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Le multiculturalisme au concret

 | 
Christian Gros
, 
David Dumoulin-Kervran

Les luttes pour l'autodétermination

Commémorations et mémoires subalternes

Citoyenneté et émergence indigène au Chili

José Bengoa
Traduction de Camille Le Dorze

Note de l’auteur

Ce travail fait partie de la recherche « Conmemoraciones y Memorias Subalternas » (Commémorations et Mémoires Subalternes) du Fonds national de recherches scientifiques et ethnologiques du Chili, Projet Fondecyt 1095024.

Texte intégral

  • 1 Les grévistes mapuches réclamaient de ne pas être poursuivis pour le délit de « terrorisme » et qu’ (...)

1En septembre 2010, on a « commémoré » au Chili le bicentenaire de la République. Plus la date se rapprochait, plus il était évident qu’on « ne les célébrerait pas ». Au même moment, plus de quarante jeunes Mapuches, incarcérés dans les prisons du sud du pays, se déclarèrent en grève de la faim indéfinie. Pendant un mois et demi, la presse n’a rien rapporté de ces faits. Un silence absolu s’est posé sur les grévistes. Début septembre, l’information ne pouvait plus être tue et a surgi dans les médias comme la principale actualité du pays, qui tentait de « célébrer » ses deux cents ans d’existence sans succès. Par leur grève de la faim, les jeunes dirigeants mapuches ont remis en cause la citoyenneté partagée, de façon brutale et au péril de leurs vies. Le Gouvernement était prêt à faire de plus amples concessions si la grève de la faim prenait fin avant le 18 septembre, jour de l’Indépendance nationale1.

2Les festivités étaient organisées de façon restrictive et excluante. Il s’agissait de « célébrer l’anniversaire de la Nation », comme l’a déclaré de façon kitsch une autorité. À l’instar des cérémonies scolaires, on hisserait un « grand drapeau national », on chanterait l’hymne national dans le théâtre municipal, et d’autres événements de cette « profondeur » patriotique. Rien ne semblait pouvoir ternir la rhétorique de la patrie : « un peuple, une nation, un État »…

3Les mémoires subordonnées sont celles qui ne tombent pas dans le discours de la patrie. Ou qui ne sont évoquées que de façon populiste : « je dédie cette journée à la femme chilienne » ; ou encore « comment ne pas se remémorer, en ce jour, les exploits des Araucans ? », ou « au mineur héroïque qui dans les entrailles de la terre »… Le Chili, comme tous les pays, est rempli de ces mémoires. Elles sont en dehors du scénario commémoratif. Ce sont les grandes absentes. Elles se manifestent presque exclusivement dans les tragédies.

4L’imprévu de ce bicentenaire, c’est justement l’irruption de ces mémoires. Le tremblement de terre a fait apparaître de façon audiovisuelle les pêcheurs du sud du Chili emportés par le tsunami, les paysans ensevelis dans leurs maisons de torchis, et le pauvre hère de la zone centrale, oublié, silencieux et absent. Copiapó a éclaté la normalité du pays minier, du prix élevé du cuivre et des spéculations sur les royalties, et présenté un groupe de 33 personnes concrètes à la vue de tout le pays, et du monde, travaillant dans des conditions qui n’ont pas évolué depuis le xixe siècle. Et finalement, les efforts discursifs pour parvenir à ce que Cuba remette en liberté les « prisonniers de conscience » ont provoqué la réaction la plus inespérée. Les prisonniers de conscience oubliés des prisons du sud du Chili se sont demandé avec raison pourquoi là-bas et pas ici. La mémoire mapuche, une des plus niées et oubliées, s’est manifestée dans le bicentenaire par le questionnement radical de la citoyenneté partagée. Le discours de la Patrie est resté vide.

L’émergence indigène

5Ces vingt dernières années, ont eu lieu dans les sociétés latino-américaines de nombreux phénomènes et changements qui sont déterminants pour comprendre l’émergence de nouvelles identités indigènes. La situation de la population indigène, sa vie quotidienne, les communications avec le monde non indigène, ont en effet évolué en profondeur durant ces dernières décennies. Les diagnostics sur la situation indigène latino-américaine réalisés dans les années soixante et soixante-dix (et même quatre-vingt) ne sont plus utiles aujourd’hui. Percevoir ces changements est fondamental pour comprendre l’émergence indigène qui a commencé dans les années quatre-vingt-dix et qui s’est consolidée en ce début de xxie siècle.

6L’émergence indigène est principalement due à un réveil des identités ethniques, une nouvelle conscience d’être indigène et donc à un nouveau mode d’appartenance à la vie sociale du pays ou de la société dans lesquels ils vivent. Jusqu’à il y a quelques décennies, les indigènes étaient vus par la société comme des paysans dans leur grande majorité. Ceux des terres basses et chaudes, des forêts profondes, des lieux retirés qu’Aguirre Beltrán appelait les « aires de refuge », et ils étaient considérés comme des « naturels », des « sauvages », des « primitifs », des « aborigènes » ou simplement des « Indiens ». Et ils se sentaient et se comportaient comme tels. Perçus comme des paysans, ils se voyaient aussi ainsi : comme des paysans. Leurs revendications étaient paysannes, et leurs programmes agraires et agraristes. Et ils se sont unis avec des syndicats et des associations de travailleurs des campagnes, tissant des alliances avec les ouvriers et les prolétaires des villes.

7Pendant la période du président Allende, les Mapuches se sont sentis paysans. Nombreux d’entre eux s’auto-identifièrent même comme « araucans », le mot « mapuche » n’étant pas utilisé par toutes les organisations. Dans un niveau maximal de conscience, les consejos campesinos (conseils paysans) de Lautaro et de Cunco dans le sud du pays, dominés par le MCR (Movimiento Campesino Revolucionario - Mouvement paysan révolutionnaire), ont toujours initié leurs protestations en déclarant « nous paysans mapuches pauvres et paysans pauvres non mapuches, tous les pauvres de la campagne », nous appelons les camarades de la ville à combattre la grande propriété, etc. Le parti communiste, par la bouche de son leader, Juan Chácon Corona, signalait que les Mapuches, dont lui-même faisait partie, étaient des « paysans pauvres avec des éléments culturels propres ». Les camarades de Chácon avec qui nous nous sommes entretenus disent qu’il « était “aindiado” ou “amapuchado” », ce qui signifie qu’il était descendant de Mapuche, mais sans avoir jamais reconnu son caractère ethnique indigène.

8Le mouvement de reconnaissance ethnique initié dans les années quatre-vingt-dix en Amérique latine a contribué à complexifier la trame des frontières ethniques. Peu à peu, avec timidité au début, on a entendu des voix qui revendiquaient de façon plus entière le caractère ethnique de leurs groupements, de leurs peuples voire de leurs « nations ». La question paysanne s’est effacée en tant qu’élément de distinction et de caractérisation. Divers éléments y ont contribué : la crise dans les systèmes agricoles des petites propriétés, la modernisation des communications, les migrations internationales, et de nombreux autres phénomènes bien connus des spécialistes. Alors, la question, non moins importante, de l’appartenance, des identités s’est posée. Que signifie être indigène au milieu de la modernité, ou du moins dans un environnement marqué par des signes croissants de modernité ?

  • 2 L’année 1997 est une date importante car, dans le sud du Chili, l’organisation dénommée Coordinador (...)

9Vingt ans se sont déjà écoulés depuis 1992, année de célébration des 500 ans de l’arrivée de Christophe Colomb dans les îles des Caraïbes, marquée par des polémiques jusqu’à aujourd’hui. Et il vaudrait la peine de s’interroger sur « l’état de la question ». Plus de vingt ans ont passé aussi depuis le soulèvement indigène en Équateur qui a marqué le véritable lancement de ces nouvelles idées et « narratives » sur ce qu’est être « indien » en Amérique latine ; il s’est écoulé un peu moins de temps depuis la révolte zapatiste au Chiapas, et depuis 1997 on peut parler de révolte mapuche dans le sud du Chili2.

10Au cours de ces vingt années, il ne fait aucun doute qu’il y a eu de nombreux changements mais on peut dire et même affirmer qu’il existe des changements importants dans les nouvelles formes de citoyenneté des indigènes que d’une façon ou d’une autre les indigènes assument ou réclament. Nous percevons trois courants : tout d’abord l’émergence de la « citoyenneté ethnique », dans laquelle les indigènes signalent leur appartenance presque exclusive à un peuple indigène déterminé. Le second type est la « double citoyenneté » dans laquelle les indigènes utilisent indifféremment le fait d’appartenir à une nation ou « société majeure » ou simplement à un « pays », ainsi que leur appartenance à un « peuple indigène ». Dans ce cas, le recours à l’ethnicité est généralement pragmatique. Enfin un troisième courant, peut-être le plus répandu, est l’appartenance privilégiée à la « citoyenneté nationale » et la conception de l’ethnicité comme « ancêtre ou origine ».

11Il s’agit bien entendu de modèles analytiques qui nous serviront à comprendre un ensemble de conduites et de comportements sociaux et politiques dans les relations entre les indigènes, dans ce cas les Mapuches, la société et l’État.

La complexité ethnique rurale urbaine

  • 3 Arguedas, José María, 2002, El zorro de arriba y el zorro de abajo, Caracas, Ediciones Ayacucho.

12L’écrivain péruvien José María Arguedas était peut-être en avance à l’époque quand il a compris le phénomène qui était en train de se produire dans la population indigène de son pays, le Pérou. À la fin de ses jours, avant son suicide en 1969, il écrivit et laissa à moitié achevé un livre d’une grande complexité, peut-être le plus riche jamais écrit par un indigéniste latino-américain : El zorro de arriba y el zorro de abajo3 (Le renard d’en haut et le renard d’en bas). Dans ces textes quelquefois décousus, Arguedas décrit la situation du port de pêche de Chimbote, dans le nord du Pérou, où des centaines voire des milliers d’indigènes de la sierra, l’altiplano bolivien, sont arrivés à la recherche de travail. À cette époque, au début des années soixante-dix, il s’agissait d’un port de pêche avec une expansion formidable et où les conditions de vie étaient très mauvaises : des milliers et des milliers de maisons de cartons éparpillées dans le sable du désert côtier, l’absence d’eau et des conditions sanitaires minimes, une multitude et une confusion linguistique que l’écrivain transforme dans une écriture délirante et quelquefois incompréhensible. Jouant avec les mythes andins des renards (zorros), celui d’en haut et celui d’en bas de toutes les communautés duales de l’altiplano, il trace un paysage de ce que serait le processus migratoire, de destruction et de reconstruction des communautés indigènes, de réapparition de l’Indien dans les villes et les villages, mais désormais dans un état de destruction et de réarticulation complexe avec le capitalisme, ainsi que ses expressions linguistiques, par exemple le castillan.

13Déjà dans les années soixante-dix, on pouvait commencer à percevoir le phénomène de changements qui surviendrait en Amérique latine avec force et en masse dans les années quatre-vingt et quatre-vingt-dix. À Lima, je me souviens qu’en 1974, alors que je donnais des cours à l’Université Catholique de cette ville, des manifestations culturelles à caractère indigène émergeaient, mais les anthropologues les niaient en raison de leur caractère pseudo-culturel, comme on les qualifiait dans la ville de Lima. Dans un grand amphithéâtre, des milliers de personnes se réunissaient chaque semaine, originaires de « l’intérieur », c’est-à-dire de la sierra indigène du Pérou, pour écouter leurs chanteurs favoris dans un style musical appelé « chicha », qui consistait en des rythmes andins, quelquefois des chansons en quechua, mais avec des instruments électroniques et de grands haut-parleurs. Le « Jilguero del Huascarán » (le chardonneret du Huascarán) chantait assis à son piano électronique, la « Pastorita huarasina » (la bergère du mont Huarasina) était merveilleuse car elle chantait des chansons aux paroles entraînantes, mais avec la hauteur de la voix quechua. Les vêtements étaient une sorte d’adaptation des anciens vêtements andins, souvent ce que l’on pensait qu’auraient été les vêtements « incas », à la ville, avec des toiles modernes, avec des bouts de plastique, en fait une combinaison d’éléments et de fragments de cultures parmi lesquelles ces personnes transitaient. On pourrait dire qu’il en a toujours été ainsi, mais à partir d’un certain moment, le phénomène migratoire de masse est devenu la caractéristique centrale de ces transformations sociales et culturelles. Et l’aspect le plus intéressant de ces formes culturelles est qu’elles reviennent dans les campagnes. La musique dans les campagnes se remplit, si l’on peut dire, de guitares électriques. C’est là, dans un jeu d’images, que la question indienne se jouerait aujourd’hui dans la majorité des pays latino-américains. Un aller-retour d’identités, d’images superposées, de sons, de récits sans fin, de discours d’une grande complexité. Comprendre la question indigène comme un « état de pureté » est aussi absurde que de la comprendre seulement comme « une invention ».

  • 4 La musique mapuche comme telle va rester reléguée au champ du sacré, comme nous avons pu le compren (...)

14Au Chili, la musique rurale la plus populaire du moment s’appelle « Los Charros de Lumaco ». Lumaco est peut-être un des villages qui compte la population indigène ou mapuche la plus dense du Chili. Son maire, qui porte le nom de Painiqueo, est indigène, mapuche, et la population de la commune s’identifie comme indigène à près de 80 %. C’est de là que sont originaires ces chanteurs. Leur musique a des sons mexicains, de là leur nom de « Charros », et des paroles propres à la vie quotidienne des campagnes. Il n’y a pas beaucoup d’ethnicité dans leurs chansons, même aucune. Et on perçoit encore moins de sons « ancestraux » de la musique traditionnelle mapuche. En général, les jeunes n’aiment pas ces sons rythmiques, lourds, fatigants et préfèrent une combinaison plus turbulente de ballades, d’accordéons, de guitares et tout type de bullanga. Différentes versions de ces chanteurs de Lumaco ont émergé et ils font fureur dans les fêtes de villages, à la campagne et dans des lieux où la farouche modernité n’est pas encore arrivée, contrairement à la situation que connaît la majorité du pays4.

15L’urbanisation des sociétés latino-américaines a aussi eu une incidence sur les populations indigènes. Dans de nombreux pays, on peut affirmer que la plupart des indigènes vivent dans les centres urbains.

  • 5 Le calcul réalisé par Pamela Caro et Jimena Valdés du Centro de estudios y desarrollo de la mujer, (...)

16Ce phénomène est celui qui revêt la plus grande importance économique aujourd’hui dans toutes les zones indigènes latino-américaines, et dans le sud du Chili en particulier. Il n’existe pas de dynamisme économique in situ. On améliore cependant les logements et il existe des programmes d’amélioration de l’éclairage électrique, d’eau potable, et surtout de communication moderne comme l’accès à la téléphonie fixe et surtout le téléphone portable et les connexions à Internet. Dans les études que nous avons menées dans le sud du Chili, ce phénomène est généralisé dans le secteur de la population mapuche. Les jeunes et les moins jeunes, hommes et femmes, voyagent ou migrent temporairement vers les marchés de travail modernes. De là-bas, ils envoient de l’argent chez eux ou alors, quand les travaux, généralement saisonniers, se terminent, ils rentrent à la maison avec des appareils électrodomestiques, des radios, télévisions, téléphones portables, bref des produits de la phase actuelle de modernité5.

  • 6 Cérémonie religieuse qui occupe une place centrale dans les communautés mapuches traditionnelles.

17La population mapuche au Chili selon le dernier recensement de 2002 est d’environ 700 000 personnes, dont seulement 250 000 vivent à la campagne. À Santiago, il y a 300 000 Mapuches, presque autant que dans les campagnes. Cette situation pourrait surprendre : dans un quartier pauvre de la ville de Santiago, entre un terrain de football et une déchetterie, on entend le son cadencé d’un tambour, qui en langue mapuche est connu comme kultrún. Plus de trois cents personnes se réunissent autour d’un tronc d’arbre, le rewe ou rehue, réalisant une des cérémonies les plus anciennes des indigènes chiliens. Il s’agit du nguillatún6 dans la ville. Le chaman est urbain. Les gens qui participent travaillent dans différents postes et fonctions à caractère nettement urbain. Ils ont construit les cabanes avec des bouts de bois, en essayant de rappeler l’espace traditionnel qui a toujours été célébré dans les campagnes libres du sud du pays. Ils ont enterré au milieu un rehue, tronc cérémoniel d’où le chaman ou machi se lève dans un envol vers le wenu mapu, les espaces célestes desquels il rapporte les orientations pour le futur de son peuple. Les communautés qui dans le passé se nommaient d’après des noms totémiques d’animaux, de pierres, de fleuves, se réfèrent aujourd’hui aux noms des poblaciones (quartiers) populaires de Santiago. Ils arrivent en véhicules, camionnettes et tout type de transport. La foi semble être la même si ce n’est que les paysages ont violemment changé. Il existe des écoles qui ont initié dans la ville l’éducation interculturelle bilingue et de nombreuses municipalités de Santiago ont créé des « oficinas de asuntos indígenas » (bureaux d’affaires indigènes). Récemment, en 2007, le Gouvernement a élaboré, avec les organisations urbaines, un plan d’action pour les indigènes urbains.

18La réinterprétation urbaine des cultures indigènes est selon nous la clé pour comprendre le débat autour des nouvelles formes de citoyenneté. Les indigènes apportent leurs cultures au sein des villes et les réinterprètent. Il ne s’agit plus de la culture paysanne des communautés. Elle s’est transformée en autre chose. Pour certains, il peut s’agir d’une pâle copie de ce qui se faisait dans les campagnes. C’est une opinion esthétique mais non valide culturellement. Dans les villes, on perçoit la présence de religions préhispaniques, de chamans qui proposent des traitements et qui ont une clientèle importante. Il avait pourtant semblé que tout ceci s’était achevé ou n’avait pas lieu dans les « civitas », c’est-à-dire les lieux de « civilisation ». Le modèle de Sarmiento, le célèbre Argentin qui a marqué de nombreuses cultures latino-américaines, était plus clair : la civilisation était dans les villes et la barbarie prédominait dans les campagnes. L’urbanisation était un acte civilisateur. Aujourd’hui, force est de reconnaître que les paysages et les concepts commencent à se confondre.

19La réinterprétation des cultures rurales dans les villes est une question complexe. Car on ne dit pas qu’il n’y a pas eu d’intégration à la vie urbaine. La survie conduit rapidement à s’intégrer aux travaux, à la forme d’être et aux us et coutumes de la ville. Mais ceci ne contraint en rien à perdre la culture de la communauté. Elle se reconstruit comme un « second texte », subreptice mais de meilleure qualité car c’est lui qui donne un sens à l’action. La vie dans la ville serait insupportable si ce sens des choses n’existait pas, permis par la culture traditionnelle réinterprétée.

20La question mapuche est aujourd’hui le fruit de ce complexe enchevêtrement de coutumes, de mémoires ethniques et de modernité qui habite cette communauté, loin de l’image, très répandue, d’un peuple indigène dans une situation « originelle » et « pure ». Il ne fait aucun doute que ceux qui voulaient trouver « l’émeraude perdue » pourraient la trouver véritablement ou de façon fallacieuse dans un recoin de l’Araucanie. Il ne s’agit pourtant pas de la perspective théorique et méthodologique de ces notes.

La citoyenneté ethnique

21À partir de ces quelques remarques, nous pouvons analyser le premier type de citoyenneté, celle qui met l’accent exclusivement sur le caractère d’appartenance ethnique. Elle répond à la position la plus radicale de l’émergence ethnique. Deux éléments s’unissent dans cette affirmation.

22– D’une part, dans le cas mapuche, le sentiment historique de « mauvais traitement », de « discrimination » à son degré le plus élevé est très fort. Le discours « indigéniste » souligne ces trois éléments.

Arauco tiene una pena (Arauco a de la peine)
Que no la puedo callar (Que je ne peux faire cesser)
Son injusticias de siglo (Ces injustices ont des siècles)
Que no se pueden borrar (Qu’on ne peut effacer)

23Violeta Parra, la célèbre chanteuse chilienne, fait sienne une image d’injustice qui s’est généralisée dans la génération de l’indigénisme dénonciateur. Pablo Neruda contribue tant dans le Canto General que dans de nombreux poèmes à cette « rhétorique du mauvais traitement ».

24L’idée de la « dette historique » surgit dans le discours mapuche. La société chilienne occidentale a une dette envers la société mapuche qui ne peut être annulée, affirme-t‑on. Il y a des années, dans un débat confus et complexe entre les autorités gouvernementales et un important groupe de jeunes étudiants mapuches qui avaient « pris » les dépendances de l’intendance de la ville de Temuco, il s’agissait de savoir si les bourses d’État étaient un présent du Gouvernement ou le paiement de la dette historique. Cette définition revêtait une telle importance que les étudiants boursiers souhaitaient que l’autorité précise avec clarté l’origine morale et discursive de ces ressources. Le fait qu’il s’agisse du règlement partiel de cette dette historique les libérait de tout remerciement ou relation de réciprocité.

25Le passage d’une conscience de « mauvais traitement » historique à une conscience de non-appartenance à la citoyenneté commune d’une nation – qui les avait envahis, leur avait ôté leur liberté, les avait réduits dans des réserves et maintenus dans des conditions de misère depuis plus d’un siècle – est relativement facile. En particulier chez les jeunes les plus instruits.

26– La seconde source de non-adhésion à la citoyenneté chilienne et son affirmation purement ethnique s’appuie sur une conscience indigène latino-américaine en pleine croissance. Le concept de « nation » (« nationalités indigènes ») a été utilisé très récemment dans le langage de « l’émergence ethnique ». C’est peut-être en Équateur que le concept surgit au début des années quatre-vingt-dix (Confédération des nationalités indigènes d’Équateur ou CONAIE). L’affirmation traduit davantage une volonté « ethnonationaliste » que le fruit d’une réflexion académique de ce concept politique complexe, plus d’une fois flou, et moderne. Il ne fait aucun doute que le recours au concept moderne de « nation » charrie avec lui la revendication territoriale, linguistique et culturelle.

27En 2005, un groupe de jeunes intellectuels mapuches a commencé à concrétiser ce qui allait s’appeler le Wallmapuwen, un parti politique mapuche dont le nom pourrait se traduire par « les compatriotes du pays mapuche ». Sa définition a été et continue à être celle d’un « parti nationaliste mapuche », et, comme tel, ils ont créé des alliances avec Ezquerra republicana de Catalunya o Cataluña et avec des organisations basques, présentes récemment dans les activités de refondation (2011).

  • 7 Anderson, Benedict, 2002, Comunidades imaginadas, Mexico, Fondo de Cultura Económic, 2a edición cor (...)
  • 8 Zeballos, Estinaslao, 1960, Viaje al país de los araucanos, Buenos Aires, Hachette, 3a edición. L’a (...)
  • 9 Le dictionnaire de langue espagnole de la Real Academia définit « país » comme « nation, région, pr (...)

28Comme dans tout nationalisme, il y a des éléments qui viennent de l’Histoire et d’autres de l’imagination, de « l’invention de la nationalité », selon les termes de Benedict Anderson7. La proposition de « pays mapuche » est intéressante car c’est une voie qui a été largement utilisée au xixe siècle. Les militaires du Chili et d’Argentine ont eu recours fréquemment au concept de « pays des Araucans »8, « pays des Ranqueles »9. Cette dénomination ne comportait aucune référence au droit international, mais elle déterminait avec clarté la partie du territoire argentin et chilien qui était aux mains des indigènes. Dans le langage de l’émergence mapuche, ce concept a été traduit en Wall Mapu, qui serait la terre ou le territoire mapuche, ou simplement le « pays mapuche ». Il ne fait aucun doute qu’il s’agit d’un élément ancien réinterprété à la lumière des notions modernes de la politique.

29Le parti politique nationaliste mapuche n’a pas pu être inscrit sur les registres électoraux chiliens en raison d’un manque de signatures ou d’un doute sur ces dernières. Plusieurs tentatives furent menées. Il faut souligner ici une contradiction. Au Chili, les partis politiques, comme dans de nombreux pays, recueillent un faible niveau d’approbation et il existe des préjugés, notamment chez les jeunes. Nous pourrions penser que les tentatives frustrées pour organiser un parti politique nationaliste sont davantage dues à ce stéréotype négatif qu’aux conceptions qu’il sous-tend.

Les principaux positionnements de Wallmapuen aspirent à une démocratisation et à une décentralisation de l’État Chilien, avec l’objectif à court et moyen termes de renforcer les gouvernements locaux – tant régionaux que municipaux – pour parvenir à long terme à atteindre des statuts d’autonomie principalement pour la ixe région (l’Araucanie), territoire auquel seront annexées des communes des régions frontalières de la viiie, la xive et la xe régions, qui concentrent une importante population mapuche. De plus, ils déterminent la nécessité de la reconnaissance par l’État du Chili de son caractère plurinational, multilingue et multiculturel. Parmi leurs propositions pour le territoire, ils envisagent la création d’une politique linguistique qui déclare le mapudungun comme langue de leur territoire, ainsi que l’utilisation du drapeau créé par le Conseil de toutes les terres, comme emblème représentatif de leur peuple, et aussi son utilisation comme drapeau de la patrie sur les locaux publics de la ixe région. Actuellement, le parti nationaliste Wallmapuwen est à nouveau dans un processus de collecte de signatures, en espérant cette fois pouvoir obtenir la légalisation définitive de leur parti10.

30Dans le cas mapuche, l’adhésion à une citoyenneté ethnique se manifeste presque exclusivement dans le discours des jeunes « Je suis mapuche, je ne suis pas chilien ». Chaque fois que j’ai entendu cette affirmation, et c’est arrivé souvent, la personne qui le disait, homme ou femme jeune, faisait un acte rituel empreint de dramaturgie, comme blessé(e) par l’histoire. Il s’agit d’une sorte d’« apostasie » à la nationalité chilienne. Le fait de ne pas être chilien ou de le déclarer est une conscience du mauvais traitement auxquels les Chiliens et leur État ont soumis les Mapuches au cours de l’Histoire. C’est davantage la sensation et l’interprétation qu’une cause de la décolonisation.

31Les espaces privilégiés pour le développement de cette nouvelle conscience ethnique sont les foyers étudiants. Dans la présentation du blog de l’un des foyers de la ville de Temuco on peut lire :

  • 11 Gervain, Maud, 2010, Los estudiantes mapuche de educación superior residentes en hogares y la movil (...)

Les foyers sont beaucoup plus que des auberges, les foyers universitaires mapuches sont non seulement aujourd’hui des lieux où les étudiants peuvent manger et dormir. Mais ils se sont aussi transformés en véritables écoles de formation culturelle et politique pour des centaines de frères originaires des communautés11.

32Il existe cependant un « discours postcolonial » présent chez les intellectuels mapuches. On conçoit ce qui est mapuche comme une entité « proto-nationale », on parle avec une force volontariste de « nation mapuche », déterminant ainsi qu’il s’agirait d’une entité collective dotée d’une personnalité propre et avec des droits collectifs propres équivalents à ceux de la nation chilienne ou argentine. Ce discours ou texte narratif est encore plus clair parmi les jeunes Mapuches qui ont été emprisonnés, et qui se perçoivent eux-mêmes au sein d’une longue lutte de libération et d’indépendance. Il ne fait aucun doute que dans ce cas le discours dispose d’un soutien moral aussi important que celui d’une bonne partie des luttes anticoloniales.

  • 12 Voir Marimán, Pablo et al., 2007, Escucha Winka, Santiago, Lom Ediciones.

33Le recours à l’ethnicité est alors absolu. On assiste à un processus de reconstruction et de réinvention de l’ethnicité en fonction d’une proposition anticoloniale. L’Histoire se reconstruit et les faits sont articulés en fonction de cet objectif12.

Identités et citoyennetés flexibles

34Vingt ans après le début de l’émergence indigène en Amérique latine, et treize ans après l’émergence mapuche dans le sud du Chili et en Argentine, il convient de se demander dans quelle mesure la voie de la citoyenneté exclusive ou ethnique est parvenue à être dominante ou non. Comme nous l’avons mentionné, notre impression, validée par le travail de terrain, est qu’il ne s’agit pas du discours dominant, même si son importance comme contre-discours de décolonisation a une incidence ou une influence sur l’ensemble des autres discours.

  • 13 Ce concept a été consacré par le professeur mexicain Guillermo de la Peña, participant au séminaire (...)

35Les identités flexibles ou la citoyenneté flexible, double citoyenneté13, occupent sans conteste un espace plus large. Il s’agit d’adhésions multiples et qui se superposent, mais qui s’utilisent aussi selon les opportunités. Arrêtons-nous plus précisément sur ce point.

36Le projet que nous réalisons s’appelle « Commémorations et mémoires subalternes » et a pour objectif de comprendre la question de la nation, des mémoires et des appartenances à l’occasion des commémorations du bicentenaire de la république du Chili. Notre principal intérêt réside dans la compréhension des relations entre « être chilien » et « être mapuche ».

37Pour ce faire, il nous est apparu essentiel d’être présents lors des festivités patriotiques chiliennes dans la zone mapuche. Puerto Saavedra est un petit village et une commune presque exclusivement indigène. Et on nous avait dit que pour le jour des éphémérides nationales tout le village défilait. Et il en fut ainsi. Le défilé a débuté avec les autorités, les pompiers, un chœur militaire qui entonnait des marches prussiennes à tout va et les écoliers bien rangés et bien peignés défilant en hommage aux héros de la patrie. Une colonne était annoncée comme « celle des Mapuches ou Araucans », et ils défilaient comme tels. Notre attention a été attirée par le fait que même s’ils étaient tous indigènes, seul un groupe représentait les indigènes, les autres se mêlant aux pompiers, aux écoliers, aux fonctionnaires, aux citoyens ordinaires. L’inscription comme Mapuche était une spécialité parmi d’autres professions, postes, attributs identitaires.

38Natalia Caniguan et l’équipe de recherche avec laquelle nous travaillons et qui a son siège à Puerto Saavedra ont commencé à se rendre dans les fêtes locales le 18 septembre, jour de l’Indépendance nationale du Chili, et ils se sont trouvés en présence de nombreux indigènes vêtus de huasos. Le « Huaso » au Chili est par antonomase la figure du paysan créole ou métis, mais totalement non indigène. C’est un individu à cheval, avec une couverture et des éperons, de grandes bottes d’équitation et un chapeau d’origine espagnole cordouane. La veste courte du costume est aussi cordouane, très courte et bien ajustée. Les entretiens montrent un discours très flexible et une fierté de la double appartenance. Personne ne nie son caractère indigène mapuche, mais ils signalent célébrer avec fierté les fêtes patriotiques de tous les Chiliens. Les anthropologues qui mènent les entretiens les ont appelés ironiquement les « Huasoches », une combinaison du mot « huaso » en castillan et de « che », « gens » en mapuche.

39La double « citoyenneté », ou ce que l’on pourrait appeler les « identités flexibles », a deux aspects intéressants. D’une part, elle traduit une réalité effective qu’est la double appartenance, d’autre part une expérience quotidienne de vie. Les Mapuches veulent ou ne veulent pas vivre immergés dans la société chilienne, dans ses relations économiques, de consommation, dans les systèmes institutionnels. Mais en réalité ils écoutent la radio et la télévision, ils pleurent et rient devant les séries télévisées, et en plus ils le font en castillan.

40J’ai demandé à Don Juan Paine dans un programme de télévision : « Vous dites que vous êtes mapuche et non chilien, et que se passe-t‑il quand la sélection du Chili marque un but en coupe du monde ? » Il avait fait un grand discours sur la non-appartenance à la nationalité chilienne et qu’il ne s’agissait que d’un hasard de l’histoire. Fâché à cause de ma question il répondit : « Ah non, me dit-il face caméra. Cette question est incorrecte. Bien sûr que je me lève de mon siège, que je crie et que je saute pour fêter l’événement comme tous les Chiliens ». « Sans commentaire », lui répondis-je.

41Pendant ces journées footballistiques du Mondial en Afrique du Sud en 2010, la télévision a montré de nombreuses familles mapuches dans leurs rucas de paille (l’habitat traditionnel mapuche), assises depuis longtemps devant la télévision, préparant un asado, buvant du maté et criant comme tout le reste du pays dans une euphorie de nationalité sportive partagée. Les concurrences sportives sont aujourd’hui dans le monde globalisé les frontières des États nationaux.

42Le recours à la nationalité chilienne est aussi le fruit de la nécessité légitime d’intégration de la population indigène. L’intégration est l’antidote à la ségrégation, à la marginalisation, à la stigmatisation et à la discrimination ethnique. Personne ne souhaite s’affirmer dans la négation pure de la discrimination. Ceux qui le font sont des « jeunes sacrifiés », qui à travers la reconnaissance de leur « identité prestigieuse » peuvent transformer la discrimination en une conception de sauvegarde, de propositions transformatrices, en réalité de dignité et de reconnaissance.

  • 14 Il est très difficile de déterminer ce qu’aurait pu être la « nourriture mapuche » précoloniale et (...)
  • 15 Ce que l’anthropologie nord-américaine appelle « culture de performance ».

43Il existe aussi des instrumentalisations de l’ethnicité. Utilisation légitime, bien entendu, mais remplie de réinventions qui possèdent un caractère évidemment pragmatique voire directement économico-commercial. Le succès grandissant de l’ethnotourisme chez les Mapuches est peut-être une expression privilégiée de ce phénomène. Dans de nombreuses communautés, notamment celles qui sont situées en bordure de lacs, des projets touristiques ont démarré avec succès. Des cabanes ont été construites en forme de rucas : toits de paille, un feu au milieu et les conditions minimales de confort moderne comme l’eau courante et quelquefois la lumière électrique. En général, il y a un restaurant de plats « mapuches » ou présentés comme tels14. Ainsi, dans de nombreuses communautés, on ouvre son quotidien aux ethnotouristes, on réalise des cérémonies, on partage la culture « représentée »15.

La citoyenneté nationale et l’ancêtre indigène

  • 16 Il n’est pas anodin que les groupuscules du national-socialisme qui ont émergé au Chili aient toujo (...)

44La troisième manière que nous voyons d’assumer la citoyenneté, après celle de la « citoyenneté ethnique » et celle de la « double citoyenneté », est celle qui appartient aux individus qui se sentent appartenir à un pays, à une nation, et ne se posent pas de question. Au contraire, comme dans de nombreux pays latino-américains, un discours à caractère constitutif émerge qui établit que « nous les indigènes sommes les premiers Xhiliens ». Ce fut le discours du xixe et du xxe siècles de la part des militaires, des élites patriotiques et des groupes nationalistes16.

  • 17 Alors que je révisais ce travail (mars 2011), le directeur de la CONADI a été démis de ses fonction (...)

45Le cas de l’actuel directeur de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (Corporation nationale de développement indigène), Carlos Painepán, est un bon exemple de ce syndrome national ethnique17. L’ethnicité comme ancêtre, comme fierté du passé et comme acte constitutif de la nationalité partagée.

46Painepán est né d’une seconde génération de Mapuches à Santiago, il a reçu une instruction à la ville et a réussi avec une quincaillerie dans la commune de Puente Alto, au sud de la capitale. Il préside l’association des micro-entrepreneurs ou petits entrepreneurs mapuches de Santiago et pour cette raison on l’appelle le lonko, le chef, la tête ou le caudillo en langue mapuche. Il y a des années, il a imaginé que dans la parade militaire des 19 septembre, le jour des Gloires militaires au Chili, un groupe de Mapuches, habillés selon le style traditionnel stéréotypé, défilerait jouant de leurs cultrunes (tambours de cérémonie) et trutrucas (trompettes en roseau) et rendraient hommage au président de la République et au commandant en chef des forces armées du Chili, poste occupé à cette époque par le général Pinochet. Bien que les jeunes Mapuches eussent critiqué ce « défilé araucan », ils ne sont pas peu nombreux – parmi ceux avec qui nous nous sommes entretenus – à considérer comme un honneur que les Mapuches aient la possibilité de s’exprimer et d’être présents dans ce moment stellaire, pour danser leurs danses et rendre hommage aux autorités de la patrie.

  • 18 Nous avons écouté de nombreux discours de professeurs et de maires mapuches, au moment de remettre (...)

47Le discours de modernisation indigène, des micro-entreprises, de l’innovation, de l’accès à la modernité, combinée avec celui d’une « citoyenneté pleine », (« nous sommes plus chiliens que les propres Chiliens », dit-on, car nous sommes d’ici, nous sommes les habitants originaires, les premiers Chiliens, etc.) est un discours d’une haute complexité, qui s’oppose à celui des jeunes ethnicistes et qui érode même leurs bases discursives. Quel jeune ayant un accès aux études supérieures ne souhaite pas accéder aux bénéfices de la modernité ? Bien entendu aucun d’entre eux ne veut oublier ce qu’ont été leurs parents et ce qu’ont revendiqué leurs ancêtres. Mais c’est un discours qui a un sens, il n’est ni irrationnel ni à caractère ethnocide18.

48Ici se termine cet article. Dans les réalités indigènes que nous observons de près, nous voyons trois fragments discursifs, qui sont portés avec davantage d’emphase et de pureté dans certains cas et moins dans d’autres. Ils se combinent et se séparent. Les gouvernements de la Concertation des partis pour la démocratie étaient proches du second discours, celui des identités flexibles. Ces gouvernements reçurent des critiques et subirent quelquefois l’action organisée de ceux qui revendiquaient le premier discours, celui de la citoyenneté ethnique. Aujourd’hui, le nouveau gouvernement s’est appuyé sur un autre secteur d’indigènes, qui sont majoritaires en termes de votes, semble-t-il, et font un usage instrumental de l’ethnicité. Ils revendiquent leurs ancêtres mapuches de manière à faire, grâce à cet appui, un saut vers la modernité. L’appartenance à la nationalité chilienne est un élément donné, d’autant plus que leur discours conduit à ce que l’on doit les privilégier pour avoir été les premiers, pas nécessairement, comme dans le premier discours, pour avoir été les plus châtiés. Il n’existe pas comme dans le premier cas de règlement de la dette historique, mais une fierté indigène, une fierté mapuche d’être les premiers habitants du territoire.

Notes

1 Les grévistes mapuches réclamaient de ne pas être poursuivis pour le délit de « terrorisme » et qu’il n’y ait pas de double procès, militaire et civil. Le Gouvernement s’y est engagé et, au cours du dernier procès qui a eu lieu fin 2010 à Cañete, le ministère de l’Intérieur s’est désisté de cette accusation en remettant en liberté un groupe de prisonniers incarcérés depuis plus de deux ans. Même s’ils n’ont pas atteint tous leurs objectifs, ils ont fait plier un gouvernement qui avait justement promis dans la campagne électorale d’être dur et qui avait menacé de répression ceux qui commettraient des actes revendicatifs. Il faut souligner que la médiation entre le Gouvernement et les prisonniers politiques était du ressort de l’évêque Ezzati, qui en un peu moins de deux mois fut nommé archevêque de Santiago par le pape et est le président de la Conférence épiscopale du Chili. Des douzaines de personnes, parmi elles de nombreux prêtres et religieux, se sont déclarées à l’époque en grève de la faim en solidarité avec les Mapuches. Voir : https://centrodedocumentacion.wordpress.com/.

2 L’année 1997 est une date importante car, dans le sud du Chili, l’organisation dénommée Coordinadora Arauco Malleco (coordination Arauco Malleco), CAM, fait son apparition ; elle va changer les stratégies de mobilisation des communautés mapuches, les demandes et les positionnements idéologiques. Jusqu’alors, la grande majorité des organisations créait une alliance avec les gouvernements de la Concertation des partis pour la démocratie qui avait été instaurée par le pacte de Nueva Imperial avec le président Patricio Aylwin. Une organisation dénommée Consejo de Todas las Tierras (Conseil de toutes les terres) s’était déjà écartée de ces accords, mais l’année 1997 rompt radicalement avec le cadre politique existant et initie de nouvelles formes d’action directe.

3 Arguedas, José María, 2002, El zorro de arriba y el zorro de abajo, Caracas, Ediciones Ayacucho.

4 La musique mapuche comme telle va rester reléguée au champ du sacré, comme nous avons pu le comprendre dans une étude spécifique réalisée dans le cadre de cette recherche dans les communautés du lac Budi, et qui sera publiée prochainement. La recherche est menée par Natalia Caniguan et Francisca Villarroel.

5 Le calcul réalisé par Pamela Caro et Jimena Valdés du Centro de estudios y desarrollo de la mujer, Cedem, fondé sur l’enquête Casen, estime qu’il existe 8 500 travailleurs environ issus des communautés mapuches à chaque saison du fruit dans la vallée centrale (travail non publié). Le chiffre des femmes employées comme domestiques est très élevé, mais il a été difficile de le calculer. Dans les études de terrain, sans valeur statistique, nous avons observé que dans chaque groupe familial au moins deux personnes travaillent en dehors de « l’économie paysanne ».

6 Cérémonie religieuse qui occupe une place centrale dans les communautés mapuches traditionnelles.

7 Anderson, Benedict, 2002, Comunidades imaginadas, Mexico, Fondo de Cultura Económic, 2a edición corregida.

8 Zeballos, Estinaslao, 1960, Viaje al país de los araucanos, Buenos Aires, Hachette, 3a edición. L’auteur commence son texte ainsi : « Divers voyages à travers des régions hautement intéressantes de la République argentine, d’où je suis rentré en 1878 vivement impressionné… » Ensuite il compare ce voyage avec le « Viaje a la región del trigo ». Pour Zeballos, ces deux voyages passent par l’intérieur de la République argentine, mais dans le cas « araucan » il l’appelle « pays », pour signaler peut-être l’occupation permanente de ce territoire par les Mapuches.

9 Le dictionnaire de langue espagnole de la Real Academia définit « país » comme « nation, région, province ou territoire ». « Paisano » a aussi l’acception de « paysan qui vit et travaille dans la campagne ». Il en est de même en catalan et en français.

10 Caniguan Natalia, 2011, « Informe sobre el nacionalismo mapuche », https://centrodedocumentacion.wordpress.com/.

11 Gervain, Maud, 2010, Los estudiantes mapuche de educación superior residentes en hogares y la movilización para la construcción de una política pública de hogares estudiantiles indígenas, Tesis de Maestría, Sciences Politiques, Université de Rennes, p. 69.

12 Voir Marimán, Pablo et al., 2007, Escucha Winka, Santiago, Lom Ediciones.

13 Ce concept a été consacré par le professeur mexicain Guillermo de la Peña, participant au séminaire au cours duquel cet article fut exposé.

14 Il est très difficile de déterminer ce qu’aurait pu être la « nourriture mapuche » précoloniale et préréductionnelle. L’influence de l’élevage européen, dont celui des moutons et des agneaux, l’un des principaux composants, est manifeste. Le blé et ses dérivés aussi. Le piment rouge et en particulier sa combinaison avec du sel et fumé au feu, le merkén, est peut-être le goût ethnique le plus particulier et qui s’est répandu dans la gastronomie chilienne et internationale.

15 Ce que l’anthropologie nord-américaine appelle « culture de performance ».

16 Il n’est pas anodin que les groupuscules du national-socialisme qui ont émergé au Chili aient toujours eu une affection particulière pour les Araucans ou Mapuches. Le discours nationaliste de Nicolás Palacios dans son livre Raza Chilena, un classique du début du xxe siècle, traitait cet aspect constitutif. Le général Indalecio Téllez publie dans les années quarante « Une race militaire », montrant que le courage et la force militaire des Chiliens provenaient des Araucans et de leur longue lutte contre l’Espagne. Après la Seconde Guerre mondiale, les groupes racistes ont été pro-Mapuche. L’actuel leader du parti nazi chilien déclare avec fierté être marié avec une femme mapuche. Voir les textes cités sur : http://www.memoriachilena.cl.

17 Alors que je révisais ce travail (mars 2011), le directeur de la CONADI a été démis de ses fonctions.

18 Nous avons écouté de nombreux discours de professeurs et de maires mapuches, au moment de remettre des bourses indigènes d’étude, qui soulignent que les jeunes Mapuches doivent être les premiers en classe, car ils viennent justement d’un peuple aguerri, jamais vaincu, etc.

Auteur

Actuellement professeur de l’école d’anthropologie de l’université « Academia de Humanismo Cristiano » à Santiago du Chili, il a été professeur invité de différentes universités et, en 2009, a occupé la Cátedra Andrés Bello de l’université de Leiden. Il a par exemple publié La Historia del Pueblo Mapuche (7e éd. Lom Ediciones, 2008) ; Historia de los antiguos mapuches del sur (2e éd. Edición, Catalonia, 2009) et La Trilogía del Bicentenario (Catalonia, 2010). Il est vice-president et rapporteur du Comité consultatif des droits de l’homme des Nations unies.

Camille Le Dorze (Traducteur)

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2012

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