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Le multiculturalisme au concret

 | 
Christian Gros
, 
David Dumoulin-Kervran

Les luttes pour l'autodétermination

Repenser la politique en terres indiennes : Réflexions à partir du Chiapas

Willibald Sonnleitner

Note de l’auteur

Ces réflexions se fondent sur une douzaine d’années de recherches empiriques sur les processus électoraux au Chiapas et au Mexique, réalisées depuis 1997 dans le cadre de divers projets et d’une thèse de doctorat. Leurs résultats ont fait l’objet de diverses publications, dont Sonnleitner, Willibald, sous presse, Elecciones chiapanecas. Del antiguo régimen al desorden democrático (1968-2010), Mexico, El Colegio de México ; Sonnleitner, Willibald, 2001, Los indígenas y la democratización electoral. Una década de cambio político entre los tzotziles y tzeltales de los Altos de Chiapas (1988-2000), Mexico, El Colegio de México-Instituto Federal Electoral.

Texte intégral

1Au Mexique, le vote « indien » est souvent conçu comme un acte collectif et consensuel, comme un comportement de type corporatif ou « communautaire ». Loin des exigences individualistes du suffrage universel, libre et secret, dans les communautés indiennes la participation électorale serait le résultat de délibérations publiques, de décisions collectives et de volontés communautaires. Cette idée résiste mal aux comportements électoraux analysés dans les régions, communautés et localités indiennes du Chiapas, où l’on observe depuis 1991 une fragmentation accentuée du vote à toutes les échelles de la géographie électorale.

2Ces mutations du vote invitent à repenser ses significations et ses contenus changeants, dans un contexte de transitions multiples, d’ordre démographique et économique, socioculturel et de régime politique. Les nouvelles pratiques électorales multipartistes et pluralistes obligent à repenser les fondements de la participation et de la représentation politique en terres indiennes. Elles posent également la question de l’articulation de ces communautés avec des dynamiques plus larges – régionales, fédérales et globales – incitant par là même à repenser le problème de leur relation avec la société nationale, à la suite de la crise du modèle intégrationniste hérité de l’époque national-populiste.

3D’où l’utilité d’un débat critique sur les conditions actuelles de la nouvelle question indienne au Mexique. D’où, également, la nécessité de repenser les us et coutumes et l’indianité dans leur diversité actuelle. D’où, enfin et surtout, l’urgence d’imaginer des formes plus justes et démocratiques d’intégrer les minorités ethniques à la communauté nationale, dans le respect de leurs traditions mais sans nier pour autant les droits les plus fondamentaux de leurs membres.

Élections, rébellions et indianités

4Que peuvent nous enseigner les changements politiques récents au Chiapas sur les rapports entre la participation électorale, la violence révolutionnaire et l’indianité ? Pour commencer, l’analyse de la démocratisation chiapanèque révèle la transformation politique qui traverse le Mexique tout au long des dernières décennies. Mais c’est lorsque l’on combine l’analyse macro-sociologique et quantitative de la démocratisation avec des études de cas précis que l’on découvre les contenus concrets de l’énorme diversité de dynamiques politiques régionales.

La fin de l’exception chiapanèque et l’enracinement du pluralisme politique

5Politiquement, le Chiapas a pu paraître longtemps comme un « grenier de votes » du parti d’État. Jusqu’en 1988, le PRI (Parti révolutionnaire institutionnel) disposait ici d’une implantation réelle et d’une capacité de contrôle et de mobilisation supérieure à celle qu’il avait dans le reste du pays. Il bénéficiait, aussi, de l’attitude antiélectorale d’amples secteurs de l’opposition. Pourtant, dès 1991 son hégémonie politique est ébranlée par la renaissance du mouvement paysan indépendant, ainsi que par une forte mobilisation populaire contre les abus des autorités municipales. C’est dans ce contexte de crise et de transition que se produit le soulèvement néozapatiste en 1994. Celui-ci marquera la fin de l’exception chiapanèque. Débordant amplement les limites de la zone rebelle pour toucher le système politique dans son ensemble, la rébellion deviendra même un catalyseur de la démocratisation mexicaine.

6Au Chiapas, la démocratisation électorale traverse également d’autres frontières, de caractère social, économique, culturel, linguistique et ethnique. Son analyse territoriale révèle, plutôt, la coexistence de différents types de transition, qui renvoient à l’implantation géographique d’acteurs collectifs, s’articulant avant tout autour d’intérêts économiques, religieux et / ou politiques. À ce jour, il n’existe pas au Chiapas un « sujet indien », mais des acteurs sociaux pluriethniques. Les organisations paysannes dites « historiques », les principaux syndicats officiels ou indépendants, les diverses mobilisations populaires, les conflits sociaux et le projet néocatholique « libérationniste », le néozapatisme lui-même (qui aime se présenter comme un nouveau mouvement indien) sont, à cet égard, fort représentatifs.

7Quant aux effets de la rébellion sur la démocratisation, ceux-ci sont contradictoires. Dans un premier temps, l’appel de l’EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional - Armée zapatiste de libération nationale) à voter « contre le parti d’État » en août 1994 permet de canaliser les tensions vers l’espace politique institutionnel. Néanmoins, dès 1995, le rejet des élections par les zapatistes a des conséquences désastreuses sur l’ouverture démocratique. Le prolongement du conflit et la militarisation bloquent l’avancée de l’opposition au bénéfice de l’ancien parti hégémonique, en particulier dans les bastions rebelles qui supportent le principal coût de la guerre sans pouvoir récolter les bénéfices de l’ouverture politique nationale. Contrairement aux manifestes du sous-commandant Marcos, les actions politico-militaires de son « armée de libération nationale » ne contribuent pas toujours à consolider des valeurs et des pratiques pluralistes dans sa zone d’influence. D’où les effets ambivalents du projet révolutionnaire sur la démocratisation électorale, dont l’évaluation critique s’impose à seize ans du soulèvement.

De l’ancien régime à l’invention de nouvelles traditions politiques

8L’évolution des comportements politiques met au jour une hétérogénéité croissante au sein des communautés indiennes. Celle-ci se manifeste en toute clarté au travers des processus électoraux, témoignant d’une impressionnante différenciation politique, économique, sociale, religieuse et culturelle. Et s’il est vrai que diversité n’est pas synonyme de pluralisme, l’idée de l’existence d’une « unanimité » politique parmi les Indiens chiapanèques doit être abandonnée.

9Les profondes transformations du système politique révèlent également les limites des discours qui prétendaient justifier diverses pratiques corporatives et autoritaires par le recours rhétorique à un « consensus communautaire », prétendument opposé au pluralisme électoral « occidental ». Dans un contexte de transitions multiples, et sous les pressions conjointes de dynamiques locales, régionales et nationales de démocratisation, les communautés tzotziles et tzeltales, choles, zoques et tojolabales, s’ouvrent aux élections libres et concurrentielles, au multipartisme et à la participation des secteurs minoritaires, qui conquièrent peu à peu le droit de manifester leurs dissidences, de critiquer les factions gouvernantes et de participer aux affaires publiques de leurs communautés.

10Ceci vaut pour tous les municipes – indiens et métis – du Chiapas, y compris pour les anciens fiefs de l’EZLN et pour les derniers bastions du caciquisme priiste déguisé de tradition communautaire. Cela signifie-t-il, pour autant, qu’il n’existe pas de spécificité politique dans les communautés indiennes du Chiapas ? Les élections y auraient-elles remplacé simplement les pratiques traditionnelles de lutte pour le pouvoir ?

11L’analyse empirique des expériences communautaires conduit à une position plus nuancée. Plutôt qu’à une substitution des formes « anciennes » par des pratiques « modernes » de la politique en terres indiennes, on assiste à l’articulation pragmatique de différentes façons de concevoir et d’exercer le pouvoir. Loin de s’opposer aux « us et coutumes », les dynamiques électorales se mêlent et se combinent avec les formes traditionnelles de participation et de représentation politique.

12D’où la nécessité, non seulement de revisiter les significations contemporaines des « us et coutumes » et du « consensus communautaire », mais de repenser également la problématique de l’insertion des populations indiennes face à la nouvelle situation de « mondialisation » et d’épuisement du modèle national-populiste.

Les défis pour l’État mexicain à l’aube du nouveau millénaire

13À l’aube du troisième millénaire, le Mexique connaît une ouverture saisissante de son système politique et institutionnel, sur fond de « renaissance » et de politisation des identités ethniques. Dans ce contexte, la question indienne mérite d’être reformulée face à l’un des défis majeurs qu’affronte l’État mexicain aujourd’hui : celui d’imaginer de nouvelles formes de réconcilier la Nation avec ses minorités, en garantissant le respect de leurs spécificités mais sans les exclure d’une citoyenneté récemment conquise.

Dépasser l’essentialisme manichéen

14Avec la polarisation produite par le conflit armé, la discussion sur la place des Indiens au sein de la nation mexicaine s’est fortement politisée autour de deux positions trop homogénéisantes, intransigeantes et volontaristes.

  • 1 Pour une analyse des racines historiques et idéologiques de ce courant de pensée, voir Meyer, Jean, (...)

15D’un côté, les inconditionnels du multiculturalisme exigent la reconnaissance constitutionnelle de l’autonomie et des « us et coutumes », partant d’une vision idéalisée de la « démocratie indienne » et sans se soucier des problèmes pratiques qu’impliquerait son application dans des contextes hétéroclites. Leur vision idyllique du monde communautaire sous-estime la diversité des 85 groupes linguistiques, réduisant tous les maux à des influences externes et « occidentales »1.

  • 2 Par exemple, l’article d’opinion du juriste mexicain Igancio Burgoa Orihuela, paru dans le quotidie (...)

16De l’autre coté, les conservateurs dénoncent le danger de la « décomposition de la nation », s’opposant à toute modification légale allant à l’encontre des principes libéraux et individualistes. S’ils ont le mérite de souligner l’impératif de préserver le respect des droits de l’homme, ils tombent dans le piège opposé lorsqu’ils homogénéisent et diabolisent les traditions autochtones, allant jusqu’à les réduire à l’autoritarisme le plus pur des champions indiens de l’intransigeance2.

17Pourtant, les premiers ne se soucient guère du fait que beaucoup d’Indiens ne souhaitent plus continuer à vivre enchaînés aux « coutumes » que leur imposent parfois les autorités traditionalistes. Et les seconds oublient que pour pouvoir garantir un État de droit aux plus défavorisés, la société et l’économie doivent acquérir d’abord la capacité de les intégrer dignement au sein d’un modèle de développement incluant, pluriel et respectueux des différences.

18Au-delà de ces combats idéologiques, les us et coutumes des Indiens du Chiapas ne sont, cependant, ni démocratiques « par nature » ni autoritaires « par essence ». Leur caractère est, au contraire, fondamentalement composite, changeant et polysémique. Il dépend des contextes politiques locaux et des façons dont les acteurs s’articulent et s’affrontent dans la dispute pour le contrôle des ressources matérielles et symboliques.

19D’où l’énorme diversité d’expériences récentes d’hybridation et de recomposition des formes « traditionnelles » d’organisation politique. D’où, également, la nécessité de ne pas confondre dans l’analyse le politique (le champ des pouvoirs qui font l’objet constant de disputes) avec le culturel (le domaine des significations et des représentations qui s’efforcent de conférer un sens aux projets humains et à la vie en société).

  • 3 Pour une vision historique, voir Viqueira, Juan Pedro, 2002, Encrucijadas chiapanecas. Economía, re (...)

20De la même façon, il serait utile de concevoir les traditions et les coutumes comme une boîte à outils, procurant aux hommes des instruments pour comprendre leur présent à partir des enseignements du passé, et pour construire leur avenir à partir de leurs convictions respectives, et non pas comme une prison qui les condamnerait à rester pour toujours ce qu’ils ont pu être autrefois3.

Repenser l’indianité dans son historicité et sa diversité

  • 4 Voir Pitarch, Pedro, 1995, « Un lugar difícil : estereotipos étnicos y juegos de poder en Los Altos (...)

21Reconsidérons, d’abord, l’homogénéité que l’on confère généralement au concept d’indianité. Au Chiapas, une évidente division symbolique sépare les Indiens du reste de la société. Mais si cette frontière renvoie à une indéniable distance identitaire, elle se dissout, sur le terrain, dans la diversité des mondes indiens. Toute tentative pour définir l’essence de « l’authenticité indienne » encourt ainsi le risque de la réduire à de simples préjugés culturalistes, aux dépens de sa richesse et de sa complexité réelles4.

  • 5 Voir Barth, Fredrik (ed.), 1976, Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las (...)
  • 6 Voir Viqueira, Juan Pedro, 1997, Chronotopologie d’une région rebelle. La construction historique d (...)

22Les traditions et les identités dites « ethniques » ne sont pas des carcans statiques et immuables, mais des phénomènes socio-historiques complexes, changeants, relationnels et contingents5. Les identités indiennes se transforment et s’adaptent continuellement à de nouvelles situations, et elles doivent être contextualisées et comprises dans leur historicité6. C’est au regard de la pluralité qui caractérise les cultures tzotziles, tzeltales, choles, zoques et tojolabales, que l’on peut légitimement parler de leurs traits démocratiques ; traits qui cohabitent avec des pratiques autoritaires : même les indianistes les plus radicaux reconnaissent aujourd’hui qu’il y a des « bonnes », mais aussi des « mauvaises » coutumes. Cette nuance ne contredit pas seulement le discours essentialiste des défenseurs des us et coutumes, mais permet de mieux saisir quelle est la signification « autochtone » de cette notion ambivalente. Dans le langage courant, les Indiens en font une utilisation récurrente mais polysémique. On s’y réfère aussi bien pour exprimer son accord explicite avec telle décision que pour manifester une éventuelle incompréhension de pratiques que l’on désapprouve, voire pour exprimer une attitude critique ou cynique. On indique ainsi que telle autorité dispose effectivement du soutien de la population locale, que tel maire a été défenestré ou lynché par une meute mécontente, ou encore qu’on revient sur une décision personnelle par peur de représailles d’un homme ou d’un groupe influent au sein de la communauté.

23L’anthropologue et linguiste John Haviland nous apporte à cet égard un éclaircissement conceptuel fort utile :

  • 7 Haviland, John, 2001, « La invención de la “costumbre” : el diálogo entre el derecho zinacanteco y (...)

La coutume, de façon parallèle aux racines verbales de ses traductions vers le tzotzil, est un processus, et non pas un statut ou un code. « Nos coutumes » sont, comme toute idée ou artefact culturel, socialement et historiquement situées, discursivement créées et recréées, malléables et extrêmement flexibles, caractéristiques qui défient leur incorporation au droit positif mexicain. Ce qui me préoccupe le plus est qu’une coutume conçue à l’origine comme un espace discursif pour forger une intelligibilité locale et une logique culturelle, au travers de la législation et en raison de la force inexorable du positivisme légal, peut souffrir d’un processus d’érosion et de congélation, cessant d’être une arme des peuples qui ont des « coutumes » et se transformant en une arme contre eux-mêmes7.

  • 8 Voir Gorza, Piero, 2006, Habitar el tiempo en San Andrés Larráinzar. Paisajes indígenas de los Alto (...)
  • 9 Havila, John, « La invención de la “costumbre”… », art. cit.

24En somme, plutôt que de référer à un ensemble de normes légitimées par des délibérations communautaires consensuelles, la notion d’us et coutumes renvoie souvent à un champ de bataille discursif où l’on se dispute avec plus ou moins de succès telle ou telle interprétation du passé, qu’il s’agit d’ériger en pratique traditionnelle. Dans son application, les us et coutumes s’entremêlent fréquemment au droit positif, auquel les Indiens recourent souvent de manière parallèle et sélective, notamment lorsqu’ils peuvent mobiliser le soutien d’un licenciado ou d’une autorité publique8. Bon nombre des litiges « interculturels » trouvent leur origine dans ces stratégies à double face, aboutissant à l’implication de juges et d’avocats ladinos en terres indiennes9.

  • 10 Viqueira, Juan Pedro, 2001, « Los usos y costumbres en contra de la autonomía », Letras Libres, mar (...)

25Les problèmes posés par la reconnaissance légale de ces pratiques coutumières ne sont pas seulement d’ordre culturel, mais surtout d’ordre moral et éthique. La question est donc de savoir si les Indiens doivent avoir des droits comme personnes, des droits que l’État se doit de garantir, ou si ces droits peuvent être sacrifiés aux volontés « communautaires ». De la même façon, il s’agit d’établir qui – dans quelles circonstances et en fonction de quels principes – aurait la légitimité de définir, d’actualiser et d’interpréter ces volontés « communautaires »10. Ce qui, plutôt que l’instauration d’une séparation légale entre les deux formes de régulation des conflits, exige de préciser les conditions concrètes de l’institutionnalisation d’un dialogue interculturel, respectueux à la fois des spécificités collectives et des droits individuels.

Imaginer des formes plus équitables et démocratiques d’intégration

26Au-delà des débats manichéens, le véritable défi pour la société mexicaine consiste à imaginer des formes plus justes et démocratiques d’intégration, en vue de se réconcilier avec ses minorités ethniques. Plutôt que de restreindre les droits individuels des Indiens au nom de leurs coutumes, ceci implique de les élargir.

Le danger de vouloir figer l’indianité

27Comme nous l’avons vu, l’indianité est une construction historique contingente, dynamique et polysémique. Pourtant, nombre de propositions visant à réformer la législation actuelle en vue de reconnaître l’autonomie et les us et coutumes communautaires s’inscrivent dans une perspective inverse. Les implications potentielles de leur mise en œuvre soulèvent de sérieux problèmes.

28Qu’arriverait-il si les partis politiques étaient exclus des municipes indiens, comme le revendiquent certains intellectuels indianistes inspirés de l’expérience d’Oaxaca ? Dans beaucoup de communautés rurales, le parti au pouvoir fait partie de la « coutume » en tant que relais institutionnel de l’État. Exclure les « partis » des communautés équivaudrait ainsi à écarter les groupes d’opposition, puisque l’État – et à travers lui, la faction locale alliée au pouvoir – restera nécessairement présent. Ceci dans un contexte particulièrement conflictuel, où l’absence d’alternatives économiques et politiques a déjà poussé certains à opter pour des projets radicaux et clandestins. Aussi, cette « solution » irait-elle à l’encontre de l’ouverture politique en cours.

29Un autre risque important tient à la sur-politisation des différences et des haines « ethniques ». En Amérique latine, on assiste à une revalorisation de l’indianité comme nouveau leitmotiv des mouvements sociaux. Cet étendard est repris par divers dirigeants en quête de discours mobilisateurs, et contribue à la politisation des clivages identitaires. Mais à terme, cela pourrait réifier des clivages symboliques supposés primordiaux, libérant des haines séculaires et préparant le lit d’une confrontation entre Indiens et ladinos.

30Finalement, discutons le cas de « l’indianisation » des circonscriptions de représentation législative dans les régions indiennes du Chiapas. Au fil des dernières années, certains partis (notamment le PRI et le PRD [Parti de la révolution démocratique]) ont commencé à promouvoir des candidatures choles, tzotziles, tzeltales, zoques et tojolabales, afin de s’assurer des votes dans les districts électoraux majoritairement indiens. Néanmoins, les identités collectives et la vie politique s’organisent de nos jours au niveau municipal, tandis que les circonscriptions législatives sont conformées par une multiplicité de communautés indiennes. Ainsi, faute de coordination entre les comités municipaux des partis (à l’exception du PRI), on manque d’instances représentatives et de mécanismes pour organiser un contrôle et une participation démocratiques.

31Bien souvent, les sièges réservés aux « représentants indiens » sont monopolisés par quelques groupes restreints de caciques, qui se disputent les nominations des divers partis, s’alliant stratégiquement avec eux. Mais ils le font le plus souvent en ville, loin des communautés et sans se soucier de la consultation des bases par lesquelles ils se font élire, mais qu’ils ne songent nullement à représenter. Plutôt que d’améliorer la représentation politique des populations indiennes, ce type de concession peut devenir une nouvelle manière d’organiser des électorats captifs. Les parcelles de pouvoir, les ressources et le prestige symbolique associés au statut de député peuvent permettre, à leur tour, de fortifier la position érodée d’une poignée de caciques indiens.

  • 11 En 2000, l’INEGI a répertorié 85 groupes linguistiques, qui ne partagent nullement des conditions s (...)

32L’idée de créer des circonscriptions spéciales en vue de garantir une meilleure représentation proportionnelle aux groupes indiens est confrontée à des problèmes analogues, auxquels s’ajoutent néanmoins quelques complications supplémentaires. Car il n’est pas aisé de déterminer les critères objectifs qui permettraient d’attribuer ces nouveaux sièges. Le critère linguistique, qui malgré ses limites demeure le meilleur indicateur pour distinguer les Indiens des métis, s’avère ici d’une utilisation problématique11.

33Le cas des 292 000 Tzotzils et des 279 000 Tzeltals du Chiapas l’illustre bien. Indépendamment de leur appartenance linguistique, ces populations regroupent une trentaine de communautés distinctes (dont une dizaine sont multiethniques), connaissant parfois des rivalités et des conflits séculaires. Dans ces conditions, on imagine mal de quelle manière on pourrait garantir, non seulement que les candidats désignés disposent d’un minimum de représentativité, mais qu’ils soient obligés à terme de rendre des comptes à leurs électeurs.

34De même, il existe l’option de créer une seule circonscription fédérale et de permettre à tous les citoyens de voter pour les candidats indiens de leur préférence. Dans cette hypothèse, ce seraient le plus souvent les suffrages des métis (aujourd’hui plus de 90 % de la population mexicaine) qui détermineraient l’issue de ces scrutins. Si l’on veut garantir que ce soient les populations indiennes qui aient, seules, le droit d’élire leurs représentants, cela impliquerait soit de créer un registre électoral spécial réservé aux Indiens, soit de préciser l’appartenance ethnique sur les cartes d’électeur. Dans les deux cas, une mesure destinée à faciliter l’insertion politique de groupes marginalisés de la nation pourrait contribuer paradoxalement à aggraver cette exclusion, créant deux catégories distinctes de citoyens et figeant légalement une frontière d’origine coloniale, devenue enfin symbolique et mouvante.

35Pour ces raisons, la solution ne consiste pas à créer quelques postes réservés d’office à un nombre limité de politiciens indiens. Au contraire, il s’agit d’imaginer des formes plurielles de participation, permettant de garantir la désignation démocratique de représentants des différentes communautés, assumant à leur tour une responsabilité politique réelle vis-à-vis des représentés. Ce qui requiert des mécanismes effectifs de sélection, de contrôle et de sanction politique. En d’autres mots, le véritable défi pour l’État n’est pas de décorer ses institutions avec de nouveaux caciques indiens, mais d’engager une démocratisation plus effective des relations politiques et sociales.

Élargir les droits des indiens, au lieu de les restreindre

36De manière générale, il convient de rendre plus flexible la législation électorale, pour l’adapter aux impératifs concrets de la politique locale en terres indiennes. Pendant longtemps, on a cherché la transparence en excluant les partis politiques de l’organisation électorale. Cependant, les citoyens « indépendants » qui siègent dans les conseils distritaux de surveillance n’ont pas toujours l’expérience technique ni le temps nécessaire pour maîtriser la complexité des procédures administratives et légales. Il serait temps de responsabiliser davantage les partis, qui sont les plus susceptibles de se contrôler mutuellement et de garantir la compétitivité des consultations électorales.

  • 12 C’est le cas de la coutume d’associer un grand nombre de personnes à la gestion des affaires publiq (...)

37Si la dichotomie opposant les us et coutumes à la démocratie électorale n’est qu’un artefact, le véritable défi consiste à créer un cadre normatif qui permette d’articuler ces deux dispositifs parfaitement complémentaires. Nombre des pratiques dites « traditionnelles » des communautés permettent d’améliorer tant la participation que la représentation de leurs membres12. Néanmoins, celles-ci peuvent être détournées ou « perverties » par des groupes autoritaires de caciques, lorsque ceux-ci interprètent les traditions conformément à leurs intérêts personnels.

38Quant aux pratiques de la démocratie électorale, le suffrage (universel et secret) et les élections (libres et concurrentielles) contribuent de plus en plus à préserver les droits fondamentaux des citoyens indiens, en limitant notamment les abus d’autorités contestées cherchant à étouffer l’expression des dissidences. Et l’exercice du vote s’accommode parfaitement des pratiques communautaires. Certes, nombre d’électeurs ruraux prennent leurs décisions de vote de manière collective, factionnelle ou corporative. Mais le problème consiste moins à savoir si le suffrage est individuel, que si à l’heure de voter les citoyens peuvent confirmer ou infirmer en toute liberté leur adhésion à telle ou telle option, sans pressions, menaces et intimidations de la part des leaders.

  • 13 Voir Viqueira, Juan Pedro, 2000, « Reformar el municipio », in Willibald Sonnleitner (ed.), 2000, « (...)

39Bien entendu, les élections peuvent induire des effets pervers. Le multipartisme contribue parfois à politiser, voire à exacerber des clivages factionnels jusque-là latents et autocontenus. Les partis introduisent également des ressources et des intérêts étrangers aux communautés, qui peuvent se mêler aux enjeux locaux, distorsionner les corrélations de forces et bouleverser les équilibres existants. Il serait donc utile de ne pas restreindre l’espace électoral municipal aux seuls partis, mais d’autoriser en même temps l’inscription de listes indépendantes, sans interdire ni entraver la participation des premiers13.

40Dans une perspective similaire, on peut limiter les effets majoritaires du mode de scrutin uninominal, qui octroie la quasi-totalité des conseillers municipaux au premier parti et tend à écarter des décisions tous les autres groupes locaux, même lorsque ceux-ci représentent dans leur ensemble une majorité des électeurs. Ceci diminue la légitimité des autorités élues et les prive de relais pour résoudre les conflits qui les opposent aux factions exclues du pouvoir. Face à la multiplicité de factions rivales, tout groupe encourt le risque de devenir une minorité et de se voir mis en marge de l’espace institutionnel. La désignation de conseillers municipaux « traditionnels », qui se fait actuellement aux marges de la loi, permettrait de répondre à ce problème, surtout si elle pouvait se réglementer d’une manière transparente.

41D’où les avantages d’un système plus flexible et proportionnel pour l’élection des mairies. De légères variations dans le vote ne changeraient plus substantiellement la composition des conseils municipaux, leur donnant une certaine continuité. Et toutes les factions importantes seraient représentées et pourraient participer aux décisions communautaires.

42Une dernière remarque sur une confusion récurrente que suscite la revendication de certaines formes de démocratie « directe ». Nombre de décisions dans les communautés indiennes se prennent lors d’assemblées multitudinaires, soit par un vote à main levée, soit par la constitution de files de partisans qui se forment derrière les représentants des diverses options. Cette pratique, connue localement comme « plébiscite » (plebiscito), peut conférer une légitimité « acclamatoire » à des décisions communautaires importantes. Une façon de « démocratiser » cette coutume participative consisterait à l’associer à des dispositifs garantissant le secret et la liberté des suffrages, en s’inspirant davantage des modalités du référendum.

43Toutes ces mesures, loin de s’opposer aux formes traditionnelles d’organisation ou aux principes de la démocratie représentative, pourraient améliorer leur fonctionnement respectif. Le véritable enjeu étant d’articuler les deux dispositifs en vue de garantir, d’une part, le respect des différences et de la diversité culturelle et, d’autre part, le droit d’élire, de contrôler, de contester et de sanctionner librement ses autorités. Faute de quoi, l’État risque, soit de marginaliser légalement les formes traditionnelles de participation et de représentation démocratiques, soit de priver les Indiens des droits civiques qu’ils viennent tout juste de conquérir. En d’autres termes, il serait souhaitable d’élargir les droits politiques des citoyens indiens, plutôt que de les restreindre.

Établir un État de droit, régulateur des conflits sociopolitiques

44En somme, le débat opposant les défenseurs des us et coutumes « indiens » aux avocats d’une démocratie « occidentale », repose sur un faux dilemme. Le problème réel consiste à identifier quels types de litiges peuvent faire l’objet d’une résolution effective par des mécanismes traditionnels, et à partir de quel moment l’État est tenu d’intervenir en vue de garantir une administration impartiale de la justice, dans le respect des droits fondamentaux. Ce qui suppose de s’accorder sur des objectifs précis, sur des règles et des procédures communes, ainsi que sur les conditions d’exercice des compétences et de coopération entre les autorités « constitutionnelles » et « traditionnelles ». C’est l’objet central de la plupart des accords communautaires qui sont négociés, de fait, dans l’actualité.

  • 14 Voir Anaya Gallardo, Federico, 2001,» Contexto político y social de la reforma constitucional en ma (...)

45Les communautés indiennes du Chiapas bénéficient en fait d’une large autonomie vis-à-vis de l’État, en raison de la faiblesse structurelle des institutions publiques, voire de leur absence. Dans la plupart des municipes ruraux du Chiapas, le système judiciaire est défaillant. On y compte souvent un seul juge pour des dizaines, voire des centaines de milliers d’habitants, qui ne dispose ni de ressources suffisantes pour procurer la justice, ni d’un salaire digne qui le mettrait à l’abri d’une corruption endémique lui permettant d’arrondir ses fins de mois14. Dans ces conditions, la question posée est celle de savoir si l’on doit renoncer simplement à la justice « occidentale », en attribuant à des facteurs culturels ses innombrables dysfonctionnements pratiques, ou si l’on est en droit d’exiger que celle-ci soit dotée des moyens nécessaires et d’un personnel compétent pour remplir ses fonctions.

46En somme, le véritable défi pour l’État n’est pas de se débarrasser de façon élégante de la question indienne, en concédant aux populations indiennes une autonomie formelle et politiquement correcte, qui risque de les exclure à nouveau des espaces démocratiques émergents. Le problème de fond consiste à construire un consensus pluriel autour de ce qui, par-delà leurs différences, peut unir tous ses citoyens dans une communauté de semblables et d’égaux. Indépendamment des origines méso-américaines, européennes ou métisses des diverses façons de concevoir la loi et d’exercer le pouvoir, sont en débat les principes éthiques qui régiront les idéaux et les projets d’une nation multiculturelle aussi diverse, riche et emblématique que la nation mexicaine.

Notes

1 Pour une analyse des racines historiques et idéologiques de ce courant de pensée, voir Meyer, Jean, 2000, Samuel Ruiz en San Cristóbal, Mexico, Tusquets, p. 117-153.

2 Par exemple, l’article d’opinion du juriste mexicain Igancio Burgoa Orihuela, paru dans le quotidien, La Jornada, le 4 mars 1997 ; ou la position de l’anthropologue Bartra, Roger, 1999, « Violencias salvajes : usos, costumbres y sociedad civil », in Roger Bartra, La sangre y la tinta. Ensayos sobre la condición postmexicana, Mexico, Océano, p. 27-40.

3 Pour une vision historique, voir Viqueira, Juan Pedro, 2002, Encrucijadas chiapanecas. Economía, religión e identidades, Mexico, Tusquets Editores / El Colegio de México, p. 334-374.

4 Voir Pitarch, Pedro, 1995, « Un lugar difícil : estereotipos étnicos y juegos de poder en Los Altos de Chiapas », in Juan Pedro Viqueira et Mario Humberto Ruz (eds), Chiapas : Los rumbos de otra historia, Mexico, Universidad Nacional Autónoma de México / Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social / Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos / Universidad de Guadalajara, p. 237-250.

5 Voir Barth, Fredrik (ed.), 1976, Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales, Mexico, Fondo de Cultura Económica.

6 Voir Viqueira, Juan Pedro, 1997, Chronotopologie d’une région rebelle. La construction historique des espaces sociaux dans l’alcaldía mayor du Chiapas (1520-1720), thèse d’Histoire et Civilisations, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris.

7 Haviland, John, 2001, « La invención de la “costumbre” : el diálogo entre el derecho zinacanteco y el ladino durante seis décadas », in Lourdes De Leon Pasquel (ed.), Costumbres, leyes y movimiento indio en Oaxaca y Chiapas, Mexico, CIESAS / Miguel Angel Pórrua, p. 171-188.

8 Voir Gorza, Piero, 2006, Habitar el tiempo en San Andrés Larráinzar. Paisajes indígenas de los Altos de Chiapas, Universidad Nacional Autónoma de México, El Colegio de Michoacán (et en particulier le chapitre 7 : « Los espacios de poder »).

9 Havila, John, « La invención de la “costumbre”… », art. cit.

10 Viqueira, Juan Pedro, 2001, « Los usos y costumbres en contra de la autonomía », Letras Libres, mars, année III, n° 27, p. 30-34.

11 En 2000, l’INEGI a répertorié 85 groupes linguistiques, qui ne partagent nullement des conditions socioculturelles communes, et dont le nombre varie entre 1,4 million (Nahuas) et une dizaine d’individus seulement (4 Opatas, 5 Papabucos et 6 Soltecos recensés en 2000). INEGI, XII Censo general de población y vivienda, 2000, Chiapas, Aguacalientes, Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, 2001.

12 C’est le cas de la coutume d’associer un grand nombre de personnes à la gestion des affaires publiques en leur conférant diverses responsabilités d’intérêt commun dans le cadre de « comités » ou de « charges » (cargos) ; ou encore, de l’usage de compléter les conseillers « constitutionnels » que prescrit la loi par la désignation annuelle de conseillers « traditionnels », afin de garantir la représentation de toutes les localités au conseil municipal.

13 Voir Viqueira, Juan Pedro, 2000, « Reformar el municipio », in Willibald Sonnleitner (ed.), 2000, « El bautizo de fuego de la alternancia : Retos y propuestas para Chiapas », dossier spécial de la revue Enfoque, 10 décembre, p. 16-17.

14 Voir Anaya Gallardo, Federico, 2001,» Contexto político y social de la reforma constitucional en materia indígena en el Estado de Chiapas », in Lourdes De Leon Pasquel (ed.), Costumbres, leyes y movimiento indio en Oaxaca y Chiapas, Mexico, CIESAS / Miguel Angel Pórrua, p. 49-68.

Auteur

Enseignant-chercheur au Centre d’études sociologiques de El Colegio de México (CES-COLMEX). Spécialisé dans l’étude des processus de changement politique, il développe actuellement des analyses territoriales sur les mutations du vote au Mexique et en Amérique Centrale, dans le cadre d’une recherche comparée sur la géographie électorale de l’Amérique latine.

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2012

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