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Le multiculturalisme au concret

 | 
Christian Gros
, 
David Dumoulin-Kervran

Débat sur les modèles du multiculturalisme en Amérique Latine

De l’Indien aux peuples autochtones…

À propos de l’engagement du sociologue et de l’anthropologue en Amérique latine

Irène Bellier

Texte intégral

  • 1 Cette rencontre devait décider de mon travail de thèse sur les rapports de genre dans une société s (...)

1Les principes du multiculturalisme ont-ils contribué à accroître la visibilité des peuples autochtones, nourrie des demandes de type identitaire, globalement servi leurs intérêts ? Ou bien ont-ils contribué à fragmenter les sociétés latino-américaines, à établir une équivalence de principe entre ces « réfugiés de l’intérieur » que seraient les indigènes / autochtones, placées dans cette situation du fait de la colonisation, ancienne et nouvelle, et les migrants, dont l’histoire sur le continent est plus ou moins ancienne ? Le thème de ce colloque nous invite à revenir sur l’époque à laquelle se sont produits les changements éclairant l’élaboration de la catégorie politique et relationnelle de « peuples autochtones », ainsi que la mise en place des politiques du multiculturalisme, puis leur dépassement. Époque durant laquelle Christian Gros, professeur à l’Institut des Hautes Études de l’Amérique latine, donna les cours de socio-anthropologie qui m’ouvrirent l’esprit sur les mouvementss indiens et le monde tukano d’Amazonie1.

2Au milieu des années 1970, le monde semblait organisé selon un découpage simple, se déclinant par couples d’opposition, entre sociétés développées et sous-développées, premier monde et tiers monde, bloc occidental et bloc communiste, un partage qui devait inspirer Tzvetan Todorov lorsqu’il rédigea son essai Nous et les Autres. La réflexion française sur la diversité humaine (1989)… Quarante ans plus tard, le lexique de la globalisation, du multiculturalisme et de la sécurité est devenu envahissant… Les frontières n’ont pas disparu, mais la relation entre le soi et l’autre, l’Occident et le reste du monde n’est plus aussi tranchée, les peuples autochtones ont formé un mouvement international, des droits leur sont reconnus. Cette contribution s’intéresse au changement du regard porté sur les « peuples autochtones », au rôle de certains intellectuels dans le déplacement du cadre scientifique éclairant la réflexion sur le multiculturalisme et l’autodétermination des peuples, et à la transformation majeure que représente la globalisation des questions autochtones.

Changement de regard

  • 2 Anaya, Jaime, 1996, Indigenous Peoples in International Law, Oxford, Oxford University Press et Min (...)

3À l’époque des Trente Glorieuses, les sciences humaines et sociales plutôt ancrées à gauche en France se voulaient internationalistes et se préoccupaient du passage à la démocratie en Amérique latine. En Norvège, « pays aux deux peuples » (norvégien et saami), Frederik Barth repensait la thématique de l’ethnicité pour montrer que les frontières servent à penser la transition, cette relation intérieur / extérieur, fondatrice du rapport culturel (1969). À Paris, Robert Jaulin s’efforçait de développer auprès de ses étudiants le sens de la solidarité en imaginant « sauver les Indiens » (1970). Le sujet « indigène » n’occupait qu’une petite place dans l’étude des mouvements sociaux, et aucune dans celle des organisations politiques. La science politique ne s’était pas saisie de l’ethnicité. Les groupes ethniques constituaient le domaine réservé de l’ethnologie – science des « cultures primitives » – ainsi qu’on reconnaissait alors cette discipline en France, celle-ci étant ailleurs intégrée dans le domaine plus vaste de l’anthropologie comme science de l’homme et science comparative. L’idée d’un partage du monde mieux équilibré se faisait jour, les prémisses d’une réflexion sur le développement durable étaient jetées, le respect des droits de l’homme allait devenir une priorité politique… C’était, après 1968, l’époque des mouvements étudiants pour « changer la société » et des mouvements de femmes contre l’ordre patriarcal. Mais en dehors des instituts et des commissions indigénistes qui, en Amérique et particulièrement au Mexique, canalisaient les problématiques de l’intégration (assimilation) des « indigènes » dans la nation, les institutions administratives et gouvernementales du « premier monde » ignoraient les « peuples autochtones », lesquels n’existaient pas en tant que catégorie, socialement construite et politiquement relationnelle, ainsi qu’elle résultera des travaux onusiens2.

  • 3 La région renvoie à deux niveaux d’organisation du politique ; comme circonscription administrative (...)

4Le recul historique montre combien se sont déplacées les lignes de clivage. Le monde est devenu multipolaire, les préoccupations globales plutôt que régionales3, le multiculturalisme est entré en politique, dans un cadre libéral au Canada ou aux États-Unis et comme moyen d’accommoder les perspectives des immigrants dans les sociétés d’accueil, puis il s’est diffusé, au Brésil et ailleurs, pour incorporer les problématiques de la diversité interne, étant rejeté en France comme un communautarisme, désintégrateur du pacte républicain.

  • 4 « Les indigènes étaient restés silencieux et oubliés durant des décennies, des siècles, et ils vont (...)

5Dans les années 1980 se produit un changement dans l’état du monde qui aura un effet en Amérique latine. Comme l’observe José Bengoa, « Los indígenas habían permanecido silenciosos y olvidados durante décadas y siglos, e irrumpen con sus antiguas identidades cuando pareciera que se aproxima la modernidad al continente »4. Cette émergence présente, à ses yeux, une caractéristique, reconnue par tous et objet de différentes critiques : elle s’appuie sur la production d’un discours identitaire amenant à réinventer la culture indigène, sur un plan générique : « una cultura indígena reinventada » (p. 130). Elle est concomitante d’une demande de reconnaissance de droits qui se produit dans d’autres régions du monde et qui aura de grands effets sur la compréhension des situations vécues par les communautés autochtones. La saisine des Nations unies par les représentants des organisations amérindiennes se traduira, les quarante années suivantes, par la construction du mouvement international des peuples autochtones et l’adoption, en 2007, de la Déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones (DDPA).

  • 5 Voir Amselle, Jean-Loup, 2008, L’Occident décroché : enquête sur les postcolonialismes, Paris, Stoc (...)
  • 6 Spivak, Gayatri, 1988, « Can the Subaltern Speak? », in C. Nelson et L. Grossberg (eds), Marxism an (...)

6Durant la décennie des années 1980, des mondes africain, asiatique, océanien et latino-américain émergeront les auteurs postcoloniaux qui amèneront à reposer la question de la domination et à revisiter la fabrique de l’histoire5. Mais ce sera avec le déplacement du politique vers les Nations unies et d’autres lieux de la gouvernance mondiale, avec la construction des organisations indigènes nationales, puis internationales et transnationales que les « questions autochtones » deviendront plus visibles, et plus problématisées. En informant des situations concrètes et en travaillant les espaces du droit pour ancrer les luttes autochtones dans la demande de droits humains, ces organisations introduisent sur la scène académique le concept d’« essentialisme stratégique »6 et questionnent la forme de l’État, entre autres pour l’ouvrir au pluralisme. C’est l’enjeu de la réflexion actuelle sur la mise en œuvre du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes que la DDPA reconnaît aux « peuples autochtones » (article 3). Avec cet ancrage dans le registre juridique, on note que les « questions autochtones » ne renvoient plus à des formes d’identification dans l’ensemble des cultures de l’humanité, dont les communautés visées représenteraient la diversité, ce qui contredit l’option critique ouverte par Kuper (2004) : elles sont non essentialistes, multidimensionnelles, renvoient à des problématiques économiques, sociales, écologiques, éducationnelles ou politiques, et s’articulent dans un espace transnational qui n’est pas homogène. Ce repositionnement s’accompagne d’une mutation des sujets autochtones qui de « victimes » deviennent « acteurs de leur propre destin », et il se traduit aux Nations unies par une nouvelle approche politique dite de mainstreaming, laquelle vise à intégrer les questions autochtones dans tous les programmes de développement et politiques publiques.

  • 7 Voir par exemple l’étude sur les peuples autochtones et le droit de participer à la prise de décisi (...)
  • 8 Bellier, Irène, 2006, « Le projet de déclaration des droits des peuples autochtones et les États am (...)
  • 9 Gros, Christian, 2001, « Le multiculturalisme à l’école », art. cit.

7En quarante ans, les politiques assimilationnistes, qui visaient à intégrer la diversité interne considérée comme un archaïsme et un frein à la modernisation de la communauté nationale étatique, ont changé de visage. Dans le contexte d’une grande transformation de l’État-nation amené à repenser son fonctionnement pour s’ajuster aux lois de marché, les politiques publiques visent toujours une intégration des communautés indigènes. Mais le statut des indigènes a changé : ils ne sont plus seulement victimes de processus de développement qui les marginalisent ou les déplacent, ils s’efforcent de prendre pied dans les structures décisionnelles7. Les changements constitutionnels de nombreux États latino-américains témoignent de ces évolutions qui se produisent aussi bien sur le territoire national que dans l’arène internationale8. La donne a changé, avec la configuration d’un acteur autonome : les organisations autochtones se sont multipliées et fédérées dans des organisations multiethniques ; elles s’efforcent avec un succès inégal de se structurer en partis politiques ; la question de leur participation à la prise de décision est désormais posée. L’émergence de leaders autochtones qui sont le produit de l’éducation9, qui voyagent dans le monde entier et deviennent les interlocuteurs privilégiés des agences de l’ONU, induit à son tour une mutation dans les sciences humaines et sociales invitées à revisiter leurs méthodologies et à travailler « avec » les autochtones et non plus « sur » eux.

  • 10 Tuhiwai Smith, Linda 1999, Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples. New York, S (...)

8Aujourd’hui le terme « ethnie » est critiqué par les autochtones éduqués qui veulent décoloniser les méthodologies10 et dont les idées sont reprises par ceux d’entre eux qui vont aux Nations unies. Ils se forment à l’anthropologie et au droit, produisent des connaissances depuis l’intérieur, ce qui change les perspectives d’une science qui reposait sur le double exercice de l’observation participante et du « regard éloigné » (Lévi Strauss). La connaissance des univers de pensée, des langues et des sociabilités, des mythes et des systèmes de parenté, des représentations et des pratiques écologiques était au cœur du projet anthropologique. Mais la dimension politique et juridique des systèmes indigènes / autochtones était peu traitée en France, et bien moins dans les mondes américains que dans les mondes africains. Dans la perspective d’une anthropologie politique, elle ne peut plus être négligée.

  • 11 Le terme « indigène » ne deviendra péjoratif en langue française que plus tard, avec la fixation on (...)
  • 12 Cette question est toujours à l’agenda, avec du côté des États l’apparition de stratégies de captat (...)
  • 13 Clastres Pierre, 1974, La société contre l’État, Paris, Minuit.
  • 14 Descola Philippe, 1988, « La chefferie amérindienne dans l’anthropologie politique », Revue Françai (...)
  • 15 Gros, Christian, et Foyer, Jean, 2010, ¿Desarollo con identidad? Gobernanza económica indígena, sie (...)

9Il y a trente ans, la situation des Indiens des hautes terres – à l’époque le terme « Indien » n’était pas réfuté – renvoyait à l’analyse des formes corporatives et syndicales qui organisaient leur rapport à la terre. La question de la place des « indigènes »11 dans les systèmes nationaux commençait à être appréhendée, pour dénoncer la violence à laquelle étaient confrontées les populations locales du fait des stratégies de conquête territoriale que soutenaient les gouvernants des pays dits « en voie de développement » pour ouvrir l’exploitation des ressources naturelles aux investisseurs étrangers et alimenter un front de colonisation, particulièrement actif en Amazonie12. P. Clastres13 faisait figure de pionnier en questionnant la nature de l’État pour les sociétés sans classes des basses terres amazoniennes, « sociétés contre l’État » capables d’anticiper les divisions sociales créées par la cristallisation des intérêts dans des formes institutionnalisées de pouvoir étatique, mais incapables de résister à la violence de la colonisation menée dans les marges de l’État conquérant. Aujourd’hui l’heure n’est plus à l’analyse de la « chefferie amérindienne »14, la recherche porte aujourd’hui sur la gouvernance autochtone, politique comme économique15.

  • 16 Badie, Bertrand, 2002, La diplomatie des droits de l’homme : entre éthique et volonté de puissance, (...)
  • 17 Agamben, Giorgio, 1997, Homo sacer I. Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Le Seuil.

10Une demande de droits culturels s’est greffée sur la dimension sociale et économique qui particularise les communautés autochtones dans l’État contemporain, la demande de droits civils et politiques est venue compléter la montée en visibilité de ces « autres » qui ont résisté aux formes les plus tragiques de l’assimilation. Des leaders et des organisations indigènes / autochtones jouent un rôle actif dans une scène internationale qui s’est élargie à la société civile durant la même période. On est entré dans la décennie des droits de l’homme16, sans doute indispensables pour ne pas se retrouver seulement face à l’insupportable violence de la « vie nue »17. Pour les organisations autochtones cette dimension « droits de l’homme » est centrale. Dans ce grand changement de l’organisation du monde qui s’est accompagné d’un véritable enthousiasme pour l’humanitaire, des intellectuels engagés ont joué leur rôle.

De la prise de conscience humanitaire à l’engagement

11Début 1971, quelques sociologues et anthropologues américanistes se réunissaient pour rédiger la Déclaration des Barbades, afin de dénoncer la violence faite aux populations indiennes en termes d’ethnocide et de génocide. L’expression sera contestée mais se retrouve finalement inscrite dans la Déclaration des droits des peuples autochtones (article 7). Ces anthropologues engagés critiquaient le colonialisme et le scientisme, appelant les États, les missions religieuses et les scientifiques à prendre leurs responsabilités. Cette déclaration invitait l’anthropologie américaniste à ne plus considérer les Indiens – il n’est pas encore question d’indigène ou d’autochtone – comme des objets d’étude, mais à analyser la colonialité de leur situation et à s’engager dans une lutte pour leur libération comme peuples colonisés. Il faut rappeler ces termes, car on a tendance à oublier, dans le cadre du multiculturalisme, ces enjeux de liberté fondamentale inhérents au droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, dont les représentants des peuples autochtones réclament la mise en œuvre.

  • 18 Voir la table des sigles de l’ouvrage.

12Les premières organisations de défense des droits des peuples autochtones se sont créées, en 1969, à Amsterdam (NCIV), à Cambridge-USA (Cultural Survival), à Copenhague (IWGIA) et à Londres (Survival International, ONG dont Christian Gros présida la branche française)18. Avec les premières grandes organisations amérindiennes, ces ONG ont joué un rôle actif dans la prise en charge onusienne des problématiques autochtones et continuent de soutenir la participation des individus aux forums internationaux ainsi que leur capacité à produire les matériaux à partir desquels s’élabore la réflexion des experts des Nations unies, autochtones et non autochtones. Certaines d’entre elles mènent des campagnes d’action pour mobiliser la société civile occidentale, sur des violations de droits humains ou pour ratifier tel instrument international favorable aux intérêts des populations autochtones (convention 169 de l’Organisation internationale du travail (OIT), Déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones). Ces dynamiques propices à la construction de l’ensemble dit des « questions autochtones », qui s’institutionnalise, comme en témoigne le libellé de l’Instance permanente sur les questions autochtones, ont poussé à réexaminer les politiques du multiculturalisme des années 1980. La communauté internationale a été invitée à développer des formes de partenariat entre États et peuples autochtones (objet des deux décennies internationales, 1995-2004, 2005-2014) et à construire, l’UNESCO aidant, ce qu’elle dénomme aujourd’hui un « dialogue interculturel ». Cela a conduit, notamment en Amérique du Sud, à la mise en place de mécanismes destinés à intégrer les perspectives indígenas / autochtones dans les services d’éducation et de santé.

13On mesure la distance qui a été franchie entre la première conférence organisée, en 1977 à Genève, avec le soutien du Conseil mondial des Églises sur « la discrimination à l’encontre des populations indigènes », et l’adoption par l’Assemblée générale des Nations unies de la Déclaration des droits des peuples autochtones, en septembre 2007. Une dynamique est enclenchée à l’échelle internationale. Ainsi, en 2009 et 2010, trois des quatre États qui avaient marqué leur opposition à la DDPA ont signalé leur approbation (Australie, Nouvelle-Zélande, Canada, États-Unis). L’administration du président Obama a précisé qu’elle allait procéder à un réexamen des politiques domestiques des États-Unis à l’égard des « tribus fédérales » à l’aune de cette déclaration.

14La situation des populations autochtones, évaluée en termes d’indicateurs de développement toujours discutables, ne s’est pas nécessairement améliorée partout dans le monde, mais l’approche « droits humains » s’est densifiée pour incorporer des concepts propices à refonder les rapports de l’État avec les populations autochtones (par exemple avec les notions de consentement libre et préalable, de souveraineté permanente sur les ressources du territoire, de propriété intellectuelle ou encore par la re-considération des traités et autres arrangements constructifs, etc.). Il ne s’agit plus aujourd’hui de « sauver les populations indiennes » mais de comprendre comment elles prennent en main leur devenir dans les États contemporains.

15L’articulation entre une position d’enseignement / recherche dans une institution du savoir et un engagement militant qui s’inscrit dans une dimension transnationale est loin d’être anecdotique. Ce type de positionnement pour une science humaine et sociale en prise sur le réel permit de sortir le « sujet indigène » de l’altérité radicale qui le plaçait hors champ du politique, puisque pendant longtemps on n’étudiait ni comment les communautés autochtones se situaient dans les dispositifs gouvernementaux, ni comment elles bénéficiaient de la fabrique de la démocratie et de la citoyenneté. Cela a en retour des effets dans la discipline et la réception publique de ses propositions, en ayant à l’esprit que des différences existent entre l’Amérique latine, la France et les autres continents quant à l’engagement des chercheurs, l’ouverture aux élites indigènes et l’acceptation des formes de co-production des savoirs.

  • 19 Bellier, Irène 2007, « Partenariat et participation des peuples autochtones aux Nations unies : int (...)

16Du point de vue des institutions du politique, parmi lesquelles figurent les agences des Nations unies qui ont installé les représentants autochtones à la table de la communauté internationale avec des développements institutionnels conséquents19, les productions des scientifiques engagés dans l’instruction des questions autochtones ont joué un rôle. Plusieurs des figures qui ont marqué le champ des questions autochtones à l’international émanent du terreau épistémique et politique latino-américain. Les premières sont celles de José Martinez Cobo et Augusto Willemsen Dias qui, à partir de leur étude des discriminations à l’encontre des populations indigènes, réalisée entre 1972 et 1985, proposèrent une « working definition » toujours valide bien que discutée. On doit aussi citer Rodolfo Stavenhagen, professeur de socio-anthropologie mexicain, qui fut le premier rapporteur spécial sur les Droits humains et les Libertés fondamentales des peuples autochtones, et dont le double mandat de 2001 à 2008 permit de rôder le principe d’une quasi-instruction des situations de violation de droits humains, contribuant à publiciser les cas pour inviter les autorités nationales à modifier leurs politiques en direction des populations autochtones. D’autres seraient à mentionner, mais Christian Gros s’inscrit dans cette filiation de l’intellectuel engagé, de manière pragmatique autant que théorique, pour bousculer les cadres de l’Université, ouvrir les portes des agences internationales, former des générations d’étudiants à la valeur expérimentale du terrain afin de saisir les mutations sociales, économiques et politiques de l’acteur indien, et aussi pour associer les représentants indigènes à des colloques scientifiques, témoignant de ce fait de l’importance de leur regard pour une évolution des pratiques scientifiques. Il s’est saisi de la question du multiculturalisme lorsque celle-ci s’est posée en termes de politiques publiques, pour analyser la manière dont l’État s’ajustait à la donne constituée par l’émergence de l’acteur indigène dans un contexte marqué par la montée en force des scènes internationales de dénonciation, de dialogue et de négociation, mais aussi par le déploiement des politiques d’ajustement structurel et des pressions sur les territoires pour en exploiter les ressources naturelles et minérales.

Relocaliser les sujets autochtones

  • 20 Notamment anglais, espagnol, français, parce que ces langues dominent la communication internationa (...)
  • 21 Voir Bellier, Irène et Geshiere, Peter, 2011, « Misunderstanding of autochtony vis-à-vis the questi (...)
  • 22 Abélès, Marc, 2008, Anthropologie de la globalisation, Paris, Payot.
  • 23 Gros, Christian et Strigler, Marie-Claude (éds), 2006, Être indien dans les Amériques, op. cit.

17Les évolutions du paysage global, régional et académique nous invitent à mesurer l’importance des différences linguistiques20 qui pèsent sur la compréhension de la double construction de l’indigénéité et de l’autochtonie. Ces concepts qui semblent équivalents dans les traductions anglaise (indigenous), espagnole (indigenas) et française (autochtones) des rapports onusiens renvoient à la colonialité des rapports sociaux et à des logiques d’appartenance, voire d’identification culturelle, mais ils font aussi écho à des discours et des moments du politique bien différenciés21. On observe un décalage que l’on observe entre la scène globale (discursive) et les scènes locales où se joue « au concret » le sort ou le destin des communautés concernées. La logique du découpage onusien du monde construit des formes de cohérence dans le traitement des questions (Afrique, Amériques, Asie, Europe, Océanie), tout en configurant une scène du global-politique22 où l’on voit le dispositif relatif aux « peuples autochtones » se déconnecter des histoires particulières. Mais on ne peut comprendre l’évolution des problématiques autochtones qu’en considérant les histoires juridiques, constitutionnelles et politiques des États, les formes de la colonisation et des décolonisations, et les histoires des rapports sociaux entre sujets « autochtones » et « nationaux ». On constate que dans les États latino-américains, la reconnaissance des peuples autochtones va plus vite et prend des formes organisationnelles que l’on ne retrouve ni en Asie, ni en Afrique, ni en Océanie, ni en Europe et moins encore en France. Nulle part ailleurs, les constitutions n’ont évolué autant pour faire une place aux peuples, nationalités et nations indigènes23.

  • 24 Kuper, Adam, 2003. « The return of the native », Current Anthropology, vol. 44, p. 389-402 ; Barnar (...)
  • 25 Murray Li, Tania, 2002, « Purification ethnique, savoir récursif et dilemmes du territorialisme », (...)
  • 26 Comaroff et Comaroff, 2009, Ethnicity, Inc., op. cit.

18Au plan général, si les épistémologies respectives de l’indigénéité et de l’autochtonie divisent de manière significative les anthropologues américanistes, africanistes ou asianistes24, la « problématique autochtone » s’est de fait déplacée, entre 1972 et 2010, des questionnements relatifs à l’identification des populations concernées au regard des violations de leurs droits humains, vers une analyse de leur insertion dans un cadre qui ne se limite pas à l’État-nation, en passant par une réflexion critique sur les problèmes de la territorialité et les conflits interethniques25, le commerce de l’ethnicité26. Des milliers de pages sont consacrées aux déclinaisons des questions indigenas / autochtones, en soi ou comme « populations vulnérables », dans les rapports onusiens, les programmes d’action des agences de développement, ou les sites Internet. Les questions autochtones se sont globalisées, et c’est dans ce cadre qu’il faut appréhender les transformations induites par les politiques du multiculturalisme et leurs avatars interculturels.

Des mondes tukano à l’internationale autochtone

19Les Mai huna avec qui j’ai longuement travaillé en Amazonie péruvienne constituaient l’un de ces mondes tukano dont la mythologie, l’organisation sociale et les rituels furent source de riches réflexions académiques. Ils n’en étaient pas moins privés de citoyenneté dans le pays qui les englobait et la société locale ignorait la richesse de leur culture. Dans les années 1980, leur statut de droit était plutôt incertain, comme le montre le fait qu’ils étaient gérés localement, à Iquitos, par les services du ministère de l’Agriculture. Ce rapport était sans doute construit par une représentation de l’intimité de leur rapport avec la forêt como indios bravos liés à un monde réputé hostile dans l’imaginaire des métis et de la société dominante. Ils étaient en quelque sorte considérés comme une ressource naturelle du Pérou, vivant sur un territoire à peine démarqué, à partir d’une vision étroite de leurs usages et totalement enclavé dans des concessions plus vastes accordées à des opérateurs étrangers. Cette chosification permettait aux différentes autorités de passer par-dessus les oppositions que les Mai huna, comme d’autres sociétés locales, pouvaient formuler à l’encontre des projets dits de développement dans leurs territoires. Dans les années 1980, ils n’étaient pas informés des développements internationaux ni ne participaient aux réunions des premières organisations qui se tenaient loin de leur territoire. Aujourd’hui, ils ne participent pas aux travaux onusiens, mais leurs perspectives se retrouvent portées par le mouvement international qui s’est construit entre-temps et regroupe une multitude d’associations, dont la COICA (Coordinación Indígena de la Cuenca de la Amazonía - Coordination Indigène pour le bassin amazonien), fédération des organisations du bassin amazonien.

20Le traitement des demandes autochtones, à l’échelle des Nations unies s’inscrit dans le cadre plus vaste de la reconnaissance comme « peuple » dont la dimension cognitive et juridique ouvre sur l’ensemble des perspectives rassemblées dans l’expression politiquement neutre de « questions autochtones », lesquelles se déclinent en une multitude de propositions ajustées aux différents cadres de négociation ; sur le changement climatique, la protection des peuples des forêts tropicales, les savoirs traditionnels, l’accès au partage des bénéfices, etc.

21En trente ans d’activisme autochtone aux Nations unies, avec la constitution de réseaux de solidarité entre ONG autochtones, ONG de droits humains ou écologiques, l’usage des nouvelles technologies de communication et la construction des capacités techniques, politiques mais aussi médiatiques des leaders et des organisations autochtones, les « questions autochtones » sont sorties du champ des droits humains qui les hébergeaient initialement, au sein de la Commission des droits de l’homme. Un meccano institutionnel a été monté avec différents supports des États dits « amis » et des secteurs philo-indigènes des organisations internationales pour ancrer les questions autochtones dans le système onusien et donner aux représentants autochtones accès à d’autres espaces de la négociation internationale. La politique de mainstreaming qui se met en place à partir de l’Instance permanente sur les questions autochtones a pour effet de généraliser l’approche des spécificités autochtones, lesquelles concernent à peu près toutes les politiques publiques, dont les objectifs de développement du millénaire, et toutes les questions planétaires sur lesquelles les États prennent des décisions.

  • 27 Gros, Christian, 1999, « Ser diferente por (para) ser moderno, o las paradojas de la identidad. Alg (...)

22L’émergence de l’autochtone / indigène comme sujet de la modernité s’inscrit dans une perspective de reconnaissance de la diversité culturelle à l’échelle du globe – et l’on doit citer les conventions de l’OIT en 1957 et 1989, celles de l’UNESCO de 2001, 2003, 2005, mais aussi les déclarations et conventions relatives à la lutte contre le racisme (1978), au droit au développement (1986) et à la biodiversité (1992). Elle s’accompagne d’une demande de droits collectifs qui la distingue des demandes formulées par des minorités culturelles : non seulement le droit à être « différent et moderne »27, mais aussi le droit à disposer de soi-même en tant qu’appartenant à un collectif « peuple autochtone ». Cette demande porte sur les formes de reconnaissance de la souveraineté, que nous ne pouvons aborder en détail mais qui emprunte parfois le langage du nationalisme auquel elle donne une petite torsion pour amener à penser le pluralisme. Avec la formulation de politiques de développement et la montée en puissance du concept de « populations vulnérables », elle invite à repenser l’articulation entre cultures, identités et inégalités socio-économiques.

23La reconnaissance de l’autonomie du sujet indien, le fait que les délégués autochtones aient forgé une voix collective au sein des Nations unies en portant un discours à la fois dénonciateur et propositionnel ouvrent sur des horizons passionnants quant au dialogue qui s’établit entre « eux » et « nous », entre « peuple » et « État », entre « eux » et « eux », entre organisations autochtones et ONG ou organisations internationales. Le repositionnement (politique au sens large) qui s’ensuit va au-delà de l’approche multiculturaliste qui vise à accommoder les différences culturelles dans l’État et dans la société. Il invite à repenser l’universalisme, comme on le voit autour des débats sur le pluralisme, juridique en particulier, sur l’articulation des systèmes de droits, individuels et collectifs, coutumiers et positifs, ou sur les systèmes de représentation des sociétés et cultures autochtones dans le projet des États.

24Les frontières de l’altérité ne sont pas effacées, mais c’est le principe de leur communication, cette zone de contact qui peut être explorée à nouveaux frais dans l’idée que les différents peuples ont un égal droit au respect de leur dignité. Cela n’était pas une évidence il y a trente ans et ce n’est pas encore acquis si l’on voit le nombre de luttes qui engagent ces questions de reconnaissance et de dignité, parfois très violemment. En se positionnant comme acteur non étatique, les autochtones ont pris pied sur une scène dialogique traversée par des logiques transnationales, où ils font des rencontres, échangent des expériences et cheminent de conserve avec d’autres mouvements sociaux.

25Mais cette scène multilatérale n’est pas vraiment intégrée par les autres acteurs non étatiques plus puissants que sont les firmes transnationales. Ce découplage interroge de ce fait la constitution du sujet collectif, à savoir les peuples autochtones, et l’agencéité ou l’instrumentalisation de celui-ci dans des jeux politiques complexes En conclusion, nous mesurons la distance qui s’est instaurée dans l’analyse entre ce qui constituait le sujet des études anthropologiques il y a trente ans et le sujet dont on débat aujourd’hui. Cela concerne la manière dont on approche la culture, celle des autres, mais aussi celle des autres chez soi – ce qui est tout l’enjeu du multiculturalisme. Le multiculturalisme ne renvoie plus simplement aux politiques publiques qui l’organisent, lesquelles ont des effets que l’on peut discuter ad infinitam, il établit un régime de pensée et d’actions qui repose sur la reconnaissance de la diversité et la comparaison, sans doute aussi sur la compétition. C’est en ce sens que l’on étudie l’articulation critique du multiculturalisme et du néolibéralisme. Si l’ethnicité n’a jamais été aussi prégnante comme grille d’explication des conflits en sociologie politique, le pluralisme est devenu une contingence autant qu’une condition du vivre ensemble.

Notes

1 Cette rencontre devait décider de mon travail de thèse sur les rapports de genre dans une société sans classe, la société tukano occidentale d’Amazonie péruvienne, afin de penser le monde tukano en intégrant la part des femmes dans sa construction. L’enjeu était de déplacer le curseur de la recherche vers une question que les anthropologues anglo-saxons appréhendaient sans les réticences de leurs collègues français, au point de créer des départements de gender studies dont on peine à trouver l’équivalent en France plus de trente ans après. Les deux mouvements du féminisme et de l’indigénéité ont en commun la construction de soi comme sujet politique et la conquête d’une autonomie dont la première manifestation est la prise de parole qui autorise la « visibilité des sujets subalternes ». Bellier, Irène, 1991, El temblor y la luna. Ensayo sobre las relaciones entre las mujeres y los hombres mai huna, 2 vol., Institut Français d’Études Andines (Lima)-Abya-Yala, Quito, Équateur.

2 Anaya, Jaime, 1996, Indigenous Peoples in International Law, Oxford, Oxford University Press et Minde, Henry, 2008, Indigenous Peoples : Self-dtermination, Knowledge, Indigeneity, Eburon Delft.

3 La région renvoie à deux niveaux d’organisation du politique ; comme circonscription administrative pensée dans le cadre des politiques de décentralisation et de déconcentration des services de l’État ; comme un espace d’intégration supra-étatique et une forme d’intégration économique.

4 « Les indigènes étaient restés silencieux et oubliés durant des décennies, des siècles, et ils vont faire irruption avec leurs anciennes identités quand il semblerait que se rapproche la modernité dans le continent. » Bengoa, José, 2000, La emergencia indígena en América Latina, México, Fondo de Cultura Económica, p. 35.

5 Voir Amselle, Jean-Loup, 2008, L’Occident décroché : enquête sur les postcolonialismes, Paris, Stock.

6 Spivak, Gayatri, 1988, « Can the Subaltern Speak? », in C. Nelson et L. Grossberg (eds), Marxism and the Interpretation of Culture, Chicago, University of Illinois Press, p. 271-313.

7 Voir par exemple l’étude sur les peuples autochtones et le droit de participer à la prise de décisions, soumise en 2010 à l’examen du Mécanisme d’Experts sur les droits des peuples autochtones A / HRC / EMRIP / 2010 / 2. Voir aussi Gros, Chistian, 2001, « Le multiculturalisme à l’école : entre mythe et utopie », Recherches Amérindiennes au Québec, vol. XXXI, n° 3, p. 59-71.

8 Bellier, Irène, 2006, « Le projet de déclaration des droits des peuples autochtones et les États américains : avancées et clivages », in Christian Gros et Marie-Claude Strigler (éds), Être indien dans les Amériques, Paris, Institut des Amériques.

9 Gros, Christian, 2001, « Le multiculturalisme à l’école », art. cit.

10 Tuhiwai Smith, Linda 1999, Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples. New York, St. Martin’s Press, LLC.

11 Le terme « indigène » ne deviendra péjoratif en langue française que plus tard, avec la fixation onusienne du sens au moment de la négociation de la DDPA, tout en étant acceptée en anglais et en espagnol et pour référer à l’héritage de la colonisation européenne. En anthropologie, le terme « indigène » renvoie aussi, et sans rapport avec les groupes qui nous occupent, à ce qui est du lieu (objet, personne, savoir - insider).

12 Cette question est toujours à l’agenda, avec du côté des États l’apparition de stratégies de captation de l’investissement direct étranger (IDE) et, du côté de la « société civile » qui fait son apparition dans les années 1980, l’articulation des nouveaux volets de droits humains.

13 Clastres Pierre, 1974, La société contre l’État, Paris, Minuit.

14 Descola Philippe, 1988, « La chefferie amérindienne dans l’anthropologie politique », Revue Française de Science Politique, vol. 38, n° 5, p. 818-827.

15 Gros, Christian, et Foyer, Jean, 2010, ¿Desarollo con identidad? Gobernanza económica indígena, siete estudios de casos, IFEA, FLACSO, CEMCA ; Comaroff, John L. & Comaroff, Jean, 2009, Ethnicity, Inc., Chicago, Chicago University Press.

16 Badie, Bertrand, 2002, La diplomatie des droits de l’homme : entre éthique et volonté de puissance, Paris, Fayard.

17 Agamben, Giorgio, 1997, Homo sacer I. Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Le Seuil.

18 Voir la table des sigles de l’ouvrage.

19 Bellier, Irène 2007, « Partenariat et participation des peuples autochtones aux Nations unies : intérêt et limites d’une présence institutionnelle », in Catherine Neveu, Démocratie participative, cultures et pratiques, Paris, L’Harmattan, p. 175-192.

20 Notamment anglais, espagnol, français, parce que ces langues dominent la communication internationale et parce que les organisations autochtones se sont d’abord mobilisées dans ces langues de colonisation.

21 Voir Bellier, Irène et Geshiere, Peter, 2011, « Misunderstanding of autochtony vis-à-vis the question of indigenous peoples », Social Anthropology, vol. 20, 1-4.

22 Abélès, Marc, 2008, Anthropologie de la globalisation, Paris, Payot.

23 Gros, Christian et Strigler, Marie-Claude (éds), 2006, Être indien dans les Amériques, op. cit.

24 Kuper, Adam, 2003. « The return of the native », Current Anthropology, vol. 44, p. 389-402 ; Barnard, A. et al., 2006, « Discussion on the concept of indigeneity », Social Anthropology, vol. 14, p. 17-32 ; Geschiere, Peter, 2009, The Perils of Belonging, Autochthony, Citizenship, and Exclusion in Africa and Europe, Chicago, the University of Chicago Press.

25 Murray Li, Tania, 2002, « Purification ethnique, savoir récursif et dilemmes du territorialisme », Revue internationale des sciences sociales, 2002/3, n° 173, p. 401-412.

26 Comaroff et Comaroff, 2009, Ethnicity, Inc., op. cit.

27 Gros, Christian, 1999, « Ser diferente por (para) ser moderno, o las paradojas de la identidad. Algunas reflexiones sobre la construcción de una nueva frontera étnica en América latina », Análisis Político, n° 36, p. 3-20.

Auteur

Irène Bellier est diplômée de l’Institut d’études politiques de Paris, docteure en ethnologie de l’EHESS, directrice du LAIOS (équipe de l’Institut interdisciplinaire d’anthropologie du contemporain, CNRS-EHESS). Après une thèse d’anthropologie amazonniste, elle travaille sur l’ENA puis la diversité culturelle dans les institutions européennes, avant d’étudier le mouvement international des peuples autochtones. Elle dirige aujourd’hui le programme de recherche européen (ERC 249236) Scales of Governance - the UN, the States and Indigenous Peoples ; Self-determination at the time of globalisation.

© Presses Sorbonne Nouvelle, 2012

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