à-vis des peuples indigènes était fondée sur le modèle « République des Espagnols » vs « République des Indiens ». Les autorités espagnoles pratiquèrent une sorte de gouvernement indirect, confinant les Indiens dans des « villages d’Indiens », construits comme les villages espagnols, dans lesquels la figure du prêtre doctrinaire revêtait une grande importance. Dans ce cadre, elles acceptèrent l’existence d’une élite cacicale et reconnurent leurs terres sous forme collective, sous la figure de resguardo ou fundo legal. Ainsi, ils purent obtenir le tribut des comuneros et contrôler la force de travail indigène – par le biais de la mita et d’autres systèmes de conscription des hommes et des femmes.

8Dans ce contexte, une idée de l’Indien synonyme de « communauté indigène » s’est construite en relation avec le contrôle d’un territoire de propriété collective et de formes de travail collectives ; en d’autres termes, un imaginaire légal s’est configuré dans lequel l’image de l’Indien s’est confondue ou a coexisté avec celle de communauté.

9Dans le cas de la Colombie, cette politique de séparation des Indiens et des Espagnols a connu de nombreuses vicissitudes. Le processus de métissage a considérablement affecté cette politique, et déjà au xviiie siècle une grande partie de la population qui vivait dans les resguardos était métisse. À cette époque, en effet, dans de nombreuses régions, on avait assisté non seulement à un processus de transculturation très significatif mais aussi à un processus de castillanisation accéléré, dont la dynamique n’est toujours pas bien comprise.

10Dans de nombreux cas, les élites cacicales abusaient de leur position pour légitimer l’accès à la terre et à d’autres biens, en opposition avec leurs propres comuneros, ce qui n’exclut pas pour autant qu’ils n’aient pu réussir à instaurer un calme relatif dans certaines régions par leurs formes de propriété et leurs relations avec les autorités espagnoles. D’autre part, les communautés indigènes ont conservé des liens avec les villes et les villas coloniales grâce à des pratiques de marché et de socialisation de diverses natures, malgré les difficultés de communication et la précarité des chemins à travers les montagnes et les forêts.

11« L’échec » relatif de la politique coloniale s’est manifesté très tôt dans certaines régions du Nouveau Royaume de Grenade. Dès le début du xviie siècle, d’importants secteurs de la population aborigène vivaient dans les villes de Bogotá, Tunja et peut-être Popayán et Pasto, entre autres grandes villes du royaume. Les Indiens occupaient l’échelon le plus bas de la population urbaine et constituaient des engrenages fondamentaux pour sa reproduction et pour le bien-être des Espagnols et des Créoles ; les Indiens et Indiennes urbains se consacraient à des travaux de faible prestige, travaux manuels et service aux personnes, mais certains groupes parvinrent – le plus souvent en quelques générations – à une mobilité dans l’échelle sociale et à participer activement dans les réseaux de commerce et les marchés.

  • 3 Zambrano, Martha, 2008, Trabajadores, villanos y amantes. Encuentro entre indígenas y españoles en (...)

12Bien entendu, les liens avec les secteurs ruraux, avec les villages d’origine, ont perduré, et de nouvelles identités ethniques ont vu le jour, difficiles à détecter dans les sources coloniales ; ou qui nécessitent de notre part de nouvelles stratégies de lecture pour saisir cette dynamique de la vie quotidienne peu explorée dans la documentation coloniale3.

  • 4 La loi du 11 octobre 1821, « sur l’arrêt des tributs des indigènes, la distribution de leurs resgua (...)

13À partir de 1810, la fondation de la République a signifié un changement de la politique coloniale, exprimée dans la politique de division des resguardos. Dans la Constitution de Cúcuta de 1821, en vue de convertir l’Indien en citoyen, on a aboli le tribut ; et on a défendu sa reconversion en propriétaire privé4. Au cours du xixe siècle, de nombreux resguardos des régions de l’altiplano de Cundiboya furent divisés, tandis que la mesure ne semble pas avoir eu d’impact dans le Cauca ni dans le département de Nariño.

  • 5 Concernant l’exposition des raisons de la promulgation de la loi citée et ses principaux antécédent (...)

14La Constitution de 1886 – une charte hispaniste et catholique – a ouvert la voie à une « nouvelle » politique indigéniste inspirée du modèle colonial, à travers la promulgation de la loi 89 de 1890, « par laquelle est définie la manière dont les sauvages devant être réduits à la vie civilisée doivent être gouvernés »5. Dans son article 1 il est stipulé :

La législation générale de la République n’administre pas les sauvages qui seront réduits à la vie civilisée à travers les missions. En conséquence, le Gouvernement, en accord avec l’autorité ecclésiastique, définit la façon dont ces sociétés naissantes doivent être gouvernées.

15De même, dans l’article 2 est décrété que :

Les communautés des indigènes déjà réduits à la vie civile ne sont pas non plus administrées par les lois générales de la République en ce qui concerne les resguardos. De ce fait, ils sont gouvernés par les dispositions prises ci-après.

16Bien que la loi 89 de 1890 n’eût pas pour objet d’abolir la politique anticommunale, elle s’est traduite – dans diverses régions – par une pause relative dans le processus de division de la terre collective des Indiens. Par ailleurs, la disposition citée a ratifié le caractère collectif des terres des communautés indigènes organisées en resguardos d’origine coloniale ; elle a reconnu la fonction de cabildo de indios comme autorité de la communauté indigène et ratifié certaines de ses fonctions juridiques ; l’Indien fut déclaré mineur d’âge, et pour cette raison sujet à une juridiction civile et pénale spéciale.

17La disposition légale citée, malgré des considérations d’énonciation générale, a représenté un soutien de poids pour la défense des communautés indigènes ; sous sa protection, certaines d’entre elles – comme les populations pijao des municipes de Coyaima et Natagaima – purent réclamer, même sans un succès total, la reconstitution de leur vaste resguardo de Ortega y Chaparral, divisé en 1832 ; et le leader Manuel Quintín Lame a déployé une lutte pour le rétablissement des resguardos indigènes des départements du Cauca et de Tolima, malgré l’opposition des gouvernements régionaux qui considéraient que les Indiens de Tolima avaient perdu cette condition et s’étaient transformés en paysans.

  • 6 Cette loi autorise l’installation de missions ecclésiastiques sur les territoires considérés comme (...)

18La loi 89 a renforcé l’idée que l’indigène était comme synonyme de communauté rurale ; les manifestations de sa vie urbaine furent alors considérées comme condition d’une nature non indigène ou métisse. De plus, comme conséquence de la Constitution de 1886 – qui considérait la religion catholique comme partie constitutive de la nation –, un concordat avec le Saint-Siège a été signé en 1887, qui a ouvert la voie notamment à différentes conventions de missions. Dans ce contexte, on a promulgué la loi 72 de 18926 qui a organisé le pays en territoires de missions. Les régions indigènes furent placées sous tutelle de l’Église catholique – favorisant un régime ecclésiastique qui a pratiquement perduré près d’un siècle (jusqu’en 1974, quand à l’occasion d’une nouvelle réforme du concordat, on abolit le concept de territoire de mission dans l’organisation juridique de l’État colombien).

  • 7 Le catecúmeno est une personne (homme ou femme) qui reçoit une instruction religieuse catholique af (...)

19D’un point de vue pénal, l’indigène – en sa qualité de mineur d’âge ou de catecúmeno7 – était considéré comme un « immature psychologique ou social » ; aussi fut-il catalogué comme un sujet non imputable à des fins pénales de l’action de la médecine légale – les psychiatres –, et dont le champ correctionnel relevait des juridictions missionnaires.

  • 8 À ce sujet, voir le livre pionnier de Benítez, Hernán Darío, 1988, Tratamiento jurídico penal del I (...)

20Malgré une rénovation conceptuelle du statut pénal de l’indigène (à partir des années 1950), son traitement juridique fut largement sujet à des va-et-vient, des changements et des ambiguïtés, en termes de codes, de verdicts et de doctrines jurisprudentielles. Ce qui ne fut le cas que jusque dans les années 1980, quand l’analyse de la condition culturelle des indigènes – dans le sens de l’anthropologie moderne – fut adoptée comme critère pour la valorisation d’une conduite pénale, et quand les psychiatres furent remplacés par les anthropologues comme experts légaux. Une nouvelle perception des indigènes est aussi entrée dans la mentalité des juristes et du grand public8.

21Dans ce contexte, les dispositions constitutionnelles de 1991, et notamment la reconnaissance relative de leurs propres formes de droit, constitue une véritable rupture juridique avec la tradition républicaine.

Les représentations de l’indigène dans la Cour constitutionnelle

  • 9 Il convient aussi de souligner les dynamiques qui se sont produites dans les cabildos quand les jug (...)

22Comme mentionné précédemment, la Cour constitutionnelle s’est vue concurrencer le développement de l’interprétation des normes constitutionnelles, la fixation de leur portée et la conclusion de nombreux conflits internes ou externes qui ont affecté différemment la vie des communautés indigènes. Son travail a été, de divers points de vue, extraordinaire. Sa fonction jurisprudentielle a permis la valorisation et une meilleure compréhension de divers aspects des cultures indigènes de Colombie. La présence de magistrats ou de leurs auxiliaires, faisant office d’ethnographes, dans les territoires indigènes ne doit pas être minimisée9.

  • 10 Esprits auxiliaires des chamans ou jaibanás.
  • 11 Sánchez, Esther 2010 [2004], Justicia y pueblos indígenas de Colombia, Bogotá, 3e ed. UNIJUS, Unive (...)

23À titre d’exemple, le verdict T-428 de 1992, qui a vu l’intervention du grand juriste Ciro Angarita, démontre non seulement une grande réceptivité face à l’impact d’une route dans un resguardo indigène du municipe de Cristianía, mais souligne aussi la difficulté d’indemniser le dommage culturel dans la mesure où la construction de la route éloigne « l’esprit » du jai10 protecteur (dans ce cas un poisson géant), ce qui manifestement préoccupait la communauté11.

24De même, le verdict T 523/1997 du magistrat Carlos Gaviria, référent en maniement du fouet dans une communauté de Paéz, département du Cauca, souligne qu’il ne peut être interprété comme un type de châtiment corporel assimilable à la « torture », mais que son recours est associé à la foudre et évoque aussi un processus de purification culturelle. L’analyse de différents verdicts souligne que la compréhension de la diversité culturelle qu’a la Cour constitutionnelle se fonde principalement sur l’interprétation de l’identité et de la culture indigène en tant que communauté associée à un territoire (collectif). Les verdicts T 188/93 et T 257/93 montrent dans quelle mesure cette association est fondamentale dans la définition même de l’identité :

  • 12 Vera, Pablo Juan, 2006, « La Jurisprudencia como campo de reflexión de la diversidad cultural: apro (...)

Non seulement car le territoire en constitue leur principal moyen de subsistance mais surtout parce qu’il « constitue un élément intégrant de la cosmovision et de la religiosité des peuples aborigènes »12.

25Ainsi, Vera souligne l’importance que la Cour accorde au concept de « champ territorial », comme constituant fondamental de leur reproduction identitaire et culturelle. Dans ce contexte, les cultures indigènes, en tant que sujet collectif, ne se réalisent en tant que communautés que dans le sens de « comunnitas » de F. Tönnies, liées à un territoire. La Cour est ainsi explicite :

  • 13 Ibid., p. 225.

Les cultures des communautés indigènes, en effet, correspondent à une forme de vie qui se condense dans un mode particulier d’être et d’agir dans le monde, constitué à partir des valeurs, des croyances, des attitudes et des connaissances, qui si elles sont annulées ou supprimées – ce qui pourrait arriver si leur environnement souffrait d’une importante détérioration – peut conduire à leur déstabilisation voire à leur éventuelle extinction13.

26Ces appréciations, considérées par Vera comme imprégnées « d’essentialisme », reflètent l’incidence de différents facteurs :

  • Le poids de la tradition hispano-républicaine, dans la mesure où sont associées idée de l’indigène et communauté et territoire.

    • 14 En particulier les influences des modèles cosmologiques issus de la Sierra Nevada de Santa Marta ou (...)
    • 15 Cependant, ce sont non pas seulement des « inventions » propres pour reconstruire des systèmes fonc (...)

    L’impact des grands schémas interprétatifs contemporains, en grande partie issus de l’anthropologie mondiale et colombienne14, qui recréent une image d’équilibre entre les cultures indigènes et la nature15.

  • La pratique symbolique des discours des mouvements indigènes eux-mêmes, qui « substantialisent » leur propre condition, qui « inventent » et recréent leur propre image ; non seulement pour s’ajuster aux mouvements écologistes mondiaux, mais aussi pour définir et revendiquer un passé et un présent où on a refusé de reconnaître les liens sacrés qui les unissent à leur territoire ainsi que l’appropriation de leur condition légale héritée de l’histoire coloniale.

    • 16 Gros, Christian, 2010, Nación, Identidad, violencia, op. cit., chap. 6.

    La transcendance du territoire dans la perspective indigène comme un espace de construction de leur propre autonomie16.

    • 17 Dans ce contexte, la Cour a notamment déclaré qu’une norme qui n’exempte de service militaire que l (...)

    La conception prédominante de la culture indigène comme une entité discrète ou clairement délimitée (malgré un autre verdict de la Cour (n° 518/2008) reconnaissant la dynamique culturelle) conduit, cependant, à la difficulté de penser des situations hétérodoxes à la condition « normale » de la vie de la communauté indigène dans le cadre de son champ territorial comme, par exemple, quand l’indigène est en dehors de son resguardo17.

  • 18 Les limites de l’autonomie sont aussi issues d’autres considérations – notamment leur éventuel conf (...)

27En réalité ce type de représentation donne lieu à une herméneutique juridique dont la clé se situe dans une vision relativement fermée des cultures (fondée sur une anthropologie qui privilégia plus l’intérieur que les interstices) et qui possède d’importantes conséquences du point de vue de l’appréciation des cas sous tutelle ; et dans la limite, pour l’État, de la condition d’indianité contemporaine. Une sorte de graduation de la condition indigène s’instaure, en fonction de son adéquation au modèle ou type idéal – ou sa variation en termes de « niveaux d’acculturation » – qui définit en grande partie (selon le concept de la Cour) le niveau d’autonomie d’une communauté ou parcelle indigène18.

28Dans un verdict célèbre de 1994 (T 254/94), la Cour discuta la détermination d’une communauté à expulser un individu de son champ territorial pour sa condition antisociale. Après différentes considérations, il a été décidé que l’expulsion de l’accusé constituait une sorte d’ostracisme social qui portait atteinte à son droit à la vie et à celle de sa famille, en les privant de leurs moyens de subsistance – la terre.

29La Cour a établi, entre autres, que le degré d’autonomie d’une communauté était en relation avec le degré de « conservation des us et coutumes », en se fondant sur un précédent de jurisprudence qui sera utilisé, par les divers niveaux de la branche juridique, pour trancher des conflits de concurrence entre les juridictions nationale et indigène. Ce principe, « plus de conservation des us et coutumes, plus d’autonomie », sera repris dans un autre verdict célèbre de cette même année (T 1130 de 2003) relatif à un cas de saisie de marchandises dans la Guajira : le demandant invoquait la pratique usuelle de transfert de marchandise (ou disons le plus ouvertement, de contrebande) comme une coutume licite dans cette région du nord de la Colombie située aux limites du Venezuela et ayant des liens séculaires avec différentes îles des Caraïbes.

30La condition de l’Indien « acculturé » le rend plus enclin à tomber dans les réseaux de la juridiction nationale, dans la mesure où on suppose qu’elle dispose d’une plus grande capacité pour comprendre la signification de la transgression d’une norme : ce qui le rend justiciable dans le cadre de la juridiction nationale (verdict T 728 de 2002). Cette position fut ratifiée, a posteriori, dans un verdict relatif à des incises du Code disciplinaire, selon lequel les indigènes peuvent aussi être l’objet de sanctions prévues dans le Code mentionné, dans la mesure où en tant que personnes vivant dans le contexte le plus large du pays, ils ont une compréhension juste de leur comportement et de leur conduite, en termes de rationalité de la société non indigène (verdict C 127 de 2003).

31Cette argumentation nous explique la position de la Cour en termes d’erreurs d’importance dans la jurisprudence indigène, comme le cas du verdict Su-510 de 1998 qui a confronté les autorités arahuacas (Incas) de la Sierra Nevada de Santa Marta et l’Église pentecôtiste unie de Colombie, entité évangélique établie dans la Sierra Nevada depuis trente-neuf ans et composée d’indigènes de la même société. La tutelle, présentée par un membre de l’Église, soutenait l’obstruction, voire l’empêchement, par des autorités traditionnelles ijkas, d’exercer leur culte ; il demandait à pouvoir se prévaloir de pratiquer publiquement sa nouvelle foi.

  • 19 Sanchez, Esther, 2010, op.cit., p. 305.
  • 20 Ibid., p. 306.

32Par principe, le Tribunal supérieur du district juridique de Valledupar (capitale du département de Cesar) a refusé la protection, argumentant que cette pratique portait atteinte à l’autonomie des autorités indigènes, à leur unité religieuse et à leur organisation sociale. On ne refusait pas aux plaignants la possibilité de pratiquer leur religion, mais ils devaient le faire en dehors de leur territoire. La salle de cassation civile et agraire de la Cour suprême de Justice a ratifié le verdict, comme la Cour constitutionnelle, sur la base des mêmes arguments, fondés sur le droit à « préserver sa religion et par le principe de diversité culturelle qui permet à la communauté de décider du degré de contact qu’ils souhaitent avoir avec le monde extérieur »19. Bien que deux des magistrats eussent réservé leurs votes, considérant que le droit fondamental à la libre conscience et à la liberté religieuse était transgressé (« … des libertés [qui] émanent de la condition rationnelle, et pour autant libre, de l’homme »)20.

33Sept ans plus tard, la Cour se prononça sur un cas similaire, le verdict T 022 de 2001, dans le resguardo yanacona de Caquiona, dans le municipe de Almaguer, dans le sud-est colombien. Dans ce cas, le demandeur déclara que le gouverneur du cabildo l’empêchait de mener certaines activités de « purification “spirituelle” » sur la place du village ; et aussi que la garde civile indigène l’empêchait de réaliser d’autres activités de culte et avait emprisonné le demandeur et d’autres personnes pendant seize heures.

  • 21 Ibid., p. 308.

34Le tribunal municipal d’Almaguer prit en charge le dossier en première instance et accepta d’assurer la tutelle du demandeur et de son groupe, car il considéra que les autorités locales ne respectaient pas les droits de la partie affectée, stipulés dans la Constitution. Mais le tribunal civil du Circuito de Bolívar, dans le département du Cauca, révoqua la mesure, argumentant que l’accession des groupes évangéliques portait atteinte à la culture indigène. La Cour ratifia cette décision, sans au préalable indiquer – selon le verdict Su-510 de 1998 – que la culture et les valeurs sont dynamiques, et donc qu’entre autres facteurs on méconnaît et on met en danger l’intégrité ethnique et culturelle ; et qu’en raison de l’utilisation de haut-parleurs et d’autres moyens pour la diffusion du culte cela affectait l’intimité personnelle21.

35Dans ce cas, la pratique religieuse traditionnelle yanacona se structure autour de la religion catholique et les vierges métisses constituent le noyau fondamental du processus de re-signification de leur identité culturelle. Et, contrairement au cas précédent, il ne semble pas y avoir eu de réserves de voix, face à la proposition de verdict élaborée par le magistrat de l’époque, Jaime Araujo Rentera, juriste connu pour ses positions libérales.

  • 22 Gros, Christian, 2000, Políticas de Etnicidad: identidad, estado y modernidad, Bogotá, Instituto Co (...)
  • 23 Cabrera, Gabriel, 2007, Las Nuevas Tribus y los indígenas de la Amazonia. Historia de una presencia (...)

36Les verdicts de la Cour constitutionnelle face aux dilemmes des mouvements évangéliques sont un thème important dans le contexte de l’interprétation des droits culturels et sociaux des peuples indigènes. Les mouvements évangéliques indigènes constituent en Colombie, comme l’a montré Christian Gros22, un aspect fondamental de la dynamique indigène dans tout le pays. La présence évangélique s’est étendue dans différentes régions, depuis la Guajira jusqu’au sud de la Colombie. Par exemple, dans le département de Guainía, la majorité de la population indigène est affiliée à un credo évangélique, à travers l’action des « Nouvelles Tribus »23.

37Malgré les considérations antérieures, la pratique de la Cour constitutionnelle ne peut être considérée comme exclusivement enfermée dans un discours qui souligne l’intégrité des cultures particulières mais qui est par ailleurs issu d’une institution qui dicte, selon la hiérarchie des valeurs des juges, les limites de la diversité culturelle en fonction des principes fondamentaux ou de la défense indiscutable des droits humains. Les magistrats ont aussi réalisé de grands efforts, avec le soutien d’experts anthropologues et d’autres experts, pour comprendre d’autres réalités sociales apparemment en contradiction avec les droits humains, comme dans le verdict du magistrat Carlos Gaviria au sujet de l’usage du fouet parmi les habitants de Paéz.

38Mais il convient aussi de souligner, comme le signale Esther Sánchez, la configuration d’une frange de véritable dialogue interculturel qui pose l’émergence de nouvelles valeurs et pratiques de droit dans des sociétés indigènes confrontées à de nouveaux contextes sociaux. C’est le cas de la situation présentée en 1999 par une famille uwa qui avait mis en garde ses jumeaux chez une infirmière pour leur adoption, alors que les processus rituels de purification associés à ces cas et la consultation des autorités de la communauté sur la destination finale de ces enfants étaient réalisés : ils avaient l’option de les remettre à des personnes, de les abandonner à la Mère Nature (en raison de leur gémellité ils devaient mourir, car ils appartenaient à d’autres niveaux de l’univers), ou de les assumer comme leurs fils, dans une nouvelle conduite de la communauté face à des jumeaux.

  • 24 Leurs ancêtres sont originaires de ces groupes teheba. Cette situation explique peut-être, souligne (...)

39Déjà les parents avaient dû adopter de nouvelles conduites dans la mesure où, suspectant un accouchement de cette nature, ils s’étaient déplacés dans un hôpital en dehors de la communauté et n’avaient pas réalisé les rituels de purification correspondant à la naissance d’un enfant. Les bébés furent envoyés dans une maison d’adoption et furent déclarés comme abandonnés, tant par les autorités de famille que par un juge, de sorte qu’ils pouvaient être adoptés par des tiers. Cependant, les parents et les autorités uwas demandèrent, après un processus de consultation, de jeûne et de purification de plusieurs mois, que les enfants reviennent au sein de leur famille et de leur communauté. Ils durent recourir à la Cour constitutionnelle pour demander la révocation des mesures d’abandon par l’Institut colombien de bien-être familial, mais avec la perspective que les enfants vivraient, non au sein des Uwas les plus traditionnels mais dans des groupes uwas de type teheba (en opposition aux groupes traditionnels chaa-chitae), c’est-à-dire dans des localités où on ne danse plus de façon rituelle, en raison de liens forts avec l’ensemble des sociétés régionales24.

Et les Indiens urbains ?

40Les considérations antérieures soulignent les défis conceptuels que la Cour constitutionnelle de Colombie a dû penser et résoudre en droit dans différentes situations, notamment celles qui engageaient des conflits entre valeurs constitutionnelles fondamentales (le droit à la vie vs le droit à la différence culturelle) ou entre les juridictions indigènes et nationale.

41Dans la jurisprudence de la Cour constitutionnelle prédomine l’idée – déjà commentée – de la prépondérance d’une autonomie plus grande selon le degré de conservation des us et coutumes traditionnels, sans tenir suffisamment compte des conditions ethniques des populations amérindiennes en Colombie. Comme nous l’avons déjà mentionné, l’indigène est défini en relation avec une communauté associée à un territoire : si cette personne indigène se trouve, à titre individuel, en dehors de son territoire, on considère qu’elle perd une partie de ses droits ethniques ; ou le droit à être jugé par sa propre juridiction dans la mesure où elle permet de comprendre « les faits » selon une vision non indigène. Comme si cette situation constituait une transition vers une autre condition ; ou comme si cette condition de modernité était incompatible avec l’identité indigène.

  • 25 Ibid.

42Les indigènes urbains ont compris cette situation. Les Inganos de la ville de Bogotá (dont les premières migrations remontent à près de soixante-dix ans) ont demandé leur reconnaissance comme cabildos urbains. Et les Uitotos – de migration plus récente (la dernière décennie) – perçoivent leur identité en relation avec leurs territoires dans l’Amazonie et se considèrent comme les enfants du « tabac et de la coca »25. Ils s’inscrivent dans un cadre légal qui leur permet d’être reconnus comme des sujets collectifs ; et éventuellement de chercher des protections dans le cadre légal qui leur concède des droits différentiels du reste de la population du pays.

  • 26 À partir de ce chiffre, on estime qu’environ 10 % des migrants des villes sont des déplacés en rais (...)

43Le dernier recensement (2005) – qui a permis que les citoyens s’autodéfinissent ethniquement – précise qu’au moins un quart de la population indigène nationale (300 000 personnes sur un total d’environ 1 200 000) sont des urbains26. Dans ce contexte, comment penser leurs droits ethniques sans que cela signifie les forcer à se projeter, à travers des figures fondées dans les imaginaires légaux qui leur ont été imposés de façon séculaire, depuis l’époque coloniale, et selon lesquels l’accès aux villes était perçu comme la perte de leur identité ? Dans les villes, pourraient-ils se référer au principe du droit à leur propre identité ethnique, en vertu duquel leurs droits culturels sont maintenus (droit, par exemple, à la langue ou à une éducation propre) ?

44D’autre part, cette nouvelle situation semble déjà manifeste, par exemple dans la ville de Bogotá, car les indigènes qui vivent dans la ville ont, comme les indigènes qui vivent dans les resguardos, des droits préférentiels d’accès à l’Université nationale de Colombie. De même, la mairie principale de Bogotá élabore une politique éducative spécifique aux enfants indigènes les plus petits qui se trouvent dans des centres scolaires. La situation des indigènes urbains et les nouvelles dynamiques d’ethnicité (la transformation croissante des paysans en Indiens, qui se traduit par une augmentation des demandes de reconnaissance de cabildos de indios à Tolima, Cesar, Huila, etc.) constituent un défi majeur pour la Cour en termes d’ajustement de ses paramètres pour comprendre plus clairement, comme le signale Christian Gros, que modernité et indianité ne sont pas des chemins contradictoires et incompatibles, mais qu’« être différent » est une façon d’assumer une condition moderne.

  • 27 De Souza Santos, Boaventura, 2010, Refundación del Estado en América Latina. Perspectivas desde una (...)

45Pour synthétiser, cela permet d’envisager de nouvelles réalités ethniques qui supposent donc de réviser les formes selon lesquelles nous pensons les modes de vie et d’identité des indigènes, ce qui doit se traduire dans de nouvelles modalités de reconnaissance juridique de la part des juges. L’expérience des juges constitutionnels en Colombie refonde le champ national ou local. Comme l’a suggéré Boaventura Santos, la reconfiguration des États latino-américains doit se fonder sur de véritables dialogues interculturels, niés pendant près de cinq cents ans ; et sur la prise de conscience que nous faisons face à des problèmes modernes, mais que leurs solutions ne sont pas modernes, dans la mesure où elles ne peuvent pas uniquement se fonder sur la rationalité dont nous avons hérité des Lumières27.

  • 28 Gros, Christian, 2010, Nación, Identidad, violencia, op. cit., p. 115.

46Malgré les difficultés et les limites, la Cour constitutionnelle et les experts anthropologues, qui l’aident dans son travail, agissent dans cette nouvelle dynamique émancipatrice. Comme l’a signalé le professeur Gros, un des principaux défis est de construire une base sociétale fondée sur des principes communs selon lesquels les citoyens « disposent de leur espace légitime, mais doivent aussi adhérer librement à leur groupe d’origine, avec ses solidarités “particularistes” », recherchant ainsi son soutien et valorisant ainsi leur différence28.

47Les perspectives ouvertes par Christian Gros nous ont permis et ont impliqué de penser les nouvelles conditions d’Amérique latine et de Colombie ; les demandes des sociétés indigènes n’aspirent pas à former des groupes à part ; les peuples natifs aspirent à s’intégrer comme citoyens de première catégorie, avec une participation active dans la vie publique et avec des conditions économiques égalitaires, en disposant de leurs espaces d’autonomie juridique et sociale. Il ne fait aucun doute que la pratique et la création d’un nouveau droit font partie intégrante de ce processus.

Notes

1 Gros, Christian, 2010, Nación, Identidad, violencia. El Desafío Latinoamericano, Bogotá, Universidad Nacional-Universidad de los Andes-IFEA.

2 « L’exploitation des ressources naturelles sur les territoires indigènes se fera sans perte de l’intégrité culturelle, sociale et économique des communautés indigènes. Dans les décisions qui sont adoptées en relation avec cette exploitation, le Gouvernement favorisera la participation des représentants des communautés concernées ». Cet article a été mis au point en se fondant sur le processus dit de consultation au préalable.

3 Zambrano, Martha, 2008, Trabajadores, villanos y amantes. Encuentro entre indígenas y españoles en la ciudad letrada, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia.

4 La loi du 11 octobre 1821, « sur l’arrêt des tributs des indigènes, la distribution de leurs resguardos et exemptions qui leurs sont concédées », détermine que les Protecteurs Naturels conserveraient leurs fonctions antérieures ; mais dans le même temps elle stipule que les Indiens – assimilés à la condition de « citoyens misérables » – instruiraient leurs actions civiles ou criminelles, sans aucun coût. Elle établit que dans les cinq ans les terres seraient réparties entre leurs membres ; il fut ordonné que tant que les terres ne seraient pas divisées en parcelles, le cabildo d’Indiens continuerait à s’organiser dans des buts uniquement économiques et administratifs (répartition de terres, etc.) « en restant des sujets des juges des paroisses ».

Il fut aussi autorisé que dans les paroisses il serait possible « d’établir d’autres citoyens moyennant le loyer correspondant au terrain sur lequel se trouvent leurs maisons ; mais sans causer de dommage aucun aux Indiens pour leurs pâturages, les semis ou d’autres produits de leurs resguardos ».

D’autre part, la loi du 3 août 1824 ordonne que les Indiens errants soient reconnus et remettent leurs terres ; et soient réduits dans des villages sous juridiction des paroisses administrés comme dans le reste du pays. On leur fournirait des curés et des séculiers, et on favoriserait la présence de missionnaires dans les différentes zones les nécessitant (République de Colombie, Codification nationale, t. I. 1824).

5 Concernant l’exposition des raisons de la promulgation de la loi citée et ses principaux antécédents idéologiques, voir Ariza, José Libardo, 2009, Derecho, saber e identidad indígena, Bogotá, Siglo del Hombre editores.

6 Cette loi autorise l’installation de missions ecclésiastiques sur les territoires considérés comme pertinents. À ce sujet, l’article 2 stipule : « Le Gouvernement administre en accord avec l’autorité ecclésiastique tout ce qui conduit à la bonne marche des missions et peut déléguer aux missionnaires les facultés extraordinaires pour exercer l’autorité civile, pénale et juridique sur les catecúmenos (voir note 9) en vertu desquelles l’action des lois nationales peut être suspendue jusqu’à ce qu’ils sortent de leur état sauvage, selon le pouvoir exécutif, et puissent avoir la capacité de se gouverner. »

7 Le catecúmeno est une personne (homme ou femme) qui reçoit une instruction religieuse catholique afin de recevoir le baptême. Dans les colonies, les Indiens catecúmenos devaient abandonner l’Église pendant la célébration de l’Eucharistie.

8 À ce sujet, voir le livre pionnier de Benítez, Hernán Darío, 1988, Tratamiento jurídico penal del Indígena colombiano. ¿Inimputabilidad o inculpabilidad?, Bogotá, Editorial Temis. Les considérations d’Ariza sont aussi intéressantes (2009, Derecho, saber e identidad indígena, op. cit.) sur le passage de l’expert psychiatre à l’expert anthropologue dans les rapports des juges, même si, selon moi, il ne saisit pas de façon précise les implications de la substitution du « psychiatre » par l’expert judiciaire ou anthropologue ou tout autre scientifique social. Ariza, si je le comprends bien, pense qu’il s’agit d’une simple substitution du « gardien du panoptique », comme si les contre-discours restaient coincés dans la propre rationalité qu’on tente de dépasser, se transformant en un nouveau régime disciplinaire, qui crée lui aussi des subjectivités subalternisées. En se concentrant sur l’analyse des discours, on perd la perspective de la pratique ou de la production de nouveaux sens avec une dimension interculturelle.

9 Il convient aussi de souligner les dynamiques qui se sont produites dans les cabildos quand les juges exercent leurs missions et que se créent de nouveaux sens qui expliquent et justifient l’exercice de la justice indigène (Rappaport, Joanne, 2003, « El imaginario de una nación pluralista. Los intelectuales públicos y la jurisdicción especial indígena en Colombia », Revista Colombiana de Antropología, vol. 39, janv.-déc., Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, p. 105-138).

10 Esprits auxiliaires des chamans ou jaibanás.

11 Sánchez, Esther 2010 [2004], Justicia y pueblos indígenas de Colombia, Bogotá, 3e ed. UNIJUS, Universidad Nacional de Colombia, p. 178.

12 Vera, Pablo Juan, 2006, « La Jurisprudencia como campo de reflexión de la diversidad cultural: apropiación jurídica de nociones culturales », Revista Universitas Humanística, n° 62, Bogotá, Universidad Javeriana, p. 213.

13 Ibid., p. 225.

14 En particulier les influences des modèles cosmologiques issus de la Sierra Nevada de Santa Marta ou de l’écosophie des Indiens tucanos de Valpés (Colombie) développées par le professeur Gerardo Reichel Dolmatoff ; ou les idées plus générales qui perçoivent ici et là les sociétés aborigènes comme les gardiens de la nature ou des « natifs écologiques » (Ulloa, Astrid, 2006, La construcción del Nativo Ecológico, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología).

15 Cependant, ce sont non pas seulement des « inventions » propres pour reconstruire des systèmes fonctionnels dans l’intérêt des nouveaux acteurs indigènes, car finalement elles reflètent l’infinité des nuances de la vie réelle, une cosmologie selon laquelle – contrairement à celle des judéo-chrétiens – l’homme n’est pas le maître du monde mais en fait partie, dans une relation complexe avec les animaux, les plantes et la nature.

16 Gros, Christian, 2010, Nación, Identidad, violencia, op. cit., chap. 6.

17 Dans ce contexte, la Cour a notamment déclaré qu’une norme qui n’exempte de service militaire que les indigènes qui « résident dans leur communauté et conservent l’intégralité de leur culture » était exécutable (Vera, Pablo Juan, 2006, « La Jurisprudencia como campo de reflexión de la diversidad cultural », art. cit., p. 211-217) (C-058- 94).

18 Les limites de l’autonomie sont aussi issues d’autres considérations – notamment leur éventuel conflit avec des droits fondamentaux consacrés dans la Constitution ; on note en particulier le droit à la vie, la prohibition de l’esclavage et de la torture, le droit à un procès juste et équitable, la sécurité nationale et l’ordre public (Angarita Ciro et al., 2006, Derecho. Etnias y Ecología, Misión Ciencia, Educación y Desarrollo, t. 6, Bogotá, Colciencias, chap. III). Cette valorisation introduit une discussion sur la portée finale du droit à l’identité et les limites de la juridiction spéciale des groupements ethniques. En relation avec le debido proceso, la Cour a par exemple annulé un verdict pris par un cabildo embera chami car elle considéra qu’il violait le droit à un procès juste et équitable ainsi que les droits à la vie et à l’intégrité personnelle : l’autorité indigène avait allongé une condamnation initiale pour homicide de huit ans à vingt ans – sanction pénale qui n’était pas envisagée dans la procédure juridique.

À ce sujet, la Cour a déclaré : « Les autorités indigènes ont l’obligation d’agir en conformité avec ce qu’elle ont fait par le passé, en se fondant sur les traditions qui servent de base à la cohésion sociale […] cette condition ne peut être étendue sans rendre les normes traditionnelles complètement statiques, car toute culture est essentiellement dynamique, même si le poids de la tradition est très fort » (Solano González, Edgar, La Jurisdicción Especial Indígena ante la Corte Constitucional Colombiana, http://bibliohistorico.juridicas.unam.mx/libros/3/1333/11.pdf.

19 Sanchez, Esther, 2010, op.cit., p. 305.

20 Ibid., p. 306.

21 Ibid., p. 308.

22 Gros, Christian, 2000, Políticas de Etnicidad: identidad, estado y modernidad, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, chap. VI.

23 Cabrera, Gabriel, 2007, Las Nuevas Tribus y los indígenas de la Amazonia. Historia de una presencia protestante, Bogotá, Litocamargo.

24 Leurs ancêtres sont originaires de ces groupes teheba. Cette situation explique peut-être, souligne l’experte anthropologue du cas, que les parents aient aussi adopté de nouveaux modèles face à la condition de gémellité. Cf. Sánchez, Esther, 2006, Entre el Juez Supremo y el Dios Sira. Decisiones Interculturales e interés superior del Niño, tesis de doctorado, Universidad de Ámsterdam, UNICEF, Gente Nueva, Bogotá, Cas 2, p. 217-250.

25 Ibid.

26 À partir de ce chiffre, on estime qu’environ 10 % des migrants des villes sont des déplacés en raison du conflit armé.

27 De Souza Santos, Boaventura, 2010, Refundación del Estado en América Latina. Perspectivas desde una epistemología del Sur, Bogotá, Universidad de los Andes-Siglo XXI editores.

28 Gros, Christian, 2010, Nación, Identidad, violencia, op. cit., p. 115.

Auteur

Anthropologue colombien, docteur en sociologie de l’université Paris 3, il est professeur au département d’anthropologie de l’Université nationale de Colombie. Spécialiste en anthropologie historique de l’Amazonie et en ethnologie de la Colombie. Directeur du groupe Histoire et Anthropologie en Amérique latine et Colombie. Il est l’auteur de divers essais et livres parmi lesquels : Holocausto en el Amazonas. « Una Historia Social de la Casa Arana ».

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540